פסוק א:פרק ה. א – ה. שלושה חטאים נמנו בפרשה, שלשם כפרתם ניתן להביא קרבנות שונים, בהתאם למה שמשיגה ידו של החוטא, והם נקראים בפי חכמינו "קרבן עולה ויורד". העשיר מביא כבשה או שעירה, העני מביא שתי תורים או שני בני יונה, והעני שבעניים עשירית האיפה סולת.
פסוק א:הראשון שבשלושת החטאים הוא: "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה", חטאה של הנפש קשור בכך שהיא שומעת קול אלה. "אלה" היא קללה, ובד"כ קללה שקשורה בשבועה, כמו במדבר ה כא, שמואל-א יד כד. אך כאן מבארים חכמינו את הביטוי "קול אלה", שהכתוב מתכוון גם להשבעה "שאין עמה אלה". תוכן האלה לא פורש בפסוק, שכן הביאור, כי "והוא עד וגו'" שלאחריו, הוא תוכן האלה, כלומר שבועה כי הוא עד וכו', אין להצדיקו לפי דקדוק הלשון. מסתבר יותר להגדיר "אלה" על ידי המשפט המבאר את המצב שלאחריו, ולפ"ז "והוא עד" הוא ביאור המצב, כלומר שומע קול אלה בהיותו עד (השוה איוולד 341 a).
פסוק א:"או ראה או ידע", מתאר את אופי עדותו, היינו או שראה דבר, כגון שאחד נתן לחברו כסף או שנודע לו דבר זה בדרך אחרת, כגון ששמע את זאת מפי הלווה שמודה בקיום ההלואה. המקרה הראשון הוא ראיה בלי ידיעה, השני ידיעה בלי ראיה (השוה תו"כ ומס' שבועות לג:). ומפני שעדות כגון זו כוחה יפה רק בדיני ממונות ולא בדיני נפשות, מוגבלת חובת הקרבן הזה על מקרים של שבועות עדות בממונות. מן הכתוב "והוא עד וגו'" אנו למדים כי "אלה" משמעותה הזמנה בשבועה להעיד עדות במקרה של דיני ממונות.
פסוק א:"אם לא יגיד וגו'". הפסוק הזה ממשיך את הפסוק הקודם לו, כלומר: אם הוא אינו מוסר עדות, וגורם שיאשם. וכך יש לפרש את הפסוקים כאילו היה כתוב: ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה ולא יגיד ונשא עוונו, כלומר: נפש כי תחטא בזה ששמעה קול אלה ולא תגיד ועל ידי זה נושאת עוון. "ונשא עונו" מקביל ל"ואשם" שבפסוקים ב וג.
פסוק א:את הסיבה שמשפט זה הממשיך את משפט התנאי הקודם, מתחיל שוב במלה "אם" ולא בוא"ו החיבור, יש לתלות באורך המשפט המבאר את המצב שבאמצע "והוא עד או ראה או ידע" שמפסיק את המשפט המבאר את המצב שבאמצע "והוא עד או ראה או ידע" שמפסיק את ההמשך. סופו של הכתוב בא בפסוק ה. המשפט שלפנינו ימצא את ביאורו על ידי הפסוק שבמשלי כט, כד: "חולק עם גנב שונא נפשו אלה ישמע ולא יגיד".
פסוק א:את הפסוק בשופטים יז ב, שבו אומר מיכיהו אל אמו: "אלף ומאה הכסף אשר לקח לך ואת אלית וגם אמרת באזני וגו'", לא הייתי מבאר כפי שמפרשים אותו אחרים, כאילו היתה אמו של מיכיהו מקללת את הגנב. אלא ביאורו הוא שהאם השביעה את כל הנוכחים, להגיד לה מי הוא הגנב, אם הוא נודע להם. כך גם מתרגם יונתן "ואת אומית". וזה מבאר לנו גם את המלים הנוספות "וגם אמרת באזני". הבן אומר: את אמרת באזני את השבועה, ולכן אני מחויב להגיד לך מי הוא הגנב. מכאן אנו למדים, כי בכל מקרה גניבה היה המנהג להטיל על כל היודעים בענין זה את החובה בשבועה או באלה להגיד מה שיודעים, ואין שום צורך לפירוש נוסף של הביטוי "אלה". ומובן מאליו, כי החוק הזה כוחו יפה בכל מקרי משפט, אשר העדים היודעים דבר בענין שראו או שמעו, מושבעים להגיד. ואם חכמינו מונים (פסחים קיג:) בין אלה שהקב"ה שונאן: "היודע עדות לחברו ואינו מעיד לו", הרי נראה שהם למדו את זאת מן הפסוק שבמשלי שהבאנו לעיל, ביחסם את המלה "שונא נפשו" אל ה', כדוגמת "חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי" (ישעיה א יד) או "ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו" (תהלים יא ה).
פסוק א:בנוגע ליתר החוקים של ענין זה, יש לזכור: אין הבדל בין נשבע מפי עצמו ובין נשבע מפי אחרים, כל אחד חייב חטאת, כי החטאת או הדבר שהוא מביאו לידי חטאת, אינו הקללה או השבועה של האחרים, אלא "אם לא יגיד ונשא עונו", העובדה, שאעפ"י שהשביעו אותו אינו מגיד, היא שעושה אותו אשם. ואם הוא נשבע מפי עצמו, הרי חטאו גדול עוד יותר. ועוד אפשר ללמוד מכאן, כי החוק שלפנינו מדבר רק על בני אדם שראויים לעדות וחל רק על אלה שאינם נכונים להעיד בפני ב"ד (על זה חולק ר' מאיר). אולם במקרה שהשביעו עד אחד יש מחלוקת בין חכמינו במס' שבועות לב.
פסוק א:בבחינה אחת שונה המקרה שלפנינו מכל שאר חטאות, והיא "שחייבין על זדון כשגגה", כי בכל מקום נאמר בחטאת "בשגגה" או "ונעלם", אבל כאן לא כתוב אף אחד משניהם. אבל שחיוב קרבן חל גם על השוגג בשבועה בתנאי שהיה זדון עדות, אנחנו לומדים כמו כן מפסוק "אם לא יגיד וגו'" (השוה תו"כ, משנת שבועות ד ב והביאור שלי, שם). תמוה מאד תרגומו של יונתן: "דבר נש ארום ייחוב וישמע קול אומאה דלווט ואיהו סהיד או חמא חד מעלמא דעבר על פתגמי מומתא או ידע בחרתיה בטיל שבועה ולווט אין לא יחוי יקביל חוביה". הביאור הזה, שהוא בניגוד לפירושים המסורתיים, נמצא גם בביאורי נוצרים אחדים, אך הוא סותר את הפשט הפשוט והפסוקים המקבילים במשלי ובשופטים שהבאנו לעיל.
פסוק א:בבבא קמא נו. נאמר: "היודע עדות לחברו ואינו מעיד לו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים וכו'". מזה אפשר ללמוד שגם אם לא השביעוהו אסור למנוע עדות מחברו, ממש כמו בשבועת הפקדון, האסור לכחש בפקדון של חברו גם אם לא השביעוהו (פרק ה פסוק כא ואילך). כאן, בפסוק שלפנינו, מרומז זה על ידי העמדת הפסוק "והוא עד" בין "ושמעה קול אלה" ובין "אם לא יגיד ונשא עונו". בזה מורה הכתוב כי עיקר החטא הוא מניעת העדות. אם כן, לפנינו מקרה שאדם גורם לחברו נזק וחוטא לו ומוסיף עוד חטא על חטאו בהשבעו לשקר. מקרה דומה נזכר בשבועת הפקדון. הוא מזיק לחברו וחוטא, ומגביר עוד את החטא על ידי שבועת שקר. הדמיון בין שניהם בולט עוד יותר כששמים אל לב, כי אלו הן חטאות חובה היחידות שמקריבים על הזדון כשגגה. מדוע מביאים בשבועת הפקדון קרבן אשם, ובשבועת העדות חטאת (עולה ויורד)? התשובה על השאלה הזאת באה להלן.
