אין אלהים אלא דיין. אבל בסנה דכתיב ביה ויאמר אלהים אל משה אין לדרוש בו משום דלעיל מיניה כתיב וירא מלאך יי' אליו בלבת אש ונקרא המלאך בשם אלהים וכבר הארכתי שם בזה ע"ש ומה שלא דרשו גבי נח דכתיב ביה וידבר אלהים אל נח צא מן התיבה ויאמר אלהים אל נח ואני הנני מקים את בריתי ויאמר אלהים אל נח קץ כל בשר הוא משום דכבר דרשו גבי ויזכור אלהים את נח זה השם מדת הדין היא ונהפכה למדת רחמים ע"י תפלת הצדיקים וזה יספיק לכלם ומזה הטעם עצמו לא דרשו כלום במאמר ויאמר אלהים יהי רקיע ובכל שאר המאמרות שכבר דרשו במלת אלהים שבפסוק הראשון ואמרו ולא נאמר ברא יי' שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין וראה שאינו מתקיים כו':
ואם לאו אינו מקבל עליהם פורענות. במכילתא פירש שלא בעדן ריתחא אבל בעדן ריתחא אין שום מצוה שאין מענישין עליה וראיה מההיא דפר' התכלת דאמ' ליה מלאכא לרב קטינא סדינא בקיטא סרבלא בסתוא ציצית מה תהא עליה ואמר ליה ענשיתו אעשה ואמר ליה בעידן ריתחא ענשינן. א"ק מההיא דפרק כל הבשר דאתיוה לההוא גברא דלא הוה מוקיר אבוה ואמיה וכפתוה ואמר להו רמי בר תמרי שבקוה דתניא כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין בית דין של מטה מוזהרין עליה דמשמע דבשאר מצות עשה שאין מתן שכרה בצדן ב"ד מוזהרין עליהן להכותן דבשלמא מההיא דפרק הכותב דתניא בד"א במצות לא תעשה אבל במצות עשה כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה עשה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו לא קשיא דאיכא למימר קודם עבירה שאני דכיון שאומרין לו לקיים העשה ויש בידו לקיימו והוא אינו רוצה לקיימו ראוי להכותו כדי לקיים אותו אבל מההיא דפרק כל הבשר דלא הוה מוקיר אבוה ואמיה וכפתוה להכותו על מה שעבר על מצות עשה דכבוד אב ואם מאי איכא למימר. ושמא יש לומר דהא דכפתוה אינו אלא מפני שלא היה רוצה לקיים מצות כבוד אב ואם אפילו מכאן ולהבא אבל ליכא למימר דהא דכפתוה אינו אלא מדרבנן כדי להכניסו בקיום המצות דהא מלישנא דמוזהרין עליה ואין מוזהרין עליה דקתני בבריתא דלעיל משמע דהן מוזהרין מדאוריית' אלא שלבי מגמגם דאם כן מאי האי דקאמרי שבקוה דתניא כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה כו' וכי מפני שמתן שכרה בצדה נניחנו לעבור במקום שאנו יכולין לכפותו לקיים:
אם כן מת"ל אנכי ולא יהיה לך שחזר ופי' על כל דבור ודבור בפני עצמו. במכילתא ואינו רוצה לומר מה בא ללמדנו בכתיבתן דאיך אפשר שלא יכתבם להודיענו מה הם הדברות שנאמרו בדבור אח' שאף על פי ששמען משה דאל"כ מאי רבותיה דקב"ה במה שאמרן בדבור אחד מ"מ בהכרח היה שיכתבם בתורה כדי להודיענו מה דבורים היו אלא עכ"ל שאינו רוצה לומר למה נכתבו אלא למה נאמרו מפי השם פעם שנייה ולא הפסיק לו הפעם הראשונה שאמרן בדבור אחד ושמען משה רבינו ע"ה כדלעיל והשיבו ואמרו כדי לפרש על כל דבור ודבור בפני עצמו מפני שהידיעה הפרטית לחוד והידיעה הכללית לחוד וא"ת מ"ל לרז"ל לומר שחזר הקב"ה ואמרן פעם שנייה עד שהוקשה להם לומר ומה ת"ל אנכי ולא יהיה שפירושו למה חזר ואמרן פעם שנייה דילמא לא אמרן אלא בפעם הראשונה בדבור אחד ושמען משה וכתבן כדי להודיען דבלולא זה לא היינו יודעין מה דבורים היו י"ל דאי אפשר לומר שאלה הדברות שנכתבו הן הן הדברות בענין שנאמרו בדבור אחד וכתבן כדי להודיען דאם כן היה לו לכתבן כלן בלשון מדבר בעדו כפי מה שנאמרו בדבור אחד דמסתמא לא נאמרו אלא בלשון מדבר בעדו מכיון שהמדבר היה השם בעצמו ובכבודו ועוד אלו היו אלה הדברות הכתובות הן הן הדברות בעצם שנאמרו בדבור אחד לא היו קצתם