פסוק ב:תמוה הדבר, שאת תוכנו המלא של גילוי זה אנו למדים רק מדברי משה אל העם, בעוד שדברי ה' למשה בענין זה נמסרים לנו רק בקצרה. קרוב לוודאי שאין מצוות מצה מוזכרת בהם, משום שה' כבר ציווה עליה יחד עם מצוות הפסח (יב, יד־כ). אך כאן מוסר משה את כל דברי ה' אל העם.
פסוק ב:כל־בכור. כאן הכוונה לבכור האם, כפי שמעיד המשך הפסוק. "פטר כל־רחם".
פסוק ב:פטר, מלשון פט"ר־לפרוץ, ובעצם - פרץ.
פסוק ב:באדם ובבהמה - הן בכור האדם הן בכור הבהמה. הבכורות יוקדשו לעבודת ה' כדי להראות בזה, שעל כל העם להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש", שהרי הבכורות הם נציגיהן של כל ההולדות שלאחר מכן. בעיקרו נועד כל העם כולו לכהונה זו, אך חטאו מנע הגשמתו של ייעוד זה, והיה אפוא צריך לבחור בשבט מיוחד כנציג העם לצורך זה. פדיונם של הבכורות נועד להזכיר לכל העם את ייעודו זה. ובהקדשת בכור בהמה יש משום הצהרת ישראל לא רק על ייעודם של בכורות האדם - ובזה של כל העם כולו - לעבודת הבורא, אלא גם משום הצהרה לנכונותו המתמדת של כל בן ישראל למסירות נפש, ואם יש צורך בכך -לקידוש שמו יתברך, וכפי שהדבר בא לידי ביטוי גם בקרבנות בהמה רבים אחרים.
פסוק ג:עתה, אחר היציאה ממצרים, מוסר משה את ציווי ה' שבפרק יב (פסוק יד ואילך).
פסוק ג:זכור בא כאן במקום "והיה היום הזה לכם לזכרון וחגתם אתו חג לה"' (יב, יד). "זכר" הוא שם־הפועל והוא בא כאן במקום לשון רבים, ומשמעו כאן להגיד, כבר עתה יש לחגוג יום זה, ומובן מאליו שיש לחגוג אותו גם בעתיד, שהרי כלולה בו מצוות "וחגתם אתו חג לה"'.
פסוק ג:בחזק יד. ביטוי מופשט יותר מן הביטוי "ביד חזקה".
פסוק ג:ולא יאכל חמץ. זכירתו של היום בעיקרה היא בכך, שאין אוכלים בו חמץ, לחמה של העצמאות, אבל אוכלים בו מצות לחם עוני כדי להראות, שעבדים היינו עד היום הזה, ורק בדרך אגב נציין, שגם בספר דברים (טז, ג) מצוין איסור אכילת חמץ כזכר ליום היציאה ממצרים.
פסוק ד:היום אתם וגו', היום אתם יוצאים ואת היום הזה עלינו לחגוג גם בעתיד. ואין כל צורך לציין את היום כחמישה־עשר בחודש, שהרי אלה שאליהם מופנים הדברים, יודעים היטב, באיזה יום מדובר. אך עם זאת מתוסף כאן סימן היכר - בחדש האביב, ללמדנו שיש להקפיד על כך, שהחג יחול תמיד בחודש אביב.
פסוק ד:ולא יאכל חמץ. השוה פסחים.
פסוק ה:והיה כי־יביאך. רק בבואם לארץ־ישראל יעשו את "עבודת" הפסח; השוה למעלה יב, כה.
פסוק ה:הכנעני והחתי והאמורי וההוי והיבוסי. כאן מונה הכתוב רק חמישה מעממי א"י; וראה בעניין פירושי זה לבראשית טו, כ. לדעת חכמינו ז"ל היו רק ארצותיהם של אלה המוזכרים כאן "זבת חלב ודבש", והשוה רמב"ן ע"א.