פסוק א:מקרה שני: "נפש אשר תגע וגו'". סוף הפסוק "והוא טמא" מלמד, שהוא נגע בטומאה שעל ידה הוא עצמו נטמא, כלומר אב הטומאה (עיין מבוא לפרק יא), את זאת שאדם מקבל טומאה רק מאב הטומאה (אך השוה תו"כ ומלבי"ם), למדים אנו גם מתוך שורת הטומאות המיוחדות, שבה נזכרו רק טומאות שהן כולן אב הטומאה, ואלו הן: נבלת בהמה טמאה, נבלת חיה טמאה ונבלת שרץ טמא. שלוש הטומאות הללו נמנו בפרק יא פסוקים כד – לא, נבלת בהמה טמאה בפסוק כו, נבלת חיה טמאה בפסוקים כז וכח, ונבלת שרץ בפסוקים כט – לא. אמנם, שם מלמד הכתוב שגם נבלת בהמה וחיה טהורה מטמאה, אולם מפורש שם בהדיא: "וכי ימות מן הבהמה אשר היא וגו' הנוגע בנבלתם". נבלה מסוג זה מטמאה לפי זה רק אם לא נשחטה הבהמה כראוי, ואילו נבלת בהמת טמאה וחיה טמאה מטמאה בכל אופן בלי להתחשב בדרך המתתה. אולי זה הטעם להוספת המלה טמאה בשתי הפעמים (השוה ויזל). אך בזה לא תורצו כל הקושיות, שהרי במלה "נבלה" מכוונת התורה לבהמה מתה שלא נשחטה כדין, אפילו במקום שלא מפורש במיוחד "וכי ימות וגו'", השוה, למשל, דברים יד כא "לא תאכלו כל נבלה". ואנחנו זקוקים עוד לביאור של תו"כ ש"טמאה" הנוספת אצל חיה באה ללמדנו את שיעור הנבלה (כזית) וזו שאצל בהמה באה לרבות את הקרנים והעצמות וכיוצא בהן (אם יש עמהן כזית בשר).
פסוק א:לעומת זאת אין מתקבל על הדעת כלל ביאורם של מקלנבורג ומלבי"ם, שלפיהם "טמאה" תואר ל"נבלה" (כמו "שמן זית זך"), משום שהוא מקביל ל"נבלת שרץ טמא".
פסוק ג:פסוק ג מדבר על סוג חדש של טומאה, אך קודמת לו העובדה "ונעלם ממנו וגו'", הוא אינו יודע לפיכך נטמא ואשם. התרגום: הוא לא ידע כי אשם – אינו נחוץ, כי אפילו ר' עקיבא (בתו"כ: "ונעלם ממנו והוא טמא על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש, דברי ר' עקיבא") אינו רוצה לבאר כך, הוא מסיק מתוך הפיסקא "והוא טמא", כי למלים 'ונעלם ממנו', יש להוסיף: "הטומאה", כלומר הטומאה נעלמה ממנו, והוא ראה את עצמו טהור, אך למעשה הוא טמא.
פסוק ג:"או כי יגע וגו'", בלשון זכר אחר "נפש" כרגיל. "בטמאת אדם לכל טמאתו אשר יטמא בה": נידה, זב, טמא מת, מת, נבלת עוף טהור, יולדת וכיוצא בהן (השוה במדבר יט: יג, כב. ויקרא יב ב. טו: ב, יט, כה. יז: טו – טז. השוה תו"כ).
פסוק ג:"והוא ידע", מבארים צונץ ואחרים: אבל הוא ידע. זה בניגוד לדברי התנאים (דברי רבי, ולפי תוס' כך גם לרבי עקיבא, השוה שבועות ד: ותוס' ד"ה ונעלם, שם מבואר שבין לדעת רבי ובין לדעת ר' עקיבא משמעות "והוא ידע" – ידיעה האחרונה על החטא שנעשה, ולא הידיעה בתחילה על הטומאה). הביאור הפשוט ביותר הוא שמשוה את "והוא ידע" כאן ל"או הודע אליו" שבחטאות הקודמות (ד: כג, כח). "והוא ידע ואשם" הוא מקרא מסורס, כלומר: "ואשם והוא ידע", ונודע לו.
פסוק ג:כאן לא פורש איזה אשם נושא עליו הנטמא, ומובן מאליו שעשה מעשה שאסור לטמא לעשותו, הוא אכל קודש או נכנס למקדש, שזדונו, לפי ז כ, יב ד, ובמדבר יט: יג, כ, בכרת. כמו כן לא פורט, מה חטאו של הנשבע, אך מובן מאליו גם כאן, כי האשם היה בזה שהנשבע הפר את שבועתו. ואף לא נחוץ לפרש את האשם, מפני שכיון שלא נודעה לו טומאתו או שבועתו, כמעט שאי אפשר להמלט מאשמה זו. וביחוד היה זה מצוי במדבר, ששם היו אסורים בבשר תאוה (השוה פרק יז) וחוץ מבשר קודש לא היה להם וכולם חנו מסביב למשכן, שאז היו עלולים לעבור על דיני הטהרה (כפי שהיה בזמן מאוחר בחגים) והיו זקוקים לשמירה מעולה. ואולי רצה הכתוב להגיד דווקא את זאת: "והוא ידע ואשם", נעלם ממנו, וכאשר נודע לו היה כבר אשם.
פסוק ג:מקרה שלישי הוא: "או נפש כי תשבע". השבע לפי רוב המפרשים מן שבע. על פי רוב השתמשו בשבועה במספר שבע, כמספר הקדוש (השוה בראשית כא, כב – לד). ומשמעות 'השבע' לפי זה: שבע את עצמו.
פסוק ד:"לבטא". בטא, לשון הוצאת דברים מן הפה בלי שיקול דעת, משתמשים בו לציין שבועה תוך פזיזות. "תשבע" שלפני "לבטא" משמש תואר הפועל: מי שהוא ממלמל בשפתיו שבועה.
פסוק ד:"להרע או להיטיב", אי אפשר לפרש: לעשות רע או טוב לאחרים, כפי שהוער כבר בתו"כ: "להרע או להיטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות". רק בתנאי זה היה אפשר להעמיד "להרע" בצד "להיטיב" כדרגות שוות, כששניהם מציינים דבר שברשות. מתוך אותה הסיבה אין גם לפרש "להרע או להיטיב": לעשות דבר רע (כגון לעבור עבירה) או דבר טוב. אלא צריך להבין "להרע או להטיב", שהם מציינים מעשים שרשאים לעשותם, כגון לעשות לעצמו רע או טוב (כך תהלים טו ד: "נשבע להרע ולא ימיר"). אולם מה שלאחריו – "לכל אשר יבטא וגו'" – לכאורה מלמד שגם שבועות כאלו שאינן כוללות הרעה והטבה שייכות לחוק זה. אעפ"כ, דעתו של ר' ישמעאל (משנה שבועות ג ה) היא, כי "אינו חייב אלא על העתיד לבוא", (כלומר: את הקרבן שעליו מדבר הפסוק כאן מביאים רק על הפרת שבועה שמכוונת לעתיד, אבל לא על שבועת עדות שוא לשעבר), ואילו ר' עקיבא סובר, כי יש למעט רק "נשבע על דבר מצוה", (שבועה על דבר שבעשה או על דבר שבלא תעשה).
פסוק ד:"ונעלם ממנו", השבועה נעלמה ממנו: "והוא ידע ואשם", ומשנודעת לו, הוא אשם. "לאחת מאלה", כלומר לאחד משלושת המקרים: שמיעת קול, טומאת מקדש וקדשיו, ובטוי שפתים.
פסוק ה:"והיה כי יאשם" חוזר וכולל את כל משפטי התנאי במשפט אחד, ואחריו הסיפא. ההדגשה הכפולה של "אחת מאלה" כאן ובפסוק יג באה ללמדנו, כי על כל מקרה ומקרה חייב קרבן מיוחד.
פסוק ה:"והתודה", עליו להודות בעוונו (משורש ידה: זרוק, כלומר זרוק מלים, ומזה: הודה: גם הביע שבח).
פסוק ה:את הוידוי הזה מחייבים חכמינו בכל החטאות, ולא קודם הבאת הקרבן, כפי שיוצא לכאורה מהפסוק שלפנינו, אלא בשעת הסמיכה (השוה לעיל על א ד).