בלשון מדבר בעדו וקצתן בלשון נסתר מאחר שכלן נאמרו בדבור א' כמו נקודה א' שאין חלקים לה ולא יתכן שיהיה בה חלק בלשון מדבר בעדו וחלק בלשון נסת' וכיון שאין הדברות הכתובות הן עצמן הדברות שנאמרו בדבור אחד ולא שהן דברי משה שאמרן לישראל דאם כן אנכי ולא יהיה למה לא נכתבו בלשון נסתר כשאר הדברות אבל נכתבו בלשון מדבר בעדו כאילו הם דברי משה על כרחנו לומר שאלה הדברות הכתובות הן דברי השם כשחזר ואמרן פעם שנייה כל דבור ודבור בפני עצמו ומפני שלא שמעו ישראל אף בזאת הפעם השנית רק שני דבורים אנכי ולא יהיה ולא השאר לפיכך נכתבו שני דבור' אנכי ולא יהיה בלשון מדבר בעדו כפי מה ששמעום מפי הגבורה והשאר נכתוב בלשון נסתר כפי מה ששמעום מפי משה והיה ראוי להכתב כלן יחד בלשון מדבר בעדו כפי מה שאמרן השם בפעם השנית ואחר כך לכתוב השמנה מהן בלשון נסתר כפי מה ששמעום מפי משה אלא כדי שלא יאריך לכתבן פעמים קצר הכתוב בזה וכתב שני דבורי' אנכי ולא יהיה בלשון מדבר בעדו כפי מה ששמעום בפעם השנית מפי הגבורה וכתב שאר השמנה דבורים שלא יכלו לשמען מפי הגבורה בלשון נסתר כפי מה ששמעום מפי משה ומפני שאינו נכר מן הכתוב שנאמרו פעם שנית מפי השם אלא אנכי ולא יהיה בלבד שהן כתובין בלשון מדבר בעדו לפיכך לא הקשה רבותינו ז"ל למה חזר ואמרן אלא בשני דבורי' אנכי ולא יהיה בלבד אבל הה"נ שבשאר הדברות שכלן חזר ואמרן פעם שנייה דאין סברא לומר בשאר הדברות הספיק לו ממה שנאמרו בפעם הראשונה בדבור אחד מפני שגלוי וידוע לפניו שאף אם יחזר לאמרן בפרטות לא יכלו ישראל לשמען אבל באנכי ולא יהיה שגלוי וידוע לפניו שיכולין ישראל לשמען לא הספיק לו הפעם הראשונה וחזר ואמרן פעם שנייה כדי שישמעו אותן ישראל מפיו ועוד שבפירו' אמרו רז"ל שחזר ופירש על כל דבור ודבור בפני עצמו וא"ת ומאן לימא לן שחזר השם ואמרן פעם שנייה ופירש על כל דבור ודביר בפני עצמו דילמא לא אמרן אלא בפעם הראשונה בדבור אחד ואז לא שמעו ישראל אלא שני דבורים אנכי ולא יהיה בלבד והשאר שלא יכלו לשמען חזר משה ואמרן להם בלשון נסתר ודבורי אנכי ולא יהיה נכתבו בלשון מדבר בעדו כפי מה ששמעים מפי' השם ושאר הדברות נכתבו בלשון נסתר כפי מה ששמעים מפי משה י"ל דאי אפשר לומר שכשנאמרו בדבור אחד שמעו ישראל שני דבור' אנכי ולא יהיה ולא השאר שהרי כשנאמרו בדבור אחד הרי הן כנקודה אחת שאין בה חלקים כלל ואיך יתכן שישמעו את קצתן ולא ישמעו את קצתן א"כ עכ"ל שבפעם השנייה שחזר ואמרן בפרטו' אז שמעו את קצתן ולא את קצתן אבל כתיבתן בנוחות לא ידענו באי זה אופן הם כתובים אם כפי מה שכתובין בתורה השני דבורים מהן בלשון מדבר בעדו והשאר בלשון נסתר ואם כפי מה שאמרן השם כלן בלשון מדבר בעדו וזה וזה יכשר אבל החכם ראב"ע כתב דע כי עשרת הדברים כאשר הם אמורים בפרשה הזאת כן אמרן כלם כי כתוב וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר ותחלתן אנכי וסופן וכל אשר לרעך גם משה אמר כאשר הזכיר עשרת הדברים בשנית את הדברים האלה דבר יי' אל כל קהלכם ואין הפסק ביניהם ואני תמה מאד איך סמך על אלה המקראות לחייב מהם שהדברות נאמרו מפי השם כאשר הם כתובים בפרשה מקצתן בלשון מדבר בעדו ומקצתן בלשון נסתר והלא הוא עצמו אמר שהעבריי' ישמרו הטעמים ולא המלו' ולכן אין לתמוה מן החלופים שבין לשון הדברו' הראשונו' ללשון הדברות האחרונות וזאת התשובה עצמה נשיב גם כן בעניין הנסתר והמדבר בעדו כי כמו שבעניין שנוי הלשון אין לחייב מאלה המקראות שנאמרו בלשון הכתוב בפרשה שא"כ יחוייב מזה סתירה בלי ספק שהרי בדברו' הראשונות כתוב וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר ותחלתם אנכי וסופם וכל אשר לרעך ויחוייב מזה שנאמרו בלשון הכתוב שם ולא בלשון הכתוב בדברות האחרונות שיש בם תוספות ומגרעת ושנוי לשון מהלשון הכתוב בדברות הראשונות ובדברות האחרונות כתיב את כל הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם אחר שהזכיר עשרת הדברים מיד בלי הפסק ביניהם ויחוייב מזה שנאמרו בלשון הכתוב שם ולא בלשון הדברות הראשונות שיש בם תוספת ומגרעת ושנוי לשון מהלשון הכתוב בדברות האחרונות ועל כרחנו לומר שפירוש וידבר אלקים את כל הדברים האלה גם פי' את כל הדברים האלה דבר ה' הוא טעמם לא המלת ההן בעצמן כן בעניין שנוי הנסתר והמדבר בעדו אין לחייב מאלה המקראות שנאמרו בלשון הכתוב בתורה קצתן בלשון מדבר בעדו וקצתן בלשון נסתר רק פי' וידבר אלקים את כל הדברים האלה גם את הדברים האלה דבר ה' הוא טעמם לא מלותיהם בעינם והנה טעם לא תשא את שמי לשוא כטעם לא תשא את שם אלהיך לשוא כי הכתוב פעם ידבר בלשון מדבר בעדו ופעם ידבר בלשון נסתר והכל אחד כי כתוב ואיבתי את אויביך וצרתי את צוררך ואחריו והכחדתיו כלן בלשון מדבר בעדו ואחר זה ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך בלשון נסתר ואחריו מיד והסירותי מחלה מקרבך בלשון מדבר בעדו ואם כן אין לחייב ממאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה וממאמר את כל הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם שנאמרו מפי השם כאשר הם כתובים בפרשה קצתן בלשון מדבר בעדו וקצתן בלשון נסתר כי לא יתכן שהשם בעצמו ידבר דבריו קצתן בלשון מדבר בעדו וקצתן בלשון נסתר אבל הכתוב פעם יכתוב דבריו בלשון מדבר בעדו כאילו הדברים יוצאים מפי השם ופעם יכתוב דבריו בלשון נסתר כאילו הדברים יוצאים מפי הכתוב אבל שיהיו הדברים יוצאים מפי השם ויהיו בלשון נסתר אי אפשר בשום פנים:
מלמד שהיו עונין על לאו לאו ועל הין הין. במכילתא ונ"ל שמה שדרשו פה במלת לאמר מה שלא דרשו כן בשאר המקומות הוא מפני שהאמירה בכל מקום מורה על הדבור הפרטי והדבור מורה על הדבור הכללי ולכן לעולם אחר הדבור תבא אמירה מפני שהוא פי' הדבור ההוא ופירש וידבר השם אל משה לאמר לאמר לו דבר אל בני ישראל הבא אחריו לא לאמר להם דאם כן מה טעם דבר אל בני ישראל אבל פה שכתוב אחר הדבור את כל הדברים האלה שהן פרטות הדבור ואינו צריך אחריו אמירה דרשו בו לאמר ישראל שהיו עונין על הין הין ועל לאו לאו וכן גבי ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר דרשו בו מפני שאין האמירה ההיא פירוש דבור כי פירוש ואתחנן ואתפלל לא ואדבר ולזה לא תמצא לרז"ל בשום מקום לדרוש על דבר ואמרת רק על אמר ואמרת מפני ששניהם בלשון אמירה אבל כשהאחד מהם בלשון דבור והאחר בלשון אמירה לא דרשו בו כלום מפני שהאמירה היא פירוש הדבור שהדבור הוא כללי והאמירה פרט הדבור ואע"פ שגם כששניהם בלשון אמירה יש לומר שהאמירה האחת היא במקום דבור כמו אמרי האזינה שהוא במקום דברי וכן אמרי אמת שהוא במקו' דברים וכן כי היא שמעה את כל אמרי ה' במקום דברי ה' וההפך בא אל פרעה ודברת אליו במקום ואמרת אליו וידבר משה אל אהרן ואל בניו קחו אח המנחה במקום ויאמר משה ולכן יבאו במקומות רבים שתי אמירות זו אחר זו ותהיה האחת במקום דבור והאחרת כמשמעה לשון אמירה כמו ויאמר ה' אל משה לאמר ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמר למה יאמרו מצרים לאמר עם כל זה דרשו במאמר ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים בדרך אסמכתא אבל מה שדרשו בת"כ בפסוק ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר צא ואמור להם דברי כבושין כו' או צא ואמור להם דברי והשיבני כו' אע"פ שהוא אחר מלת וידבר אפשר מפני שמלת מאהל מועד מפסיק בין לאמ' ובין וידבר ה' אליו וזה על דרך הפשט מלת לאמר דבקה עם וידבר ומלת מאהל מועד דבקה עם ויקרא כאילו אמר ויקרא ה' אל משה מאהל מועד וידבר אליו לאמר:
אשר הוצאתיך מארץ מצרים כדי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי. פירש מה שתלה אלהותו ביציאת מצרים ואמר אשר הוצאתיך ולא אמר אשר בראתי השמים וארץ וכל אשר בם מפני שעל ידי ההוצאה ממצרים מהיות להם עבדים זכה בהם להיות משועבדים לו ויהיה אלהיהם וכן כתוב אשר הוצאיתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים אני יי' אלהיכם:
דבר אחר לפי שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים וכו' אל תאמרו שתי רשויות הן אנכי הוא אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים. פי' לא מפני שאלהותו תלוי ביציאת מצרים תלה אלהותו בה מכל פעולותיו אלא מפני שביציאת מצרים דהיינו כשעברו בתוך הים שבו היתה תכלית יציאתם נגלה עליהם כגביר מלחמה וכאן בעת מתן תורה נגלה עליהם כזקן מלא רחמים ויש לחשוב שהן שתי רשויות הזכיר היציאה לומר אנכי שאני נגלה לך כאן כזקן מלא רחמים הוא יי' אלהיך אשר נגליתי לך כשהוצאתיך מארץ מצרים דהיינו על הים כגבור מלחמה ואין כאן ב' רשויות:
דבר אחר לפי שהיו שומעין קולות הרבה באין מארבע רוחות ומן השמים והארץ אל תאמרו רשויות הרבה הן. פי' מה שאמר אשר הוצאתיך אינו מפני שאלהותו תלוי ביציאת מצרים ולא מפני שנגלה להם כאן משונה ממה שנגלה להם ביציאת מצרים ואמר שהנגלה להם כאן הוא הנגלה להם שם אלא מפני שביציאת מצרים דהיינו על הים נגלה עליהם בכבודו והיו מראין אותו באצבע שראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים לפיכך הוזכרה יציאת מצרים לומר שכמו שביציאת מצרים לא היה רק רשות אחד ככה בכאן אף על פי שהקולות באות מד' רוחות העולם ומן השמים והארץ אין כאן כי אם רשות אחד:
מבית עבדים מבית פרעה שהייתם עבדים לו. אמר זה מפני שמאמר מבית עבדים סובל שני פירושים או מבית היותכם כבדים שאז יתכן שיהיו עבדים למלך או מביתן של עבדים שאז יחוייב שיהיו עבדים לעבדים:
לפי שנאמר לא תעשה לך אין לי אלא שלא יעשה העשוי כבר מניין שלא יקיים. במכילתא ואינו רוצה לומר אין לי אלא שלא יעשה אבל העשוי לו על ידי אחרים מניין שלא יקיים דהה"א מלא תעשה לך גופיה נפקא כדתניא בת"כ ואלהי מסכה לא תעשו לכם יכול יעשו לכם אחרים ת"ל לא לכם אי לא לכם יכול הם יעשו לאחרים ת"ל לא תעשו ולא לכם מכאן אמרו העושה גלולים לעצמו עובר משום שתי אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם רבי יוסי אומר אף משום שלש משום לא תעשו. ומשום לא לכם ומשום לא יהיה לך ואם כן מקרא דלא תעשה לך נמי איכא למדרש לא תעשה ולא לך אלא ה"פ לפי שנאמר לא תעשה לך אין לי אלא שלא יעשה לא ע"י עצמו מדכתיב לא תעשה ולא ע"י אחרים מדכתיב לא לך כדדרשו גבי לא תעשו לכם העשוי כבר שלא עשאו לא הוא ולא אחרים לו אלא שהיה עשוי מתחלה ומצאו או קנאו מניין שלא יקיים ת"ל לא יהיה לך והא בריתא אתיא אליבא דרבי יוסי דאלו לת"ק דאמר אינו עובר רק משום לא תעשו ומשום לא לכם משמע דלית ליה דרשא דלא יהיה לך שלא יקיים העשוי כבר והכי דיקא נמי לישנא דעשוי כבר שכבר היה ולא נעשה בעדו וכן מה שכתב רש"י בפרשת קדושים א"ת לא תעשו לעצמכם אבל אחרים עושים לכם הרי כבר נאמר לא יהיה לך לא שלך ולא של אחרי' אינו אלא אליבא דר' יוסי ופירושו אי אמרת בשלמא דפירוש לא תעשו לכם שלא תעשו אתם לאחרים ולא אחרים יעשו לכם היינו דכתיב לא יהיה לך סתמא וחזר ופירש לא תעשה לך לא תעשה אתה לאחרים ולא אחרים יעשו לך אלא אי אמרע דפירו' לא תעשו לכם שלא תעשו אתם לעצמכם ודכותה לא תעש. לך לא תעשה אתה לעצמך קשיא משום דמהכא משמע דוקא אתם לעצמכם דהוו תרתי לריעותא הוא דלא תעשו אבל שתעשו אחם לאחרים או שיעשו אחרים לכם דליכא אלא חדא לריעותא שרי ואילו מקרא דלא יהיה לך סתמא משמע אפי' אחרים שעשו לך ואיך חזר וכתב אחריו לא תעשה לך שלא תעשה לעצמך דוקא ולא אחרים שעשו לך:
אלא אחרים עשאום אלהים עליהם. במכילתא וכאילו כתב אלהי אחדים שפירושו אלהים של אחרים והמ"ם נוסף כמו טורים אבן שפירישו טורי אבן:
כל תמונה כל תמונת דבר אשר בשמים וגו'. שאין תמונה בשמים אלא בדבר אשר בשמים שהן הככבים שפעם יהיה חבורן כדמו' בהמות בעלי חי כגון עלה או שור וכיוצא בזה או כדמות ספינה או משולש או מרובע וכיוצא בזה ווי"ו וכל תמונה לומר שלא ע"י פסילה בלבד אלא בכל אופן מהאופנים כגון על ידי התכה או על ידי הכאת הפטיש וכיוצא בה וכאילו אמר לא תעשה לך שום פסילה לשם עבודת כוכבים ולא שום תמונה מהתמונות אשר בככבי השמים וכל צבאיו אבל רז"ל דרשו במכילתא לא תעשה לך פסל לא תעשה לך גלופה אבל תעשה אטומה תלמוד לומר וכל תמונה:
לשוא חנם להבל ואי זהו שבועת שוא נשבע לשלות את הידוע על עמוד של אבן שהוא של זהב. הוצרך לפרש שוא בשתי לשונות חנם להבל מפני שאנקלוס תרג' שוא למגנא שפי' חנם כי תרגום חנם בכל מקום מגן ולהיות שלשון חנם מלשון חן ואין לשון חן נופל בזה הוצרך לומר להבל להורות שהעניין הנרצה בשבועתי הוא להבל שאין בו תועלת כלל ומה שאמר ואי זהו שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאו דוקא לשנות אלא אף אם נשבע על עמוד של אבן שהוא של אבן אלא שתפש לשון המשנה בשבועות ושבועות שוא נחלקת לד' חלקי' וזו אחת מהם:
זכור ושמור בדבור א' נאמרו כו'. במכילת' דאם לא כן יהיו הדברות הראשונות מתחלפות מהאחרונות ואי אפשר זה שהרי בראשונות כתוב וידבר אלהים את כל הדברים האלה אנכי יי' אלהיך כו' ובאחרונות כתיב אחר הדברות מיד את הדברים האלה דבר יי' אל כל קהלכם ובשלמא בשאר לשונות החלוף שב' הראשונות והאחרונות אין להקפיד בהן מפני שהטעם בשניהם א' הוא והעבריים ישמרו הטעמים לא המלות אלא בזכור ושמור שהאחד עשה והאחר לא תעשה כדאית' בפרק מי שמתו מאי איכא למימר אלא עכ"ל בדבור אחד נאמרו ולכן אמרו גם כן גבי מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים ובשאר הדומים לו שבדבור אחד נאמרו כדי שלא יהיו דברי השם סותרים זה את זה וכן כתב הרמב"ן ז"ל שרבותינו הקפידו בזה ואמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו ולא הקפידו בלשונות האחרות שנתחלפו בהם מפני שזכור מצות עשה שנזכור יום השבת לקדשו ולא נשכחהו ושמור אצלם מצות לא תעשה שכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה ויזהיר בשמור אותו לקדשו שלא נחללנו ואין ראוי למשה שיחליף דברי השם ממצות עשה אל מצות לא תעשה א"ק דאם כן יהיה קדוש היום עשה ולא תעשה ועוד האי שמור השמר דעשה הוא וכל השמר דעשה עשה כדאיתא בפרקא בתרא דיומא ואף על פי שפירש הרמב"ן ז"ל לקדשו שלא נחללנו מכל מקום כיון שהוא בצור' עשה אינו אלא עשה שהרי אפילו גבי שבתון שבות שפירושו שלא לעשו' מלאכה אמרו שהיא מצות עשה מפני שהוא בצור' עשה כל שכן במלת לקדשו ועוד שאין ראוי לפרש לקדשו דשמור אלא כמלת לקדשו דזכור שהוא מורה על קריאת הקדוש בפירוש מקרא קדש לא שלא נחלל את השבת כמו שפירש הרמב"ן ז"ל שאם כן יהיה פירוש לקדשו דזכור לקרותו קדש ופי' לקדשו דשמור שלא לחללו ואין זה סותר לזה אעפ"י שהאחד עשה והאחר