פסוק ה:ועבדת את־העבדה הזאת. פסוקנו עובר מלשון רבים ללשון יחיד משום שמעתה ידובר בחובות היחיד. ואף־על־פי שלא דובר עדיין בפרשה זו בעבודת קרבן פסח, אפשר לכנותה "העבדה הזאת" כמו למעלה יב, כה ואילך, שהרי עבודה זו שנעשתה בערב הקודם, עבודה חשובה ביותר היתה, ויתרה מזו - העבודה היחידה שנעשתה עד כה על ידי בני ישראל.
פסוק ה:בחדש הזה, כלומר, בחודש אביב, בלי קביעת יום בו. שבעת ימים. פסח דורות היה שונה מפסח מצרים בכך, שיאכלו מצות שבעה ימים ואף יחגגו את היום השביעי כחג. את היום הראשון - ומוטב לומר היום היחיד של פסח מצרים - חגגו מן הסתם גם במדבר, ועל חגיגתו גם נצטוו ב"זכור" (פסוק ג).
פסוק ו:חג לה' כאשר התורה נוקטת את לשונה המדויק של התחיקה, היא משתמשת בשם "חג" רק בימים שעושים אותם בבית־המקדש, כלומר ביחס ליום הראשון של חג, שלמחרתו אפשר לחזור הביתה. בלשון הדיבור הרגיל בא השם חג ביחס לכל יום התוועדות של שמחה, ומסתבר שבשל כך נקרא כאן, בפנייה אל העם, היום השביעי בשם זה (בדברים טז, ח הוא נקרא "עצרת"). ואולי יש גם טעם נוסף לקריאת היום השביעי כאן "חג", כי חג משמעו גם חגיגה, כלומר קרבן הנדבה שנקרב ברגל. מכיוון שבכל מועד שנחוג בבית־המקדש, היה היחיד מקריב קרבן חגיגה, נקראו ימים אלה בשם חג. והנה בחג המצות הביאו את החגיגה כבר ביום הראשון, משום שביום השני כבר חזרו לבתיהם - בשל קציר העומר. אבל אפשר להניח, שבימי היתר הבמות הקריבוה דווקא ביום השביעי. ומכיוון שבשעת הכניסה לארץ היו הבמות מותרות, נקרא כאן היום השביעי חג, ובכך גם נמצינו למדים, שאף בו מותר עדיין להביא את החגיגה .
פסוק ו:מצות יאכל. לפי ראב"ע "שלא יאכל חמץ במקום שהוא רשותו", כלומר אזהרה לכל ישראל שלא להניח ברשותו שום אכילת חמץ כי אם אכילת מצה בלבד, בדומה לאזהרת התורה בקשר לשבת "וגרך אשר בקרבך" (כ, ו). יחד עם זאת נחוצה החזרה על האמור בפסוק הקודם בקשר למצוות אכילת מצה בשל האיסור הבא אחריה - "ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל־גבלך", הן כדי ללמדנו לדייק שאין בציווי "מצות יאכל" אלא משום איסור אכילת חמץ, הן כדי ללמדנו שבכל שבעת הימים, שבהם יש לחגוג את חג המצות, אסור שיימצא חמץ בבית־ברשות, שהרי אפשר היה לחשוב, שכאן מדובר בשבעת הימים הבאים. ועל כן נאמר "את שבעת הימים", כלומר אותם הימים שהוזכרו קודם לכן.
פסוק ז:מצות יאכל. יחסת־המושא הישיר עם צורת נפעל, וכן לעתים קרובות למדי; השוה למעלה י, ח.
פסוק ז:לך חמץ. לפי חכמינו ז"ל נלמד מכאן שאין איסור על הימצאות חמצו של נכרי ברשותך.
פסוק ז:בכל גבלך. נראה שהכוונה לכל א"י כולה; השוה למעלה י, ד, והרי משמעו כמו "בכל מושבתיכם" (יב, כ).
פסוק ח:ביום ההוא. ההסבר ניתן לבן בשעת אכילת הפסח, בלילה, כאמור למעלה .