פסוק ו:ו. "והביא את אשמו". קרבן זה נקרא כאן אשם, וזה הביא אחדים (לויזון, איוולד) לידי הטעות, שמנו את הקרבן הזה בין האשמות. אך כל המעיין בפרשה שלפנינו בתשומת לב, יווכח כי הכתוב מדבר כאן על חטאות ולא על אשמות. גוף העובדה שפסוק יד פותח ב"וידבר ה'", מלמדת בהדיא כי התורה אינה רואה את הקרבנות הנזכרים קודם לכן כאשמות. ואם נשים לב עוד לכך, שהעשיר מביא במקרה שלפנינו אותו הקרבן שעליו מדברת הפרשת הקודמת, ושהקרבן הזה נקרא לא פחות משמונה פעמים בתשעה פסוקים "חטאת", ולא עוד אלא ש"חטאת הוא" הודגש כמה פעמים הדגשה יתרה. הלכך אין טעם לפקפק, כי כאן ענין לנו בקרבן חטאת. ובנוגע לשם "אשם" בפסוק שלפנינו וגם בפסוק הבא, אפשר לבארו במה שהסברנו לעיל על ד כג, שכל חוטא הוא גם אשם, אשם לה': כלומר מתחייב, והוא משלם בחטאת שמביא את חובו וניצול מפורעניות. וזה הוא הטעם, שבכל החטאות כתוב "לאשמת, "ואשמו", "ואשם" (השוה פסוקים: ד, יג, כב, כז). והיה אפשר, איפוא, לנסח גם את כל שאר דיני החטאות ב"והביא את אשמו". עכ"פ צריך להתחשב בכך שהחטאת משמשת גם כאשם. אלא שכאן אופיו של האשם בולט בחטאת ביתר שאת, משום שהחטאים האלו דומים מאד לאלה שמחייבים אשם: שבועת עדות וביטוי - לשבועת הפקדון, וטומאת מקדש וקדשיו –למעילה. כמו כן, הדין ששוויו של הקרבן תלוי במצבו של המקריב מעיד עליו, שהוא נחשב כאילו תשלום של קנס. ולפי זה אין משמעות "אשם" כאן קרבן אשם, אלא חוב שיש לפרעו.
פסוק ז:ז. "לא תגיע ידו", ידו אינה משיגה, הרכוש שרוכשים ביד, נקרא כאן 'יד', בדרך חילוף שם.
פסוק ז:"די שה", כלומר מה שדי ומספיק לקנות שה. די שרשו דיה, כמו חי מן חיה. דיה קרוב, כנראה לדגה: הרבה. לשם העצם די יש הוראת מלת יחס, בפרט אם קודמות לו אותיות השמוש ב, כ, מ. עוד בנוגע ל'די שה', וראה להלן על פסוק יא.
פסוק ז:"אשמו אשר חטא", האשם אשר גרם לעצמו על ידי חטאו, כלומר שהתחייב בו על ידי חטאו. חטא עם יחסת את, כמו משלי כ ב ("חוטא נפשו").
פסוק ח:ח – י. על פסוקים אלו דרשו חכמים (תו"כ, פסחים נט. וזבחים צ.): "והקריב את אשר לחטאת ראשונה - זה בנה אב לכל חטאות שיהו קודמות לכל עולות הבאות עמהן". כאן היינו למדים את זאת מתוך האמור בפסוק י: "ואת השני יעשה עולה", אולם חכמים דרשו כי כאן ניתן הדין לכל החטאות, אף לחטאות בהמה, שהוקרבו יחד עם העולות, שהחטאת קודמת לעולה. וכן לגבי קרבן היולדת (יב ו), שעולתה כבש וחטאתה בן יונה בלבד. השוה את המשל המובא ברש"י.
פסוק ח:"ממול ערפו". "מול" משמעו מצד פנים, לפני (השוה איוולד 217 l). "עורף" לפי חולין יט: "נגד הפנים", ולפי זה פירשו "מול עורף": "מול הרואה את העורף", מה שמונח לפני העורף, כלומר מה שנגד הצואר, מה שקוראים כרגיל "מפרקת".
פסוק ח:"ולא יבדיל", בא ללמד, שרק סימן אחד נמלק (או הקנה, או הושט). ובתו"כ מוסיפים: "ואם הבדיל פסול" ולעיל מ"ושסע אותו בכנפיו" למדים, ש"אם הבדיל כשר". "ושסע" דלעיל מובנו: קריעה לגמרי, ולכן משמעות "ולא יבדיל": שאינו מחויב לקרוע לגמרי, אבל כאן היינו יודעים גם בלי המלים "ולא יבדיל, שלא צריך להבדיל, ועל כן יש לבאר את הדין "ולא יבדיל", שאסור להבדיל.
פסוק ט:דם חטאת העוף נזרק על קיר המזבח בעוף עצמו, ולא באצבע, שהרי לא כתוב "באצבעו", אלא "מדם החטאת", כלומר "מעצמה של החטאת". הזריקה נעשתה על קרן דרומית מערבית, כמו ההגשה של המנחה (לעיל ב ז), ולמטה מחוט הסיקרא, כדי שהדם שנזרק ירד אל היסוד. בשר חטאת עוף כולו נאכל לכהנים (משנת זבחים ו ד). את זאת אנו למדים מבמדבר יח ט (השוה ספרי, שם). ובשביל כך היו צריכים להביא עוד את התור השניה לעולה. העולה הזאת באה כנראה במקום האימורים.
פסוק יא:יא. "תשיג" קשור כרגיל ביחסת את, ולכן הסמיכות: "לשתי תורים" מלמדת אתנו הלכה. "לא תשיג ידו לשתי תורים" משמעו לכאורה, כי רכושו אינו מגיע לשווין של שתי תורים, אין לו רכוש כזה שנחוץ כדי להביא קרבן ששוויו מגיע לערך שתי תורים. כך גם לעיל לא נאמר "לא תגיע ידו שה" אלא "די שה", כלומר, כמה שהיה צריך להיות כדי להביא שה לקרבן. ולכן מעירים בתו"כ: "יש לו שה ואין לו צרכיו מנין שיביא קרבן עני ת"ל "די שה". למנחת חוטא אין שום הוספה, כמו שאין לחטאת בהמה לא מנחה ולא נכסים (השוה לעיל על ב א) אגב: השיריים ניתנים לאכילה גם בלולים בשמן. נתינת שמן פוסלת את הקרבן אפילו בדיעבד. ואילו נתן לבונה, כשר, משום שאפשר ללקוט (תו"כ מנחות נט:).
פסוק יג:יב – יג. מנחת חוטא טעונה הגשה ככל שאר המנחות (עיין לעיל על ב ז), ולכן "והביאה אל הכהן". כאן, בחטאת העני שבענייים, כתוב "על חטאתו", ואילו בשתים הקודמות (פסוקים ו, וי) כתוב "מחטאתו". לכאורה אין הבדל בין שני הלשונות ומשתמשים בהם זו במקום זו, אבל חז"ל דורשים מהם, כי החטאת יכולה להשתנות אפילו אחר הפרשתה, במקרה שמצב המקריב משתנה. ב"דלי דלות" תוכל לבוא רק הוספה אחת, לכן כתוב "על חטאתו", באחרים אפשר לגרוע, לכן "מחטאתו".
פסוק יג:"והיתה לכהן כמנחה", מלמד, שהשיריים לכהן, כמו במנחה, כך שבמקרה שהמנחה נשרפה כליל, היינו אם המקריב בעצמו כהן ("מנחת כהן"), גם קרבן סולת זה נשרף כליל.
פסוק יג:אברבנאל והרבה מן המפרשים האחרונים סוברים, כי דיני הקרבנות לעניים שלפנינו חלים לא רק על שלושת הסוגים שנזכרות בפסוקים א – ד, אלא גם על החטאת שנזכרה בפרק הקודם בקשר ל"נפש מעם הארץ", כלומר: העני יכול להביא בכל מקרה של חטא קרבן זול. אולם מלבד מה שהמסורה מעידה נגד דעה זו (משנה כריתות י ב, וספרא כאן), יש עוד לטעון נגדה: א) אילו היה כך, היתה צריכה הפיסקא של "חטאת נפש מעם הארץ" לכלול גם את הקרבן שלפנינו: "ונפש כי תחטא מעם הארץ וגו' או כי ישמע קול אלה וגו'", ב) המלים בסוף הפיסקא שלפנינו: "אשר חטא מאחת מאלה", שהן מקבילות ל"והיה כי יאשם לאחת מאלה" בפסוק ה, מלמדות ברור ומפורש, שרק ב"אחת מאלה", באחד משלושת החטאים שנזכרו קודם לכן, רשאי הדל שבדלים להביא עשירית האיפה סולת לחטאת. ומי שלא יכול להביא בחטאים אחרים קרבן בהמה, לא הביא כל זמן שמצבו היה ירוד שום קרבן.
פסוק יג:ומה שנוגע לכהן גדול, לבית דין והנשיא, סובר הרמב"ם, כי בית הדין לא נכלל בדין קרבן עולה ויורד, ואילו נשיא ומשיח מביאים במקרי החטאים שנזכרים בפסוקים א – ד אותם הקרבנות שמביא אדם מעם הארץ. בהוריות ח. יש מחלוקת בענין זה (השוה רמב"ם וראב"ד בהל' שגגות י ז).
פסוק טו:יד – טז. פרשת האשם פותחת ב"וידבר", וכך גם פרשת אשם גזלות (פסוק כ).
פסוק טו:תמעל מעל". משמעות מעל, כפי שכבר באר אבן עזרא: מכסה (מכאן מעיל, הבגד העליון), ומכאן: מכסה את מעשהו, או עושה ברמיה ובבגידה. כך גם בגד - מכסה (מכאן בגד – המלבוש) וגם עושה בכיסוי ובבגידה. זאת היא, כנראה, כוונת ההערה בתו"כ: "אין מעילה אלא שנוי". ומאחר שבספרי במדבר פר' פב מביעים את זאת במלים: "אין מעילה אלא שיקור", אם כן הרי כאן, כמו בהרבה פסוקים אחרים, שנוי - שיקור, היותו רמאי ובוגד (כך מפרש גם מלבי"ם נגד רש"י ותוספות במס' מעילה יח.). ומהי המעילה, מלמד הפסוק הבא: "וחטאה בשגגה מקדשי ה'". לפני "מקדשי ה'" יש להוסיף במחשבה: דבר, משהו, כמו לעיל ד ב, הוא מעל במשהו מקדשי ה'. ומהו חטאו, נלמד מתוך מקרה דומה בויקרא כב יד. שם מדובר, כפי שאפשר לראות מתוך המשך הענינים, על תרומה, וההדיוט שאוכל את התרומה, חייב לשלם את הקרן ואת החומש, כמו כאן בהקדש. מתוך דמיון הביטויים "חטא-חטא" אנחנו למדים, כי המקרה כאן דומה למקרה שם. ומצד אחר "תמעול מעל" משמש ריבוי, המלמד כי ה"מעל" שכאן אינו מתכוון לאכילת קדשים בלבד, אלא גם על שאר מעילות. ולהלכה שנו חכמינו (מעילה יח.), "כל דבר שיש בו פגם, לא מעל עד שיפגום ושאין בו פגם כיון שנהנה מעל". כלומר: בכל מקום שהתשמיש כשהוא לעצמו מעילה, ההנאה נחשבת מעילה, ואילו במקום שהשימוש הרגיל גורם לפגם, שם רק שימוש שגורם פגם נקרא בשם מעילה.
פסוק טו:"בשגגה", רק מעילה בשגגה מתכפרת בקרבן אשם. מעילה במזיד נענשת לפי רבי במיתה בידי שמים, ולפי חכמים אחרים באזהרה (השוה סנהדרין פד. ועוד כמה מקומות).
פסוק טו:"מקדשי ה'", לא בצדק הכניסו המבארים הנוצרים את כל הקדשים לתוך חוק זה. קייל אומר כי "קדשי ה'" "הם מתנות הבכורים והמעשרות וכיוצא בהן שחובה היתה להביאם לה' ואשר ניתנו מה' לכהנים כהכנסתם". אך אנחנו ראינו כבר, כי "קדשי ה'" כוללים מושג הרבה יותר מצומצם. וכך "תרומה", שגם היא שייכת למתנות הכהנים, אינה נכללת ב"קדשי ה'", מכיון שזה שאכל תרומה, חייב לפי הדין דלעיל רק תשלום הקרן והחומש אבל לא התחייב להביא קרבן אשם. אלא "קדשי ה'" הוא שם לציין אותם הדברים הקדושים ששייכים לה' ולא לכהנים, כמו: א) קדשי מזבח, היינו חפצים ששייכים למזבח. עם אלה יש למנות: פרים הנשרפים, שעירים הנשרפים, עולה, אמורי קדשי קדשים ואמורי קדשים קלים לאחר זריקת דמים, ובשר קדשי קדשים לפני זריקה. רק אותם קדשי מזבח יש להוציא, שעדיין לא הוקדשו לה', כמו נתחי קדשים קלים קודם שנזרק דמם, או אלה שכבר ניתנו לכהנים, כמו החטאות והאשמות אחרי זריקת הדם. ב) קדשי בדק הבית, דברים שערכם מיועד לצרכי הבית. אלה מעילה מוציאתם לחולין, מה שאין כן בקדשי מזבח.
פסוק טו:המ"ם לפני "קדשי ה'" באה למעט דם, ואילו חלב נכלל בדיני מעילה.
פסוק טו:"והביא את אשמו". אין משמעות "אשמו" קרבן אשם שלו (כי אילו היה כך, היתה המלה "לאשם" בסוף הפסוק מיותרת), אלא חובו שהוא חייב לה', כמו בפסוקים ו וז. לעיל (פסוק ו) משלם החוטא את חובו בחטאת, וכאן חייב הוא לשלם באשם.
פסוק טו:"איל", משורש אול, חזק, מכאן איל, כוח (תהלים פח ה) ו"אילי הארץ", כלומר אדירי הארץ (מלכים-ב כד, טו). ואף אם לפי בבא קמא סה: "איל בן יומו קרוי איל", מכל מקום מבדיל חוק הקרבנות בין כבש לאיל, כפי שיוצא מחוק הנסכים, במדבר טו. לפי מסורת חכמינו מציין השם איל כבש בן שנה ושלושים יום ומעלה, ואילו כבש הוא בן שנה אחת ולא יותר. תוך שלושים יום אחרי מלאות לו שנה נקרא הכבש "פלגס" (השוה מבוא לקרבנות: תוכנה של תורת הקרבנות).
פסוק טו:המלה "ערכו" משמשת בתורה תמיד במקום ערך במשמעות שווי מחיר. אבן גנאח, רש"י, רשב"ם, ועוד מן המפרשים הראשונים חושבים לכן את הכ"ף בסוף המלה לאות נוספת, ואילו ראב"ע ורוב המפרשים האחרונים רואים בה כנוי גוף הנוכח, שמכוון למשה או לכהן או לעדה כולה. אך אם משווים את כל המקומות, שבהם נמצאת תיבה זו בויקרא פרק כז, יקשה להסכים לביאור "ערכך" - ההערכה שלך. ובאמת, אף באחד מבין התרגומים הישנים אין המלה מתורגמת כאילו היא באה בכינוי גוף הנוכח (השוה גם ויזל לכז ב). לפי דעתי בא ערכְּךָ במקום ערכָּךְ. הקמץ שינה את מקומו, ו"ערכך" היא מלה של הדגשה מן ערך, כמו רענן, שאנן, אמלל, מריר, סגריר (על צורות כאלו של הדגשה יתרה ראה איוולד 120 a). "ערך" בלי תוספת ההדגשה משמעו דברים שערוכים בסדר נכון, שורה, ואילו "ערכך" מציין הצגת דברים זה לעומת זה כדי לקבוע על ידי כך את מחירו של האחד ביחס אל השני (ההפעיל 'העריך', הוא הדגשת בנין הקל מן ערך, השוה עשר והעשיר).
פסוק טו:במלים "כסף שקלים" מתכוונים לקבוע את ערך איל האשם בשני שקלים, ואילו ערך החטאת לא נקבע בדיוק. השקלים האלה נערכו לפי שקל הקודש, שבו היו עשרים גרה. לא נכונה הסברה, שרוצה לקבוע את מחיר איל האשם לפי מידת החטא (כך סבורים קייל, ריהם במאמרו בכה"ע Studienu. Kr. מ-1854 עמוד 199): כי "בערכך וגו'" משמעו בערך כסף שקלים, לפי ערך שקלי כסף. כך נקבע בפרק כז לכל נפש ערך קבוע וזה נקרא "ערכך". לפי תו"כ ולפי בכורות מט: היה "שקל הקודש" שוה לסלע צורי (טטרדרכמה). לפי השקלים מתקופת המכבים, שמשקלם 270-256 גראן פאריזאי, קבעו רוב החוקרים האחרונים את ערך השקל ב – 274 גראן פאריזאי ואת מחירו ב – 2,60 מרק. לפי חשבונו של הגאון מווילנה השקל שווה בערך 23 גרושים של כסף (ראה ביאור הגר"א יו"ד שה ד), כך גם לפי חשבונו של תיניוס לס' מלכים-א ו, לה (השוה גם תשובות "חות יאיר" סי' א, הרצפלד בשנתון Jahrbuchf. d. Geschichted. Juden חלק ג, הילדסהיימר ב"דין וחשבון של ישיבת אייזנשטדט" שנה 1868).
פסוק טז:"ואת אשר חטא וגו'", את שהפחית מן הקודש על ידי מעשה המעילה שלו ("מן" הוא סמיכות החלק, "את אשר מן הקדש" – דבר אחד הוא), עליו לשלם.
פסוק טז:"ואת חמישיתו יוסף עליו", החמישית היא לפי דעת ר' יוחנן (בבא מציעא נד.) 'חומש מלגיו', כלומר: החלק החמישי של הערך שגרע מן הקודש (או של ההנאה מן הקודש). אם מעל בערך של 20 שקלים, היה עליו לשלם בנוסף על העשרים, גם עשרים חמישיות, היינו 4 שקלים, בסך הכל 24 שקלים. אבל ר' יאשיה סובר, שצריך לשלם "חומש מלבר", כלומר חמישית התשלום כולו צריכה להיות הוספה, כך שאם מעל לפי ערך 20 שקלים, היה עליו להחזיר 25 שקלים (רבע מלגיו). ר' יונתן סובר, כי הכינוי (כלומר: הוא"ו) של "חמשיתו" מוסב אל "את אשר חטא", ואילו ר' יאשיה מקשר אותו אל "ישלם". דעה זו נתקבלה בספרא כדעה כללית והרמב"ם פסק כן להלכה.
פסוק טז:"איל האשם" נקרא הקרבן, בדומה ל"פר החטאת". עליו קודם לשלם מה שמעל, ואחר כך יכול הכהן לכפר עליו באיל האשם (השוה תו"כ).
פסוק יז:יז – יט. "ואם נפש כי תחטא וגו'". הכתוב "ועשתה אחת מכל מצות וגו'" מכוון אל פרק ד פסוק כז ומלמד כי כאן, כמו גם לעיל, כוללת הפיסקה "מצות ה' אשר לא תעשינה", עבירות שזדונן בכרת. אולם מה ההבדל בין המקרה כאן, שהחוטא מביא אשם, ובין המקרה שלעיל, שהחוטא מביא חטאת? העובדה שלעיל כתוב "בשגגה", מה שחסר כאן, אינה יכולה לבסס את ההבדל, מכיון שגם כאן בפסוק יח כתוב "על שגגתו אשר שגג", שממנו יוצא שמדובר על שוגג. לפיכך אין ההבדל אלא בזה, שבמקרה דלעיל נודע לו חטאו, "הודע אליו חטאתו". (ד כח) או "והוא ידע ואשם" (ה: ג, ד), ואילו כאן הכתוב מדבר על נפש שלא נודע לה אשמה: "ולא ידע ואשם". ולכן קשה מאוד להבין, איך תוכל התורה לומר: "ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה", מאחר שהדבר גופו עודנו מוטל בספק?
פסוק יז:על השאלה הזאת משיב ר' שמעון, שכאן מדובר על מקרה, שהחוטא אינו יודע איזה חטא היה. למשל, היו לפניו חלב ונותר ואכל אחד מהם ואינו יודע איזה מהם אכל. או שבת ויום הכפורים חלו זה אחר זה ועשה באחד מהם מלאכה ואינו יודע באיזה משני הימים. ר' יהודה אומר, כי במקרים כאלה, לפי דעת ר' אליעזר, יש להביא חטאת ולפי דעת ר' יהושע אין להביא קרבן כלל. וכאן מדובר לפי דעת ר"י על מקרה שעושה מעשה ומסופק אם הוא עבר עבירה בכלל, למשל, הוא מפקפק אם אכל חלב או שומן או אם עשה מלאכה בשבת או בחול. מה שנאמר על מקרים כאלה "ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה", מפרש, כנראה, ר' יהודה בכך, כי גם מעשה אשר מסופקים בו אם הוא מותר או אסור, נחשב לאסור מן התורה עפ"י ה'. לכן, מי שאכל דבר שאפשר שהוא חלב, עשה מעשה שחלה עליו ההגדרה "מצות ה' אשר לא תעשינה". לפי התלמוד מודה ר' שמעון, כי במקרה דלעיל יש להביא אשם, אלא שהפסוק דיבר בעיקר על אופיו של החטא ולפי זה ביטא את הדין (השוה כריתות יט. ואילך, שם יש עוד פלוגתא בין האמוראים (רב ורב אסי), אם חיוב אשם זה בא רק אם הספק הוא בחתיכה אחת משתי חתיכות או גם בחתיכה אחת). אשם זה נקרא בפי חז"ל "אשם תלוי", משום שמכפר רק באופן זמני ("תולה") עד שיוודע לו החטא ואז צריך להביא חטאת (רמב"ם שגגות ח א).
פסוק יז:ביאור זה של המשנה ותו"כ הוא היחידי שאינו נכנס לפשט דחוק. לפיו משמש חוק זה של האשם השלמה לחוק החטאת. מכיון שכל חוטא הוא גם אשם – כפי שנוכחנו לעיל – ורק בחטאת ישלם את חובו, בא כאן הדין, שבמקרים שהתנאי המוקדם שבו תלויה הבאת החטאת, היינו "הודע אליו", איננו קיים, אבל יש ברצון החוטא לשלם את חובו לה', יש לו להביא אשם. ואם נצרף לזה את דעתו של ר' אליעזר, שלפיה יכול כל אחד להביא יום יום אשם תלוי בנדבה, "מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום" (כריתות כה.), אפשר לחשוב כי אשם תלוי שימש לחסידים, שלא היו בטוחים שהם נקיים לגמרי לפני ה', חוץ ממחרתו של יום הכפורים, אשם תלוי. קרבן זה נקרא "אשם חסידים" (השוה כריתות, שם). הדעה הזאת נתקבלה להלכה בטור אורח חיים סימן א, וביורה דעה סימן ה, בניגוד להרמב"ם הל' מעשה קרבנות יד ח, והל' שחיטה ב יח.
פסוק יז:לעומת זאת חיוו כל המבארים שאינם הולכים בעקבות חז"ל כל אחד דעה שונה משל חבריו. כך למשל, סובר איוולד (עמוד 65 Alterth), כי האשם הנזכר הובא על חטא, שנודע בראשונה רק לו לבדו, בלי שהיה צורך שאחרים ידרשו ממנו כפרה זו. לדעתו יש לקרוא "והוא ידע" במקום "ולא ידע", והפשט הוא לפי זה, נודע לו מעצמו, בניגוד ל"או הודע אליו", כלומר נודע לו ע"י אחרים. נגד סברה זו יש להשיב: א) התיקון "והוא ידע" במקום "ולא ידע, מעיד על עצמו שהוא תיקון שרירותי ואסור, כי הלא גם בפסוק יח כתוב "והוא לא ידע": ב) "או הודע אליו" אין בכלל פירושו שאחרים הודיעו לו אלא, להפך, נודע לו מעצמו, כמו שכתוב בתו"כ: "ולא שיודיעוהו אחרים" (ראה לעיל על ד כג). ג) לפי זה היה נחוץ לכלול את הקרבנות על שלושת המקרים שבפרק ה א – בקרבנות האשמות, כי גם שם נאמר "והוא ידע" (כפי שבאמת דורש איוולד), וזה, כפי שבררנו, טעות גמורה. פירושים אחרים, כגון זה של קורץ ("הקרבנות שבתורה"), שמוסיף למלים "ולא ידע" את המלה "המצוה" וסובר כי את קרבן האשם יש להביא על חטא שעשה מתוך אי ידיעתו את המצוות, או זה של ווינר שאינו נוגע במלים "ולא ידע" ומודה שהיא מכוונת לאי ידיעה בשעת מעשה החטא, אבל מוסיף שאחר כך הודה בחטאו ושזה נודע לו – כל אלו, מכניסים בלי ספק לתוך הפסוקים דברים שאינם כלולים בהם.
פסוק יז:מרקס טוען במאמרו שנזכר לעיל (במבוא לקרבנות: 'אחידותה ושלמותה של תורת הקרבנות'), שתוכן ה יז מזדהה בדיוק עם ד כז (השוה גם פאטר, ביאור לחומש ח"ב, 170, וח"ג, 451). אך הדעה הזאת יסודה בטעות, כאילו "ולא ידע" מקביל אל "בשגגה". אבל נגד זהותם של שני הלשונות האלה מוכיח הכתוב ה יח, שבו נאמר: "שגגתו אשר שגג והוא לא ידע", אשר לפי מרקס אין כאן אלא כפל. ועוד. לפי זה היה לשון "והוא ידע" בפרק ה ג ושם ד מכוון לניגוד של "ולא ידע" שבפרק ה יז, כלומר שהחטא נעשה במזיד, מה שהיה סותר לתנאי הקודם "ונעלם ממנו". אם נשים לב לכך, כי את כל החטאות הביאו רק במקרים כשנודע לעושה מעשה חטאו (פרק ד פסוקים יד, כג, כח, פרק ה פסוקים ג, ד) אז יוברר לנו, כי "ולא ידע" (ה יז) מהווה ניגוד אל "או הודע אליו" (ד כח), מה שמתאים למסורת היהודית.
פסוק יח:"בערכך לאשם". אחרי "בערכך" יש להשלים "כסף שקלים", כמו לעיל. "והוא לא ידע" בא ללמד, כי כוחו של האשם לכפר הוא יפה רק כל אימת שלא נודע לו חטאו, אך משנודע לו שעבר על איסור שזדונו בכרת, הריהו מחויב להביא חטאת.
פסוק יט:הפסוק הבא "אשם הוא וגו'" משמש לתורת כהנים מקום להסיק ממנו כמה הלכות. לפי הפשט הפשוט מודגש כאן כי באשם זה נפרע החוב לה'. "אשם" משמעו שמם, חרב, כמו "ויאשמו מזבחותיכם" (יחזקאל ו ו), ובמובן מצומצם יותר: "תאשם שמרון" (הושע יד א), ומכאן גם תשלום הקנס, כפי שכתוב אחרי כן בפסוק כד: "ביום אשמתו" - ביום תשלום חובו, וכך גם כאן: "אשם אשם לה" - הוא שלם את חובו לה'.
פסוק יט:הפסוק הזה בסוף אותו הקרבן, אשר לפי שעה בא במקום חטאת, מבהיר לנו במלים מדויקות את ההבדל בין קרבן האשם לקרבן החטאת. כל חוטא חוטא בשני פנים. חוטא, ראשית לעצמו, לנפשו הוא, שנפגעה בטהרתה על ידי החטא ומורחקת מקרבת אלהים שבו מקורה ושלהיות קרובה אליו הוא יעודה. וזה אמור בעיקר בחטאים שזדונם מרחיק את האדם מן האושר שלעתיד לבוא, שפוסלים את הנפש מלהתקרב אל ה', וגורמים לה עונש כרת. חוטאים מסוג זה מחויבים להביא קרבן, שמטרתו בעיקר "לחטאת", כלומר לטיהור. חטאות הובאו בכלל על ידי טמאים, כמו היולדת, המצורע, הזב והזבה, והרי פרה אדומה (במדבר יט), שתפקידה היה לטהר טמאי מתים, קרויה "חטאת" (במדבר יט ט). על הצפורים ששימשו לטהר בית שנראה בו נגע, נאמר (בויקרא יד מט) כי הובאו "לחטא את הבית". לפי זה משמשת כל "חטאת" למעשה טיהור. והחיטוי הוא לא רק טיהור הנפש אלא גם טיהור המזבח או המקדש. כל חוטא מטמא את המקדש שבו שוכן ה' בתוך בני ישראל, את זאת מביעים חז"ל בלשון: "גורם לשכינה שתסתלק מישראל", וגם התורה עצמה אומרת את זאת בפירוש, שנאמר בויקרא כ ג: "והכרתי אתו מקרב עמו כי מזרעו נתן למלך למען טמא את מקדשי". כאן נאמר על מעשה שענשו כרת שהוא מטמא את המקדש. וכך נאמר גם בחטאת יום הכפורים: "וכפר על הקדש מטמאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם בתוך טמאותם" (ויקרא טז טז). וכך נאמר שם על המזבח (פסוק יט): "והזה עליו מן הדם באצבעו שבע פעמים וטהרו וקדשו מטמאת בני ישראל", פסוקים אלו מלמדים אותנו, שהחטאים מטמאים את המקדש ואת המזבח, ומרחיקים מהם בבחינה מסוימת את השכינה, ושזריקות הדם מטהרות אותם ומחזירות את השכינה. מתנות הדם בקרבן החטאת, צויינו כמטהרות את המזבח גם בפר המילואים שהובא בחינוך המזבח (ויקרא ח טו): "ויתן על קרנות המזבח סביב באצבעו ויחטא את המזבח". את הדם של קרבנות הכהן הגדול והעדה כולה היו צריכים להביא לתוך המקדש משום שעל ידי חטאיהם של אלה נטמא גם הקודש, ואילו שגגתו של יחיד לא דרשה אלא חיטוי המזבח. חוץ מזה יוצא, כי יעודן של מתנות הדם היה להשיב לחוטא את קרבת אלהים על ידי טיהור של נפשו וגם של המזבח שנטמא על ידו.
פסוק יט:אך מלבד החטא כלפי נפשו, חטא העבריין גם נגד ה' ומתחייב חוץ מענשו השלילי, והרחקתו ממחיצת השכינה, עוד עונש במובן חיובי, הוא נהיה לְאָשֵם לפני ה', ונושא עון. גם החובה הזאת תיפרע על ידי החטאת. תשלום זה נעשה על ידי הקטרת אימורים ואכילת כהנים. בהקטרת החלבים נרמז "אשה ריח ניחח לה'", היינו מסירת הכוחות לאלהים, כעין תשלום עבור הכוח שמנעו מה'. בענין אכילת בשר החטאת על ידי הכהנים נאמר בהדיא: "ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה וגו' לפני ה'" (ויקרא י יז), וגם חז"ל אמרו: "כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים" (יבמות צ.). המקריב היה עמוס עוון ("נושא עונו"), ומתוך שהכהנים אכלו את חטאתו נשאו מעליו את חטאו ("נושאים את העון"). הם שאפו להיות למופת לעם ולהיטיבו, כדי שעל ידי זה ייפרע חוב ויסולק. בזה היו ל"נושאי עון" במובנו של הפסוק "נושא עון ועובר על פשע" (מיכה ז יח). אולם "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד וגו' לא תאכל באש תשרף" (ו כג), אם חדר החטא אל תוך המקדש שזקוק לכפרה, אין בכוחם של הכהנים לעצור בעד הרעה על ידי דוגמתם, ואולי גם להם עצמם חלק בחטא, לכך צריך להוציא אותו מחוץ למחנה ולשרפו שם.
פסוק יט:אולם קרבן חטאת אפשר להביא רק אם עבר בוודאות על עבירה שכפרתה דורשת חטאת וודאית, רק במקרים כאלה הרשתה וציותה התורה להפעיל את החיטוי, היינו מתנות דם חטאת, ואילו במקרים אחרים היה זה חילול המזבח, "הבאת חולין לעזרה". במקרים שאי אפשר להביא חטאת, נדרש להביא אשם כדי לסלק את האשם כלפי ה'. לפי זה ברור, כי על ידי חטאים שכפרתם דורשת חטאת, מקפחים אמנם גם את זכותו של המקום, אך חטאה של נפש אדם כלפי עצמה גוברת, ועל כן הקרבן הוא בראש וראשונה חטאת, ואגב אורחא הוא גם אשם, היינו תשלום חוב לה'.
פסוק יט:אבל יש חטאים אחרים שהם במידה גדולה יותר עבירות כלפי ה' וקיפוח זכויותיו מאשר חטא כלפי עצמו. במקרים אלה צריך הקרבן לשמש בעיקר תשלום האשם לה', ורק אגב אורחא גם כפרה לנפש, כפי שהעולה באה לכפר על עבירות אחרות (ראה לעיל על א ה). לכן נדרש תמיד אשם במקרים כאלה, שבהם זכויות ה' מקופחות במישרין ע"י מעילה, או בעקיפין, על ידי עבירות שבין אדם לחברו, חוץ ממקרה אחד של אשם תלוי, שמביאים אותו בתורת נדבה במקום חטאת.
פסוק יט:באופן הבהיר ביותר מתחוור לנו ענין זה מתוך פרשת ההשלמה לדין אשם גזלות, בס' במדבר ה, ה – ח. שם נאמר, כי אם אדם מועל בחברו, "והשיג את אשמו בראשו", הוא ישיב את חובו לפי הקרן שלו "ונתן לאשר אשם לו", ויחזיר לזה שמעל בו. "ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו, האשם המושב לה' לכהן", שייך החוב המוחזר לה', אשר נתן אותו לכהן: "מלבד איל הכפורים", את החוב הזה ישלם, מלבד איל הכפורים, אשר גם הוא חוב המוחזר לה'. כאן אנחנו רואים להדיא, שאין כוונת "אשם" אלא תשלום חוב בשביל זכויות מקופחות. ובזה ניתן הסבר על כוונת אשם מעילות (ויקרא ה, יד – טז). אשם גזילות (ה, כ – כו), אשם שפחה חרופה (יט, כ – כב). ערך הקיפוח הגלוי הזה צריך להיות שני שקלים. הנזיר הפיר את נדרו לה' והתחייב לתשלום חובו. הוא חייב לקיים מחדש את נדרו וחוץ מזה להביא קרבן אשם (במדבר ו יב). המצורע חטא לחברו (לשון הרע), לפי ביאור חכמינו, ולכן עליו להביא קרבן אשם (ויקרא יד יב). אך בשני המקרים האחרונים, שבהם מעילתם אינה גלויה, לא דרוש שערכה יהיה שני שקלים. אולם, אשם תלוי שבא במקום חטאת, נוהגות בו החומרות של האשם וערכו צריך להיות שני שקלים. החטאים, שדין עולה ויורד נוהג בהם, הם, קודם כל, שבועת שקר, שבועת עדות ושבועת ביטוי (ה: א, ד). הן מקבילות לשבועות הפקדון (ה כא ואילך). באלה העיקר הוא קיפוח הזכות, ומשום כך קרבנם אשם, בקודמים עיקר החטא הוא בגידת הנפש בה' ע"י חילול השם, שדורשת כפרה. אותו היחס יש בין מעילה (ה טו) ובין טומאת מקדש וקדשיו שדורשת כפרה. בשלושת מקרים אלה החטא הוא קצת קל יותר, אין ענשו כרת (בדבר טומאת מקדש השוה רמב"ן לפרק ה ז), לכן גם החטאת שמביאים קלה יותר.
פסוק יט:על ההבדל בין חטאת לאשם השוה הנגסטנברג, Bietr. עמוד 214 ואילך, ווינר Realwörterb. ערך Schuldopfer (שם נזכרו 12 דעות שונות), ריהם בכה"ע Studienu Krit. מ-1854, ומחברים אחרים שנזכרו על ידי קייל ודילמאן. יוספוס בספרו קדמוניות חלק שלישי ט יג, אומר: "מי שחטא מתוך אי ידיעה, הביא כבש ועז נקבה שהם בגיל שוה וכו'. אך מי שחטא ונודע לו חטאו ואין איש יכול להוכיח על פניו חטאת, מביא איל לקרבן". מתוך דברים אלה אפשר היה להסיק, כי ההבדל בין החטאת ובין האשם הוא בזה, כי הראשון הובא על חטאים בלא יודעים, ואילו האחרונים הובאו על חטאים שביודעים. את פרשת הקרבנות קיצר יוספוס מאד בספרו. הוא בעצמו מרמז כי בדעתו להאריך על הנושא הזה בספר מיוחד. לפי זה, נראה, כי יוספוס שם לנגד עיניו רק אשם גזילות (ויקרא ה, כ – כו ובמדבר ה, ה-י). בענין אשם תלוי ואשם מעילות אי אפשר היה לו להגיד שהובאו על חטאים שנודעו, שהרי בזה האחרון נאמר "בשגגה" (ה טו), ובראשון כתוב בהדיא "על שגגתו אשר שגג" (ה יח). וכמו שיוספוס מדבר רק על אשם גזילות, כך מוצאים אנחנו שפילון (247 .Devict M) גם הוא מדבר על שני מקרים. בראשונה הוא מדבר על המקרה שבפרק ה, יד – טז, ואחר כך על זה שבפרק ה, כ – כו: ἐάν τις ψεύσηται περὶ κοινωνίας ἢ περὶ παρακαταθήκης ἢἁρπαγῆςκ.τ.λ.
פסוק כא:כ – כב. האשמות הקודמים באו עקב חטאים שעל ידם קופחה זכותו של ה' במישרין, וכאן מדובר על פגיעה בזכויות אדם אחר, שעל ידה נפגעה בעקיפין גם זכותו של ה'. לכן פותחת הפרשה הזאת שוב במלה "וידבר". החטא כלפי עמיתו נקרא "מעל בה'", לא מפני שנשבע לשקר (כי הרי שבועת עדות, ה א, ושבועות בטוי, ה ד, אינן מכונות מעל בה'), אלא משום שמעילה בין אדם חברו, נחשבת גם היא כמעילה בה', שנתן לכל אחד את קנינו ואינו רוצה בקיפוחו.
פסוק כא:"וכחש בעמיתו". כחש ל... משמעו: שיקר או החניף למישהו. כחש ב... פירושו: כיחש למישהו או כפר למישהו. וכך הפשט כאן. "בעמיתו". "עמית". משורש עמה, היה יחד עם, משמעו: התחברות, ומכאן בדרך המופשט במקום המוחש: רֵעַ. ולפי זה במס' בבא מציעא נח: "עם שאתך בתורה ובמצוות".
פסוק כא:"בפקדון וגו'", נזכרים כאן כמה ענינים של מכחשים או כופרים בשבועה. הראשון: פקדון, שניתן לו לשמירה. אחר כך: תשומת יד, כלומר: דבר ששם לתוך יד חברו בתורת מלוה או לעסק משותף (כך לפי רש"י נגד ראב"ע, שלפיו מכוון הפוסק רק לשותפות). השם "תשומת יד" מציין לדעת ויזל העברת חפץ לרשותו של חברו שיכול לעשות בו כרצונו, בניגוד לפקדון שהמקבל מחויב לשמור עליו. החוק מצווה לפי זה, כי לא רק מי שמכחש פקדון כי אם גם מי שכופר במלוה וכיוצא בו מחויב להביא אשם. ולא רק שנים אלה אלא גם "בגזל", מי שמכחש בגזל, התחייב באשם, אף על פי שעל הגזל לא היה עליו אלא להשיב את הגזילה ואפשר היה להניח כי הוא יכפור או יישבע לשקר. "או עשק". זה מכוון לדברים שעוד לא הגיעו לרשות החבר. "או מצא אבדה", או שמצא דבר שאבד לאחר, כאן לא נודע לתובע בוודאות המעילה של חברו, וההכחשה אינה נראית כל כך זדונית. ויזל מעיר: עד המלה "או עשק" נקשרים הדברים שמכחשים בהם באות ב', מפני שהדברים שמכחשים בהם היו פעם ברשות המכחש, אבל במקרה של עושק אי אפשר לומר "כחש בעושק" (כי הכחשת הדבר העשוק היא היא העושק: אולם השוה בבא מציעא מח. וגם ויזל לפסוק כד). לכן חוזר הכתוב אחרי דין עושק בפסוק הבא – "או מצא אבדה" – על הנשוא "וכחש" בצירוף למלה "בה".
פסוק כב:"ונשבע על שקר". אין פירושו הישבע שבועת שקר, זה מובע בפסוק כד בלשון "ישבע עליו לשקר". אלא כאן הכוונה שנשבע כדי לאשר אמירת שקר, השוה פסוק כד. זה בא גם ללמדנו, כי לא רק במקרים שנזכרו כאן יש להביא קרבן אשם, אלא גם כל פעם שאדם נשבע כדי לחזק דברי שקר ולרכוש ע"י כך דבר לא לו.
פסוק כב:"על אחת מכל" בא, כנראה, ללמדנו, שהוא אשם אפילו אם מעל אחת מן המעילות שנזכרו.
פסוק כב:"אשר" קשורה אל "בהנה" שעל-ידה. – "יעשה לאדם לחטא", זאת אומרת הוא חוטא בעשותו. בס' במדבר ה ו מכונות גם חטאות אלה "חטאת האדם". הפסוק שלפנינו מוכיח כי התרגום "חטאים נגד בני אדם" שמתרגמים שם (מנדלסון, לותר, רוזנמילר, ועוד), הוא מוטעה, וצריך לתרגם במובן: "חטאי בני אדם". הכינוי הזה מציין את החטאים שנזכרו כאן כחטאים שרגילים בבני אדם. וזהו גם מובן הלשון "לכל אשר יבטא האדם בשבועה" בפרק ה ד.
פסוק כג:כג. "והיה כי וגו'" כולל את כל המקרים במשפט אחד, כמו לעיל בפסוק ה: "והיה כי יאשם". החטאים כאן נעשו בזדון גמור או "בשגגת קרבן", כלומר, לא ידע כי על החטא הזה יתחייב קרבן, אבל בשאר הוא מזיד. תמוה הדבר, כי בכל פעם שהכתוב מדבר כאן על הישבון, הוא מזכיר את הדבר שמעלו בו פעמיים, פעם בשם עצם "הגזלה", "העושק" וגו' ואחר כך במשפט חוזר "אשר גזל". בתו"כ מעירים בקשר לזה: "הגזלה" פירושו כל דבר גזול, אף אם לא הוא בעצמו גזל, אלא שנגזל על ידי אביו ונפל בחלקו דרך ירושה: ואילו "אשר גזל" מציין רק דברים שהוא בעצמו גזל. לפי זה שני הלשונות "הגזלה" ו"אשר גזל" סותרים זה את זה, ולכן נפסק להלכה, שאת הגזילה עצמה צריך בכל אופן להשיב, גם אם לא הוא הוא בעצמו גזל אלא אביו, אבל את החומש ואת האשם עליו לשלם רק אם הוא בעצמו גזל. והוא הדין בעושק. "אשר הפקד אתו" בא ללמד "כל זמן שעמו ישיבנו אין עמו משיב דמיו". אף על גב שהפקדון אינו עמו והוא משלם אותו, הוא חייב בחומש ואשם, משום "אשר הפקד אתו" פעם. "האבדה אשר מצא" בא מצד אחד ללמדנו, שאת הדבר שמעל בו עליו להשיב, אף אם המעילה נעשתה ע"י אביו, ולא הוא ולא אביו נשבעו עליו לשקר, ומצד אחר, כי בגלל המעילה שנעשתה ע"י אביו, אין להשיב לא את הקרן ולא את החומש ואף לא להביא אשם, אפילו אם שניהם נשבעו לשקר. אבל מתאים יותר לפשט הפשוט מה שנאמר בבבא קמא סז.: "אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא וכו'", אם הדבר שנגזל נמצא עוד באותו מצב כמו בשעת הגזילה (בלי שינויים), מחויב הוא להחזיר אותו כך, ואם לאו (אם שינה אותו), הרי דיו שיחזיר לו את ערכו בכסף.
פסוק כד:כד – כו. "או מכל אשר ישבע וגו'". לפני "מכל" יש להוסיף במחשבה "אחת". הכתוב בא לרבות את כל המקרים שבהם לוקחים רכוש זר ע"י שבועת שקר, ובפרט "תשומת יד" שנזכר בראשו של המקרא אבל חסר כאן בסופו. ויזל מעיר בצדק, כי "תשומת יד" נשמטה כאן, משום שאין המקבל מחויב להשיב את המלוה לפני הקרבת האשם, שהרי נמסר לו מעיקרא להשתמש בו כרצונו. על כן מספיק, שיודה את אשמו ויבטיח להם לאחר זמן את חובו. אולם, בכל מהקרים האחרים הנזכרים לעיל חייבים להשיב את הדבר הנגזל לפני הבאת קרבן האשם.
פסוק כד:"ושלם אתו". "אתו" מלמד שאין עליו לשלם לא כפל ולא ארבעה וחמשה (שמות כא לז). קנובל מעיר, שהכתוב מתכוון כאן לעבירות שעוברים עליהן מתוך חולשה ידועה, ולאו דווקא מתוך מחשבות זדוניות, כי אם לא כן, לא היה הדין מסתפק באשם ותשלום הקרן עם החומש, אלא היה מחייב תשלומי ארבעה וחמשה. אבל הרי זה ביאור בדוי מלב שאין לו שום שורש בחוק. תשלום ארבעה וחמשה נוהג רק בגניבת שור או שה ששחטו או מכרו. וגם כפל נדרש רק בגניבה והכחשה (שמות כב ח), ואפילו שם פטור הוא מתשלום קנס אם הוא הודה מאליו, כמו במקרה שלפנינו.
פסוק כד:"בראשו" משמעו לפי סכומו. ראש, גם הראשון, העליון, מציין כאן כמו המלה Summa ברומית: סכום, כך גם "תשא את ראש" (שמות ל יב, ועוד במקומות שונים). יש מפרשים "בראשו": לפי ערך הקרן שלו.
פסוק כד:"וחמישיתיו" הוא שם-העצם חמישית, בלשון רבים: "חמישיות", והיה צריך לומר כאן "חמישיותיו", אולם יש הרבה שמות-עצם שבסופם 'ית' או –'ות' שלשון רבים שלהם 'ים'. (השוה איוולד 186 e). צורת הרבים לא באה כאן מפני שהמלה מוסב אל כל המקרים שנזכרו לעיל, כפי שסוברים ויזל, קייל, וקנובל, כי אלמלי כן, היה צריך לכתוב "חמישיתיהם". ועוד פחות אפשר להסכים לראב"ע, שבגלל מעילה במזיד צריך לשלם שתי חמישיות, כי בס' במדבר ה ז נכתב רק "וחמישיתו". לדעתו קיים הבדל בין המקרה שלפנינו ובין המקרה שבס' במדבר ה ה, והוא שכאן נודע המקרה על ידי הודעת עדים, ואילו שם מדובר במקרה שהוא בעצמו הודה בו. אבל לא ניתן להוכיח הבדל זה מן הכתובים. ולכן, אם תיבת "חמשיתיו" לשון רבים היא, זקוקים אנו לפירושם של חז"ל: "רבתה התורה חמישיות הרבה בקרן אחת". אפשר לבוא על ידי קרן אחת לידי חיוב חמישיות רבות, היינו אם כיחשו בחומש ונשבעו על זה לשקר וכן הלאה. אולם גם התרגומים וגם מתרגמים אחרים מן הראשונים מתרגמים את המלה בלשון יחיד, ואפשר להוסיף את הסופית 'יו' אל שם-עצם נקבה, בלשון יחיד שסופו – 'ות' או 'ית' (השוה איוולד 359 b) ואפשר שחז"ל תמכו את דרשתם רק בצורה הבלתי רגילה של המלה.
פסוק כד:"לאשר הוא לו", רוצה לומר כי גם החומש ישולם לבעלים ולא להקדש (ויזל).
פסוק כד:"ביום אשמתו" מפרשים יונתן, ראב"ע, ורשב"ם: "ביום שובו מאשמתו". אבל לפי התלמוד (בבא מציעא מג:) צריך לבאר באופן אחר: לפי ר' עקיבא בא הביטוי הזה ללמד, שעליו לשלם את הערך שהדבר היה שווה בשעת פסק בית הדין, לפי זה היה הפשט: ביום שמחליטים על אשמו. אולם בית הלל סבורים כי צריך לשלם לפי ערך הדבר "בשעת הוצאה". הפוסקים האלה אינם יכולים להניח, כי "ביום אשמתו" זה היום שבו עשה את החטא, כי באותו יום הרי לא יחזיר את הגזלה, אלא, אדרבא, חשבו כי "ביום אשמתו" משמעו אותו יום שבו הוא נענש על חטאו או משלם את אשמו. ואם עליו לשלם באותו יום את חובו, הרי מובן מאליו כי את הסכום שהוא צריך לשלם מעריכים לפי הזמן שבו עשה את החטא. ואם כן כוונת "ביום אשמתו" היא, כי בתשלום זה השיב את חובו לחברו, והכתוב מוסיף: "ואת אשמו יביא לה'", כלומר יש עליו עוד חוב כלפי ה'.
פסוק כה:"בערכך לאשם". עיין לעיל פסוק יח.
פסוק כו:"על אחת" אינו מוסב אל "ונסלח לו" הקודם לו, כי הפועל סלח בא אחריו ל' ולא על ("וסלחת לעונינו ולחטאתינו", שמות לד ט), אלא "על אחת" נסמכה אל "וכפר". "על אחת מכל" מלמד, כי הוא כבר אשם באחד מן החטאים שנזכרו לעיל, ומזה נלמד כי אם אשם בחטאים רבים, הוא חייב חומש ואשם על כל אחד ואחד. – המלה "אשר" נמשכת אל "בה'".
פסוק כו:"יעשה לאשמה", ר"ל בעשותו נעשה אשם (השוה לעיל פסוק כב).
פסוק כו:לפי דעתם של וולהאוזן (Prolegomena עמ' 73 ואילך) ואחרים לא נזכרו חטאות ואשמות עד זמנו של יחזקאל וכנראה הם באו זמן קצר לפני תקופתו, וודאי במאה השביעית, במקום עונשי תשלומין שלפני כן (מלכים-ב יב, יז: 'כסף אשם וכסף חטאות לא יובא בית ה' לכהנים יהיו'). ברם, אי אפשר שפסוק זה מתכוון לעונשי כסף, כי תשלומין כאלה אינם שייכים לכהנים, אפילו לפי החוק של "תורת כהנים", רק במקרים יוצאים מן הכלל. והאם היתה "תורת כהנים" מקפחת את זכויות הכהנים? מלבד זה היה צריך להיות שם הנוסח בלשון יחיד, "יהיה" (כמו "יובא"), אילו היה באמת נמשך אל המלה "כסף". אלא שם הכוונה היא רק אל כסף של חטאות ואשמות, כלומר: הכסף שהחוטאים הביאו לשם קניית חטאות ואשמות, לא הובא אל המקדש, כי אלה (החטאות והאשמות) היו לכהנים (ראה פירוש אחר במשנת שקלים סוף פרק ו). ולפי זה משם ראיה, כי חטאות ואשמות היו קיימים בזמן העתיק. חוץ מזה נזכרת החטאת בהושע ד ח, פסוק אשר וולהאוזן מעקם אמנם את מובנו הפשוט, אולם השוה הלוי, Rech. bibl II עמ' 230 ואילך. גם ירמיהו בפרק יז פסוק א מרמז כנראה במלים "ולקרנות מזבחותיכם" את סדר החטאת. ולבסוף: בתהלים מ ז (השוה על זה ברדנקאמפ, Gesetz u Propheten עמ' 59 ואילך) נזכרה החטאת. ואם בעזרא ח לה נקראת החטאת גם "עולה", הרי גם במקומות אחרים שימשה המלה הזאת שם כולל לכל קרבנות בהמה שהיו קודש קדשים, וביניהם גם חטאת.