לא תעשה מכיון שאין שניהם על עניין אחד לכן נרא' לי שאין הטעם של זכור ושמור בדבור אחד נאמרו מפני שהאחד עשה והאחר לא תעשה כדפירוש הרמב"ן אלא מפני ששמור את יום השבת על כרחך לומר שאינו דבק עם מלת לקדשו דהיכן מצינו שצוה השם קודם הדברות על קדוש היו' והלא לא נצטוו קודם הדברות רק למר על אזהרות שבת והלכותי' ולמר אף על התחומין כדאיתא בשבת פר' ר' עקיבא וא"כ עכ"ל שכאשר צוך אינו דבק עם מלת לקדשו רק עם מלת שמור כאילו אמר שמור את יום השבת כאשר צוך יי' אלהיך ולקדשו שפירושו שמור את יום השבת מלעשות בו מלאכה כאשר צוך יי' אלהיך במרה וגם לקדשו בקדוש היום ואחר שאזהרת שמור לא הוזכרה בדברו' הראשונות איך תבא בדברות האחרונות לפיכך הוכרחו לומר זכור ושמור בדבור א' נאמרו ולכן לא הקפידה התורה להזכיר האזהרה הזאת בדברות הראשונות מאחר שהיא נכללת בדבור זכור וכן נראה גם מדברי רש"י ז"ל ממה שפירש בפרק מי שמתו גבי כל שישנו בשמירה דלא תעשה מלאכה ולא מצינו שמירה בשום מקום גבי לא תעשה מלאכה אם לא בשנפרש שמור דבק עם כאשר צוך שהוא השבת שנצטוו בו במרה:
זכור לשון פעול הוא כמו אכול ושתה כו'. וכן פתרונו תנו לב לזכור תמיד את יום השבת כו'. זו הסברא לא מצאתיה לשום אחד מהמדקדקים כי כלם סוברים שהצווי על שני פנים הפ"א בשבא והעי"ן בחולם או בקמץ והמקור על ג' פנים השנים כמו הצווי והשלישי הפ"א בקמן והעי"ן בחולם הצווי מורה על יחיד נמצא הצווי על הפעולה ההיא והמקור מורה על המחשבה לא על הפעולה כי פירוש זכור זכור תזכור שפירושו תחשוב לזכור ואחר כך תזכור בפועל ובזה יבדל הצווי מהמקור וכאשר יבא הפ"א בקמץ והעי"ן בחולם שהוא המקור והוא מור' על הפעולה עצמה אומרים כל המדקדקים שבא המקור ההוא במקום צווי ולא שהוא צווי כי הצווי לא יבא בשום מקום הפ"א בקמץ והעי"ן בחולם ולכן בזכור ושמור המורים על הפעולה עצמה אמרו שבא המקור במקום צווי אבל הרב ז"ל סובר שכאשר יבא הפ"א בקמץ והעי"ן בחולם והוא מורה על הפעולה איננו לא מקור ולא צווי שאם היה מקור לא היה מורה על הפעולה כי אם על המחשבה ואם היה צווי לא היה הפ"א בקמץ רק הוא ממוצע בין המחשבה והפועל והיא הפעולה התמידית שהיא מחוברת מהמחשבה והפועל כי בעת עשיית הפעולה חושב לעשותה כן תמיד וזהו שכיון הרב באמרו תנו לב לזכור תמיד שפירושו שתהיה בו הזכירה תמיד לא כפירוש זכור ברית אברהם. שפירושו עתה וגבי צרור את המדיני' פי' צרור כמו זכור ושמור לשון הווה עליכם לאייב אות' שפירוש' שתהיה פעולת הצרירה והאיבה מתמדת והולכת והיא הפעולה המחובר מהמחשבה והפועל:
שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת. במכילתא ומה שטען הרמב"ן שזו ברייתא היא ששנויה במכילתא כך רבי אלעזר בן חנניא בן גרא אומר זכור את יום השבת לקדשו תהא זכרו מאחד בשב' שאם נתמנה לך חפץ יפה תהא מתקנו לשם שבת אבל בלשון יחיד היא שנויה ואינה כהלכה שהרי בגמרא אמרו תניא אמרו עליו על שמאי הזקן שכל ימיו היה אוכל לכבוד שבת כיצד מצא בהמה נאה אומר תהא זו לכבוד שבת למחר מצא אחרת נאה הימנה מניח השנייה ואוכל את הראשונה אבל הלל הזקן מדה אחרת הית' בו שכל מעשיו לשם שמים שנאמר ברוך יי' יום יום תניא נמי הכי ב"ש אומרים מחד בשביך לשבתיך וב"ה אומר ברוך יי' יום יום יעמוס לנו ובמכילתא אחרת שמאי הזקן אומר זכירה עד שלא תבא שמירה משתבא ומעשה בשמאי הזקן שלא היה זכרון שבת זז מפיו לקח חפץ טוב אומר זה לשבת כלי חדש אומר זה לשבת אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה בו שהיה אומר כל מעשיך יהיו לשם שמים והלכה כבית הלל: נראה לי שאינה טענה מפני שלא נחלקו בית הלל עם