פסוק ח:בעבור זה מוסב על הפסח, כלומר הודות לפסח זה עשה ה' לי, ויש להשלים. טובות או ניסים. ואולי פסח הוא לשון חסד ורחמים, כלומר ה' ריחם על ישראל בשל הפסח. פרשתנו חוזרת בצורה כמעט מפורשת על ענייני קרבן הפסח - השוה "העבדה" (פסוק ה), "בעבור זה" (בפסוקנו), ומכאן שהיא מניחה את פרשת קרבן הפסח (יב, א ואילך) כידועה, ומה גם שהפסוק ג אינו אלא חזרה על האמור למעלה יב, יד.
פסוק ט:לאות על־ידך וגו'. הכתוב חוזר על מצוה זו להלן פסוק טז, ושוב בס' דברים ו, יח ו־יא, יח, ובכל אלה בא במקום המלה "זכרון" שבכאן "טוטפות", ואלו ביחזקאל (כד, יג ו־כג) בא במקומה לשון "פאר". כבר רשב"ם מעיר, שלפי פשוטו של מקרא יש להבין ש"והיה לך לזכרון תמיד" כאלו כתוב על ידך, וראה ראב"ע ע"א. "יש חולקין על אבותינו הקדושים שאמרו, כי לאות ולזכרון על דרך 'כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך' (משלי א, ט)... ומהו שיהיה לך לאות ולזכרון, שיהיה שגור בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים. ואין זה דרך נכונה, כי בתחילת הספר כתוב משלי שלמה, והנה כל מה שהזכיר הוא דרך משל, ואין כתוב בתודה שהוא דרך משל חלילה, רק הוא כמשמעו... איננו מכחיש שיקול הדעת כמו 'ומלתם את־ערלת לבבכם' (דברים י, טז), שנצטרך לתקנו לפי הדעת".
פסוק ט:דרישת המסורת לכתוב לזכרון דווקא אותן הפרשיות שבהן אנו מצטווים על עשיית האות הזה, היא הפירוש הנכון ביותר של החיובים האלה. הן ראינו בתורה שעצם הצו בדבר העלאה על הכתב של חוק או ספר נרשם אף הוא בחוק או בספר הנדון, למען ידעו הכל במצוות מי הועלו הדברים על הכתב. כך הדבר בקשר לספר הברית, כך הדבר בברית המחודשת, וכן גם בס' דברים (לא, ט). בדומה לאלה הרי גם כאן רצונו של המצווה ב"ה, שהמצוה לשים את האות־הזכרון על היד ועל הראש תהיה כתובה באות זה עצמו, למען ידעו ששימת אות זה מצוות ה' היא ורישומו של האות על נושאו יהיה בטוח עוד יותר. וראיה לכך גם מצוות המזוזה (שם ו, ח; יא, כ) שבנוגע לה אין כל צל של ספק, שגם עצם ציווי הכתיבה צריך להיכתב בה. ואף המצוה סמלית של ציצית (במדבר טו, לז ואילך) מוכיחה שהתורה דורשת אותות נראים לעין כזכרון למצוותיה.
פסוק ט:תורת ה', כאן זוהי הוראת ה' שידו החזקה גאלה את ישראל; והשוה ישעיה א, י; משלי לא, כו. מצוות תפילין נתקיימה בימי בית שני בידי הפרושים תמיד והם התעטרו בהן במשך כל היום כולו. נראה שפשוטי העם בדרך כלל לא קיימו מצוה זו, ולא רק משום הטורח שבהיות עטורי תפילין לאורך כל היום, אלא גם משום שהתקשו לשמור על טהרת הגוף הנחוצה לכך.
פסוק ט:בין עיניך. הכתוב "ולא־תשימו קרחה בין עיניכם למת" מוכיח שגם כאן הכוונה לראש.
פסוק ט:שורשה של המצוה גלוי וברור - על ידי אות זה שעל היד ועל הראש מוקדשות עשייתו וחשיבתו של האדם מישראל לה' ב"ה, והמלים הכתובות בתוך התפילין רק הן אשר מחייבות את נושאן לעבודתו ית'. בפרשיות "קדש", "והיה כי יביאך" מסופר על עובדת יציאת מצרים, כאשר ה' נתגלה כמציל ("קדש") וכשופט ("והיה כי יביאך"), ואלו בפרשת "שמע" כלולה האמונה באל אחד, ובפרשת "והיה אם שמוע" - האמונה בשכר ועונש. ולא כאן המקום לפרש את פרטי המצוה.
פסוק י:החקה הזאת, כלומר מצוות פסח שבפרשה זו.
פסוק י:מימים ימימה, השוה שופטים יא, מ; כא, יט.
פסוק יא:הציווי שבפסוק א נמסר כאן פעם נוספת, תוך פירוט יתר.
פסוק יא:והיה כי־יביאך. מחלוקת אמוראים היא במסכת בכורות (ד ע"ב). לדעת ריש לקיש המסתמך על פסוקנו נתחייבו בני ישראל במצוה זו רק אחרי כניסתם לא"י, ואלו במדבר נתקדשו הבכורות רק פעם אחת - "קידשו ופסקו", בעוד שרבי יוחנן סובר "קידשו ולא פסקו", דהיינו קידשו בכורות במדבר כאמור למעלה "קדש לי" (פסוק א) ולא פסקו. וזה שהכתוב קושר כאן את קידוש הבכורות עם הכניסה לא"י, אינו, לדעתו, אלא ללמד כדברי דבי רבי ישמעאל. "עשה מצוה זו שבשבילה תיכנס לארץ" (בכורות ח ע"א). אמנם כן, פשוטו של מקרא מראה כדברי ריש לקיש. ברם, מכיוון שעוד במדבר באו הלויים במקום הבכורות, וכבר שם עסקו הם בעבודת המשכן, הרי שמצוות "קדש" ודאי קידשה את הבכורות לעבודת קודש כבר במדבר, ואכן אין סיבה להניח, שהבכורות שנולדו במדבר, לא נתקדשו. את הציווי "והיה כי־יביאך" יש אפוא להבין כבא ללמד שמצוות "קדש" המצווה רק את הקידוש החד־פעמי של הבכורות, אמנם מצווה גם לעתיד, ומכיוון שהעם עומד להיכנס לארץ־ישראל מיד, מציין הכתוב את העתיד הקרוב הזה בלשון "והיה כי־יביאך". ואגב כך נמצינו למדים, שאין ישראל הולכים לארץ־ישראל אלא כדי לקיים שם את מצוותיו ב"ה. רק משחטאו ונענשו בתעייה במדבר במשך ארבעים שנה, הפך זמן המדבר לעתיד, והיתה חובה לקיים מצוה זו גם במדבר. ומכל מקום אין לראות דבר מיוחד בכך, שהכתוב מדבר בביאה לארץ כדבר קרוב מאוד, שכן ראינו כך גם בספר דברים (ו, א).
פסוק יב:והעברת, השוה "והעברת את־נחלת אביהן להן", כלומר להעביר דבר ליד אחר.
פסוק יב:שגר. יש שמבארים שם זה הבא בקשר לבהמה, כמקביל לרחם אצל האשה. ברם, מכיוון שבפסוק טו בא השם "רחם" גם בקשר לבהמה, ומכיוון שבס' דברים (ז, יג) משמעו של שם זה הוא - זה אשר הבהמה ממליטה, לפיכך ניתן לפרש כך גם כאן. "פטר" הוא אפוא פטר רחם כמו למעלה בפסוק יג.
פסוק יב:והעברת... לה'. רישא זה של הכתוב הוא הציווי הכללי שמפורט לאחר מכן על ידי שלוש הוראות ייחודיות. (א) "וכל־פטר שגר בהמה... לה"'; (ב) "וכל פטר חמר תפדה בשה", שכן אי־אפשר להקריבו קרבן, או יש לערפו (בכוח, כמו שהומתו בכורי מצרים); (ג) "וכל בכור אדם בבניך תפדה". והנה יש מקום לתמוה על ההוראה השלישית, זו המצווה על פדיון בכורות באדם, שהרי במקור הוקדשו הבכורות לעבודת ה', ואין אפוא, לכאורה, ענין בפדיונם אלא מאוחר יותר, אחרי שהלויים באו במקומם לעבודת המקדש. ואמנם בשל כך כבר ביארתי במקום אחר, שלשון "תפדה" שבכאן אין פירושו חובה אלא רשות, רשאי אתה לפדות. כלומר, עד לבחירתם של הלויים לעבודת הקודש יכול היה כל בכור לבחור בין שתי אפשרויות - להקדיש עצמו לעבודת ה' או לפדות עצמו בכסף. ערכו של פדיון זה על פי גילו של הנפדה, וכמפורט בס' ויקרא (פרק כז), אלא ששם מדובר במקרים שאדם מקדיש את זולתו לה' - "כי יפליא נדר בערכך נפשות לה"' (שם שם, יא). כלומר, במקרים שבהם צריך לפדות את הנפש שהוקדשה לפני בחירתם של הלויים, כאשר עדיין יכול היה הבכור לבחור בין שתי אפשרויות כאמור, אפשר היה להקדיש עצמו למקדש או להקדיש לו את פדיונו. ומסתבר, שכאשר מנו את בכורי ישדאל (במדבר ג, מ ואילך), מנו רק את אלה שאכן הקדישו עצמם לעבודת ה' ולא נפדו, וכך הם נתכנו בשם בכור. ואם כך נאמר, גם תתיישב השאלה, שבעם אשר מנה למעלה מששים ריבוא גברים מעל גיל עשרים לא היו אלא 22,272 בכורות.
פסוק יב:אשר יהיה לך מלמד שגם הבהמה־האם וגם הוולד־הבכור צריכים להיות שייכים לך.
פסוק יג:וכל־פטר חמר. הטעם שמבין כל הבהמות הלא־טהורות רק את פטר החמור צריך לפדות, הוא מן הסתם בכך שהחמור הוא הבהמה הלא־טהורה היחידה, ששימשה את אבותינו לרכיבה ולהובלת משאות, וכפי שיש להבין את האמור בכתוב "ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה" (במדבר יח, טו) כמוסב על החמור בלבד. זה שהכתוב משתמש שם בביטוי הכולל "בכור הבהמה הטמאה" הוא שבכך מנומקת חובת הפדיון.
פסוק יג:בשה. מסתבר שתחילה, כלומר לפני בחירת הלויים, ניתן השה למיקדש, כמו פדיון ערכו של אדם שקידשוהו, ורק מאוחר יותר ניתן לכהן, כאמור בס' במדבר (שם).
פסוק יג:וערפתו, השוה דברים כד, א. לכאורה יש מקום לטעון שאין השה שווה־ערך לחמור, אך דומה שאין בכך כלום, כי מאחר שהיה צריך ליתן תמורת החמור בהמה הקרבה קרבן, שוב אין ערכה של זו חשוב, ובדומה לפרשת ערכין שבס' ויקרא (פרק כז), שם אין מביאין בחשבון את ערכו הממשי של האיש המסוים, שאותו הקדיש המקדש.
פסוק יד:והיה כי־ישאלך וגו'. יש כאן, בקשר לפדיון הבכור, משום מצוה ללמד את הבנים על אודות הנסים שעשה ה' במצרים, כשם שיש מצוה ללמדם ענין זה בקשר לפסח. כל אימת שנפדה בכור, יהיה בכך משום עדות־הכרזה על הופעתו ית' במצרים כשופט המעניש, ולכך שאי־ציות לדברו גורר אחריו מוות והשחתה.
פסוק יד:מחר, כלומר בעתיד; השוה בראשית ל, לג.
פסוק טו:כי־הקשה פרעה. הקשה - היה קשה, כלומר כאשר פרעה היה קשה מכדי לשלחנו, ולא כמו "אקשה" (ז, ג) - לעשות קשה, ובדומה ל"העשיר" - היה עשיר.
פסוק טו:על־כן אני זובח... אפדה. כאן מוזכרות רק שתיים מן המצוות המוזכרות קודם והן. לזבוח את בכור הבהמה הטהורה ולפדות את בכור האדם. אמנם אין הכתוב מוציא מן הכלל את הקדשת בכור האדם, אך הוא מבליט את פדיונו משום שזה תמוה, שהרי לא היה זה בלתי־רגיל להקדיש ילד לעבודת הקודש. וגם ייתכן שאינו מדבר אלא בפדיון בכור האדם בהתחשב עם עיצובה העתידי של מצוה זו (במדבר ג, מד־נ; יח, טז).
פסוק טז:ידכה. במקום "ידך".
פסוק טז:כי בחזק יד וגו'. הרי זה משפט־נושא.
פסוק טז:ולטטפת. כבר חכמינו ז"ל מבארים מלה זו בדרכים שונות. מסתבר שלשון הרבים בא ללמד, שתכשיט־ראש זה מורכב מחלקים אחדים, ואכן מחולקת התפילה של ראש לארבעה חלקים, בעוד שהתפילה של יד עשויה חלק אחד, וכפי ציונה - "אות". התרגומים הארמיים, גם אונקלוס וגם יונתן בן עוזיאל, מתרגמים "לתפילין" (לשון יחיד - "תפילה"), ומחלוקת יש באשר למקורה של מלה זו. לפי תוספות וטור היא נגזרת מלשון פל"ל - לדון, לשפוט, להוכיח, ומשמע השם חוא. - התפילין יוכיחו כי ישראל עם ה' המה. לפי אחרים (LEVY) היא נגזרת מלשון תפ"ל - לחבר, לקשור (אל היד או אל הראש). מכיוון שהתרגומים משתמשים בלשון תפילין רק לגבי תפילה של ראש, ייתכן שמשמעו המקורי הוא תכשיט של ראש, תכשיט המבוקע לחלקים אחדים, והמקור יהיה פל"א - לבקוע, לחלק.
פסוק יז:(ד) המסע המופלא דרך ים־סוף - סיום עטור־ניצחון של מלחמת ה' במצרים (יג, יז־יד, לא)
פסוק יז:כאשר הטיל ה' על משה להוציא את ישראל ממצרים, הוא בישר לו. "בהוציאך את־העם ממצרים, תעבדון את־האלהים על ההר הזה... אעלה אתכם מעני־מצרים אל־ארץ הכנעני" וגו' - הארץ המובטחת. ברם, כך ישאל השואל, לשם מה דרך עקיפין זו? כלום לא היו מגיעים למחוז חפצם בדרך קצרה יותר, אלו הלכו בכיוון צפון־מזרח, לאורך חופו של הים התיכון כלום לא היו יכולים "לעבוד את־האלהים" בארץ־ישראל ולקבל את התורה שם? על שאלות אלה עונה פסוקה הראשון של הפרשה. אחר מסופר, שבני ישראל יצאו ממצרים וכלי־זין בידיהם, ושמשה לא שכח לקיים את משאלתו של יוסף (הפסוקים יח, ב־יט). ואכן התנהל המסע כתקנו עד אשר הגיעו לאיתם שבקצה המדבר. מכאן אפשר היה ללכת דרך המדבר אל הר סיני, אלא - כאלו נבהלו בראותם את המדבר הגדול - שינו פתאום את כיוון המסע וחזרו אחורנית, בכיוון דרום־מזרח, אל פי־החירות שבצידו המערבי של ים־סוף. דומה היה שהבורחים תועים עתה בארץ כשהם אובדי־עצה. כבר נתגלתה למצרים תכניתם הבוגדנית לברוח, והם יראים עתה מפני העונש הצפוי לעבדים בורחים, ובמבוכתם הם פונים דרומה, כדי להימלט מקרבת פרעה - אולי יעלה בידם להשיג אניות כדי להגיע דרך ים־סוף לארצו של אחד השבטים הערבים קרובי המשפחה, או אל ארץ המדינים, בעלי־ברית משה. כך צריך היה לראות את המצב כל מתבונן מבחוץ, וכך אמנם ראוהו פרעה והמצרים. על כן אך טבעית היתה ההחלטה לרדוף אחר הבורחים ולהשיגם טרם תעמוד להם ישועה מצד בלתי־צפוי, ולמען לא יימלט אפילו אחד מהם מפני העונש הראוי.
פסוק יז:ואולם, התורה מעמידה דברים על אשורם. אותו מסע־תעתועים בלתי־נבון לכאורה התנהל על־פי תכנית אלוהית חכמה שמטרתה היתה, להשמיד במכה סופית אחת את כל כוחו של פרעה וללמד לקח את המצרים אחת לתמיד, שלא להעז להילחם בישראל ובאלוהיו. על כן מסופר, כיצד הוא עצמו ית' נוהג עתה את ישראל (הפסוקים כא־כב) וכיצד הוא מצווה למשה על אודות מסע־נסיגה אחורה זה (יד, א־ד). אכן, פרעה רודף אחרי בני ישראל וצבא עצום עמו, והוא משיגם בפי־החירות שבשפת הים (הפסוקים ה־ט). ייאוש אוחז בהם בבני ישראל - מהם צועקים אל ה', ומהם מלינים על משה, אבל משה מרגיעם בבשורה שה' ישלח את ישועתו בקרוב (הפסוקים י־יד). "ויסעו" הוא ציוויו של ה', ועל משה להבקיע את הים בעזרת מטהו (הפסוקים טו־יח). מלאך ה' נעמד - בצורת ענן - מאחורי בני ישראל כדי להגן עליהם מפני התקפה לילית (הפסוקים יט־כ). הים נבקע, בני ישראל עוברים בו והמצרים בעקבותיהם (הפסוקים כא־כד), אלא שמהומה יורדת עליהם - כוח בלתי־נראה לעין מסיר את גלגלי מרכבותיהם ואלה מתקדמים רק תוך מאמץ עילאי. ומשהמצרים חשים את כוחו של אל עליון הם מבקשים לנוס, לברוח אחורה. אך כבר הושבו מי־הים על ידי מטה־משה אל מצבם הקודם, והמצרים טובעים בים, אחרי שבני ישראל חצוהו בחרבה (הפסוקים כה־כט). בני ישראל רואים את גופות המצרים מושלכות בשפת־הים ומאמינים עתה בה' ובמשה עבדו (הפסוקים ל־לא). בשירת ניצחון נפלאה שאותה שר משה עם הגברים, ומרים - עם הנשים, חוגגים את ניצחון ה' על פרעח הרודן.
פסוק יז:סיפור מופלא זה על אודות מלחמת ה' במצרים, שאיו לו אח־וריע במקרא, סיפור שקרוב לוודאי נתקבל לתוך התורה מתוך ספר מלחמות ה', חותם של אחידות טבוע בו.
פסוק יז:המשכו של הסיפור העיקרי אינו אלא בפסוק כ, ו"ויהי בשלח פרעה" וגו' הוא אפוא מעין העדת־ביניים הבאה להסביר את הסיפור הקודם ואת הבא אחריו גם יחד - למה לא הלכו בני ישראל אל עצם מטרתם, היא ארץ־ישראל (ג, ח) בדרך הקצרה ביותר, דרך עזה שבארץ פלשתים. אמנם אמר ה' למשה שבצאתם ממצרים יעבדוהו בני ישראל בהר־סיני (שם, יב), אך זה אינו יכול להיות הסיבה להחלטת ה' להנחותם בדרך עקיפין, כי אם תוצאתה של החלטה זו. שהרי, אלו רצה להנחות את ישראל לארץ בדרך הקצרה ביותר, ודאי היה מוצא גם שם מקום שבו דאוי לעבוד את ה' וליתן בו את התורה. אין זה כי ההחלטה להביא את העם לארצו בדרך עקיפה נעוצה בהססנותו של העם ובהעדר כושרו להילחם. אמנם גם לצבא קטן וחלש יכול ה' להעניק ניצחון ואפילו מול האויב החזק ביותר, ובלבד שישררו בצבא חלש זה ביטחון בלתי־מעורער בו ית' ורצון לעמוד במלחמה. וכאן היה מקום לחשש, שבני ישראל עצמם יעשו את הניצחון לדבר בלתי־אפשרי - משום שכלל אינם נכונים להילחם. לכן לא נאמר כאן. "כי אמר אלהים שבמלחמה עם פלשתים ינוצחו בני ישראל" שכן מחשבה כזו רחוקה ממנו, אבל אמר "פן יינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה". והנה לא רצה ה' לשנות את דרך מחשבתם ואת אופיים של בני ישראל, שהרי יהיה בזה משום צמצום חופש־הבחירה . ולא, הו"ו היא ו"ו־התוצאה.
פסוק יז:אלהים. השם ה' בא בפרשה זו רק מאוחר יותר, כאשר הוא ית' מופיע בתוך ישראל ונוטל לעצמו את הנהגתם (פסוק כא), ואלו כאן, בשבתו במרומי־מרומים, הבורא כביכול מביא בחשבון את חוקי הטבע שחק בבוראו את העולם ואת חופש־הבחירה שנתן לאדם, כאן הוא מופיע כבורא, כאלוהי העולם כולו. - כי קרוב הוא. לפי ר' משה ולפי רמב"ן ע"א הרי זה מתן סיבה, מדוע היה בעצם צריך להביא את העם דרך ארץ פלשתים, וצריך אפוא לבאר. אף־על־פי שהיה קרוב, או. אשר אמנם היה קרובי ואולם לנו נראה ביאורו של רש"י נכון יותר. משום שהוא קרוב ונוח לשוב באותו הדרך למצרים. על טענתו של רמב"ן שלפי פירושו של רש"י היה צריך לומר. כי אמר אלהים כי קרוב הוא וגו', אפשר להשיב בפשטות שהכתוב מספר תחילה את המציאות הנראית לעין כל, ורק אחר כך הוא מספר את הידוע לו ית' לבדו, ורק לחלק זה הוא מקדים "כי אמר אלהים".
פסוק יז:פן. כאן משמעו - שלא; והשווה בראשית לא, לא; מב, ד.
פסוק יח:ויסב. במקום ויסב.
פסוק יח:דרך המדבר, הכוונה למדבר הערבי etlin, במזרחו של ים־סוף, מדבר הנמשך לתוך חצי־האי סיני, השוה להלן יד, ג.
פסוק יח:ים־סוף, כך מכונה במקרא הים האדום (או המפרץ הערבי) ששתי זרועותיו חובקות את חצי־האי־סיני .
פסוק יח:וחמשים, לפי תרגום השבעים - הדור החמישי, וכמו יהושע א, יד; יד, יב; שופטים ז, יא, אך לא ברור מניין נגזרת המלה. ההערה על היות ישראל חמושים באה כאן כדי לספר שאמנם חמושים למלחמה יצאו ממצרים, ואף על פי כן היה מקום לחשוש, שבשל כל סיבה שהיא ישובו לעבודתם, ומכאן שכל מלחמותיהם של ישראל לא היו אלא מלחמות ה'.
פסוק יט:בניגוד להעדר בטחונם בה' של בני ישראל, מראה כאן, כיצד יוסף - ומשה המקיים את משאלתו - המתינו מלאי ביטחון בה' לקיומה של ההבטחה האלוהית, וגם כתוב זה הוא בגדר הערת־ביניים.
פסוק כ:כאן מתחיל המשכו של המסופר למעלה יב, לז. המסע הראשון היה מרעמסס לסוכות, ומשם נסעו לאיתם; השוה במדבר לג, ה־ו. באשר למקומות המוזכרים כאן ולהלן יד, ב, ראה שם.
פסוק כ:בקצה המדבר. כמו למעלה פסוק יח, גם כאן הכוונה למדבר־ערב שבמזרחו של ים־סוף.
פסוק כא:משהגיעו למדבר, נוטל ה' את הנהגתם לידיו. הוא מופיע לעם באות נראה לעין אשר גם מראה את הדרך.
פסוק כא:ללכת, כלומר כדי שיוכלו ללכת.
פסוק כב:לא־ימיש. אות זה של הסדו ית' לא מש מהם במשך כל שנות המדבר ; השוה נחמיה ט, יט.