ב"ש אלא בעניין המאכלות שהרי קודם שהביא הגמרא הברייתא של מחלוקת בית שמאי וב"ה הביא הברייתא של מחלוקת שמאי הזקן והלל הזקן שהוא על המאכלות ואח"כ הביא מיד הברית' של מחלוקת בית שמאי ובית הלל משמע שגם המחלוקת הזאת בעניין המאכלות היא שנויה ולכן אם יהיה הלכה כב"ה אינו אלא בעניין המאכלות שהם דברים המצויי' תמיד וראוי לומר עליהם ברוך יי' יום יום יעמוס לנו אבל הבריתא של מכילתא האחרת שהמחלוקת שבין שמאי הזקן והלל הזקן היא על החפצים הנאים והכלים החדשים שאינם מצויים תמיד ולא מצינו שנחלקו בהם ב"ש וב"ה נימא בהו הלכ' כשמאי הזקן ומהתמ' מהרמב"ן ז"ל היאך לא חלק בין מחלוקת המאכלות למחלוקת החפצים והלא הוא עצמו כתב אחר זה והלל עצמו מודה במדרשו של שמאי אבל היתה בו מדה אחרת במאכלים מפני שכל מעשיו לשם שמים משמע שיש לחלק במדרש הזה בין המאכלים לחפצים הטובים ולכלים החדשים ותהיה בזה הלכה כשמאי הזקן וא"כ הברית' הזאת ששנו בה אם נזדמן לך חפץ יפה בלשון רבים היא שנוייה ולא בלשון יחיד כדכתב הרמב"ן:
ועשית כל מלאכתך כשתבא שבת יהא בעיניך כאילו כל מלאכתך עשויה כו'. ובמכילתא אמרו וכי אפשר לבשר ודם לעשות כל מלאכתו בששה ימים אלא שבות כאילו מלאכתך עשויה דבר אחר שבות ממחשבת עבודה:
אלא לא בא אלא להזהיר גדולים על הקטנים וזהו ששנינו קטן שבא לכבות כו'. ולשון מכילתא אתה ובנך ובתך אלו הקטנים אתה אומר אלו הקטנים או אינו אלא גדולים אמרת והלא גדולים כבר מוזהרין הם הא מה תלמוד לומר אתה ובנך ובתך אלו קטנים ורש"י ז"ל פירש אלו קטנים שהגדולי' מוזהרין עליה' דאלו קטנים לאו בני אזהרה נינהו ואינו רוצה לומר לאפרושינהו דהא בפרק חרש משמע דאין הגדולים מוזהרין על הקטנים אלא דלא ליטמויינהו בידים אבל אם היו הקטנים עוברים מעצמן אין הגדולים מוזהרין להפרישן דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מוזהרין להפרישו ומשום הכי הורה רבי פדת הלכה למעשה לרב יצחק בר ביסנא דאירכסו ליה מפתחות דבי מדרשא ברשות הרבים דלדבר טלי וטליא ולטיילו התם דאי משכחי אלו מייתי להו ומתני' דקטן שבא לכבות אומרים לו אל תכבה מפני ששביתתו עליהם מוקי לה בגמרא בעושה על דעת אביו אבל באינו עושה ע"ד אביו אין אומרים כבה ואל תכבה:
ברכו במן לכפלו בששי לחם משנה וקדשו במן שלא היה יורד בו. אינו רוצה לומר ברכו במן שנתן לו תוספת טובה כפירוש ברכה בכל מקום שהרי אין ברכתו של שבת יתרה מברכתו של חול אלא ה"ק אף על פי שקדש יום השבת והבדילו משאר הימים שלא היה המן יורד בו כשאר הימים אעפ"כ ברכתי קיימת ועומד' שהרי בששי ירד של יומו ושל מחרתו א"ק מנ"ל לרז"ל לומר שהוכפל בששי לחם משנה שלא היה יורד בכל יום רק עומר לגלגולת ובששי יורד לחם משנה דילמא ירידתו בכל יום בשוה היה רק שבששי לקטו לחם משנה בעד יומו ויום מחרתו ובשאר הימים לא היו לוקטים רק עומר לגלגלת והנשאר וחם השמש ונמס. ושמא י"ל דפי' לכפלו בששי ללקוט בו לחם משנה בעד יומו ויום מחרתו ולא יבאש ובשאר הימים אם ילקטו יותר מעומר לגלגולת ירום תולעים ויבאש:
למען יאריכון אם תכבד יאריכון ואם לאו יקצרון. במכילתא ונראה לי שכך פירושו שמפני שכל הדברות הן לא תעשה חוץ מדבור ראשון שהוא שורש כל המצות וא"א בלעדו כי דבור זכור אינה אלא כדי לסיים בו ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה שכל דיני השבת בדבור אחד הם נכללים וכן שנו במכילתא זכור וכנגדו לא תענה מגיד שכל מי שהוא מחלל שבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם שקר ואומר שברא עולמו לששה ימים ולא נח בשביעי לפיכך הוכרחו רז"ל לפרש שמצות הכבוד ג"כ אף על פי שהוא מצות עשה הרי היא כמצות לא תעשה שמכלל הין אתה שומע לאו וכאילו אמר לא תקל' את אביך ואת אמך פן יקצרון ימיך:
אין ניאוף אלא באשת איש. אינו רוצה לומר אין ניאוף האומר פה אלא באשת איש כמנהג רז"ל בכל מקום אלא כמשמעו אין ניאוף בשום מקום אלא באשת איש שאילו היה פירושו בעבור זה המקום בלבד היה צריך לזה ראיה ברורה מפני שאזהרה לא תגנוב לא נתפרש שהיא בגונב נפשות אלא מכח דבר הלמד מעניינו מה לא תנאף במיתת ב"ד אף לא תגנוב במיתת ב"ד ואם אין לו ראיה ברורה בזה לא ידע לא זה ולא אותו:
לא תעשון אתי לא תעשון דמות שמשי כו'. ובמכילתא לא תעשון דמות שמשמשין לפני במרום לא דמות מלאכי כי ולא דמות כרובים ולא דמות אופנים ואם כן יחסר כ"ף ממלת אתי כאילו אמר כאתי כאותם שהם אתי וכמוהו חטאת קסם מרי כחטאת קסם מרי נזם זהב באף חזיר כנזם זהב באף חזיר וכן רבים:
אלהי כסף בא להזהיר על הכרובים שאתה עושה לעמוד אתי שלא יהיו של כסף שאם שניתם לעשות של כסף הרי הן לפני כאלוהות. במכילתא אבל לשון לעמוד אתי אינו שנוי שם ונראה לי שרש"י ז"ל כיון בזה להודיענו שהבריתא הזאת סוברת שפי' מלת אתי שאתה עושה לעמוד אתי שהן הכרובים והיא מתפרשת לפניה ולאחריה לא תעשון כאתי שהם המלאכים והכרובים והאופנים ואתי שהם הכרובים שאתה עושה לעמוד אתי לא יהיו של כסף ולא ארבעה אפילו של זהב ולא תעשו לכם פירוש בכנסיות שלכם כמותם:
או אינו אלא עליו ממש ת"ל הבשר והדם על מזבח ה' אלהיך ואין שחיטה בראש המזבח. במכילתא אבל מקרא דשוחט אותו על ירך המזבח צפונה אין לדקדק בירך המזבח ולא בראש המזבח דק"ו ומה צפון המזבח שאינו כשר לכפרה כשר לשחיטה ראש המזבח שהוא כשר לכפרה אינו דין שיוכשר לשחיטה וליכא למימר מזבח הפנימי יוכיח שאע"פ שהוא כשר לכפרה אינו כשר לשחיטה דמה למזבח הפנימי שאינו לא מתיר ולא מכשיר ואינו גומר את הכפרה תאמר במזבח החיצון שהוא מתיר ומכשיר וגומר את הכפרה כדאיתא במכילתא:
את עולותיך ואת שלמיך אשר מצאנך ובקרך. הוסיף מלת אשר כדי שיהיה מאמר את צאנך ואת בקרך פירוש למאמר את עולותיך ואת שלמיך כדלקמיה ופירש מלת את שבצאנך ובקרך במקום מן כאילו אמר וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך אשר מן צאנך ומן בקרך ובזולת זה יהיה פירושו וזבחת עליו עולתיך ושלמיך וצאנך ובקרך שכלם יהיו דבקים עם וזבחת:
את צאנך ואת בקרך פי' את עולותיך ואת שלמיך. לא שהן דבקים עם וזבחת דרישא דקרא:
אשר אזכיר את שמי אשר אתן רשות להזכיר שם המפורש שלי. ויהיה אזכיר פועל יוצא לשלישי דאל"כ תבא אלי או תזכיר שמי מיבעי ליה ופירש שמי המיוחד לי לפי שהוא שם המפורש שלי מפני שכל שאר שמותיו נזכרים בכל מקום חוץ משם המפורש שלא נתן רשות להזכיר אלא במקום שהשכינה באה שם שהוא בית הבחירה:
ואם מזבח אבנים רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות חוץ משלשה אם מזבח אבנים תעשה לי הרי אם משמש בלשון כאשר. כאילו אמר כאשר תעשה לי מזבח אבנים כו'. במכילת' והשנים האחרים הם אם כסף תלוה את עמי אם תקריב מנחת בכורים ופי' ואם יהיה היובל מכאן היה רבי יהודה אומר עתיד היובל שיפסק והביאו הרב בפרשת מסעי ופירוש אם כופר יושת עליו אם יגח השור המועד מתמול שלשום אדם והמית איש או אשה יושת עליו כופר ואם לאו לא יושת עליו כופר לעולם:
לא תעלה במעלות כשאתה בונה כבש למזבח לא תעשהו מעלות מעלות אלא חלק יהיה ומשופע. במכילתא ופירוש לא תעלה לא תבנה כבש המזבח מעלות מעלות עד שיחוייב שיהיה בו עלייה ופוסע עליו כדרך העולים בסולם ותגלה ערותך עליו לא שיזהיר הכהן שלא יעלה במעלות הכבש שאם הסולם הוא מעלות מעלות איך אפשר שלא יעלה במעלות:
