זכור את היום מלמד שמזכירין יציאת מצרים. פירוש דכתיב כאן "זכור את היום" שהוא מקור, ופירושו בלשון הוה תמיד כמו "זכור את יום השבת" (להלן כ, ח) שפירושו בפרשת יתרו עליכם לזכור תמיד את יום השבת (רש"י שם), ולפיכך גם כן כאן פירושו שידברו יציאת מצרים בכל יום:כל שבעה גוים במשמע וכו'. ומה שלא הזכיר אלו ב' אומות בפירוש וכללם בכלל כנען, והאחרים הזכיר בפירוש (קושית הרמב"ן), יש לומר דהשנים - שהם פריזי וגרגשי - אינם עיקר כמו האחרים. ומה שאמר שאחד מן האומות אין לו שם אחר, שאם לא כן יקשה לך למה לא תמצא פעם אחד שימנה שבעה אומות כל אומה בשם מיוחד, ויהיו שבעה אומות בלא כנעני, ולפיכך הוצרך לומר שאחד מן האומות אין לו שם אחר רק כנעני, ולכך הם ז' עם כנען. ויש להרמב"ן ז"ל גירסא במכילתא (כאן), שהוא גורס "ויתן לנו את הארץ זבת חלב ודבש" (דברים כו, ט) מה "זבת חלב ודבש" האמור להלן (פסוקנו) ארץ חמשה עממים, אף "זבת חלב ודבש" האמור כאן (דברים כו, ט) ארץ חמשה עממים. ומפני זה הוא מפרש דחילוק יש; ארץ חמשה עממים שהיה זבת חלב ודבש, וארץ ב' עממים הנשארים לא היה זבת חלב ודבש, ומפרש דכאן מדבר בה' עממים שהם זבת חלב ודבש, ויבשר אותם בארץ טובה. וכלל אין גירסא זאת נכונה. אבל הגירסא הנכונה "והיה כי יביאך וגו'" בארץ ז' עממים הכתוב מדבר, אתה אומר בארץ ז' עממים או אינו אלא בארץ ה' עממים, הרי אתה דן נאמר כאן (פסוקנו) ביאה, ונאמר להלן (דברים ז, א) ביאה, מה הביאה האמור בארץ ה' עממים שהם שבעה במקום אחר, אף כאן בה' עממים שהם שבעה במקום אחר. ר' יוסי הגלילי אומר "אשר נשבע לאבותיך" (פסוקנו) למה נאמר, לפי שנאמר "ולקחת מראשית כל פרי האדמה" שומע אני כל הפירות במשמע, הרי אתה דן - נאמר כאן שבועה, ונאמר להלן (פסוקנו) שבועה, מה שבועה האמור להלן ארץ ה' עממים שהם ז' במקום אחר כו'. והרי אין הפירוש כלל שארץ חמשה עממים הוא ארץ זבת חלב ודבש, רק ארץ חמשה עממים הכתוב כאן הם השבעה הנזכרים במקום אחר (דברים ז, א). ועיין בפרשת שופטים:החלב זב מן העזים וכו'. ויהיה פירוש "ארץ זבת חלב ודבש" - אף על גב שאין הארץ זבת חלב רק שהוא זב מן העזים, כיון שהעזים בארץ נקרא "ארץ זבת חלב ודבש", כדכתיב (ר' במדבר יג, יח) "ומה הארץ החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב", אף על גב דאין הארץ היה רב או מעט, כיון דבארץ הוא הרבוי או המעט, כי יש ארץ מגדלת אוכלוסין כדלקמן בפרשת שלח לך (רש"י שם), הוי שפיר "ומה הארץ החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב", אף כאן הא דכתיב "ארץ זבת חלב ודבש" נקרא הארץ זבת חלב ודבש. והרא"ם הקשה על פירוש רש"י דהוי למכתב 'ארץ זיבת חלב ודבש', כי "זבת" הוא שם תאר לארץ, וכאן לא היתה הארץ "זבת חלב ודבש" אלא החלב זב מן העזים, לא הקשה מידי, כי מפני שהיתה החלב זב מן העזים שבארץ והארץ מגדלת העזים, נקראת הארץ "זבת חלב ודבש" כמו שאמרנו:העבודה של פסח. לא עבודה של קדוש בכורות:רמז תשובה לבן רשע. ואם תאמר מה ענין בן רשע לשאינו יודע לכלול תשובתו של בן רשע בהגדה של בן שאינו יודע לשאול, ויראה דאף לשאינו יודע לשאול שייך "בעבור זה עשה ה' לי" לפי שאינו יודע לשאול אין לו שייך וצירוף כלל אל המצוה, שהרי אין בו דעת לשאול, לא כמו החכם אשר שואל וכן התם ששואל "מה זאת" (רש"י פסוק יד), הרי כלל עצמו במצות ומבקש לדעת, אין לומר לו "בעבור זה עשה ה' לי", כי למה "לי" אחר שהוא שואל על המצוה ונותן לב עליה. ומה שדרשו (מכילתא כאן) בכתוב שנכתב בשביל הרשע ולא בשביל שאינו יודע לשאול, כי עד הנה לא היה לו שום שייכות אל המצוה, כי אחר שההגדה הזאת היא באה להכניס את שאינו יודע לשאול בידיעת המצוה, אפשר לו גם כן לכלול את שאינו יודע לשאול ולומר לו 'בעבור זה עשה ה' לנו' על שם שמעתה יהיה לו חלק גם כן במצוה, ולמה יאמר "בעבור זה עשה ה' לי" לרמוז על קודם ההגדה, שעדיין לא היה חלק במצוה, יותר יש להשיב 'בעבור זה עשה ה' לנו' שעתה ידע המצוה, ושייך גם כן אל המצוה, אלא דזה התשובה שייך לבן הרשע, דהוא בודאי הוציא את עצמו מן הכלל, ואין לו חלק לגמרי במצות, כתבה התורה התשובה הזאת ללמוד לרשע ולהשיב לו "בעבור זה עשה ה' לי" ולא לו. לכך התורה מדבר עם מי שאינו יודע לשאול קודם שידע המצוה - כדי ללמוד התשובה לרשע גמור: ועוד נראה כי כל אב אין לו להראות לבנו כי הוא מחזיק אותו כצדיק ואוהב אותו, והבן הזה שאינו שואל - אם היה הדבר הזה שאינו שואל בשביל שאינו חושש למצות השם יתברך ואינו מקפיד על המצוה ולכך אינו שואל - הוא רשע גמור, שאינו חושש למצות בוראו, ולפיכך יאמר לבנו שאם אינו שואל בשביל שאינו חושש למצות בוראו - אינו ראוי לגאולה, וזה היה מוסר לבנו שיהיה ירא אלקים וידקדק במצות בוראו וישאל עליה. ומכל מקום למדנו תשובה לבן הרשע. והתורה מדברת בבן שהיה ראוי לשאול שכבר הוא גדול, אבל אם הוא כל כך קטון, שאי אפשר לו לשאול, בודאי אל זה אין צריך להשיב אליו "בעבור זה עשה ה' לי", ואף אם הוא גדול רק שחסר ידיעה אין להשיב אליו 'לי ולא לו', וזה נכון:והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי. הקשה הרא"ם דלא שייך בזה "אשר נשבע לך ולאבותיך", שהרי אותה שבועה לא היתה רק לאברהם וליצחק וליעקב ולא היתה השבועה לישראל, ואיך יאמר "אשר נשבע לך", ויש לתרץ זאת דהך דבור "והבאתי אתכם אל הארץ" (לעיל ו, ח) היתה השבועה, כדכתיב (שם שם ו) "לכן אמור לבני ישראל וגו'", ובהדיא אמרו בשמות רבה (ו, ד) אין "לכן" אלא שבועה, כדכתיב (ש"א ג, יד) "לכן נשבעתי לבית עלי", כאילו אומר אני נשבע ליתן להם את הארץ אשר נשבעתי לתת לאבותם. ובלאו הכי לא קשיא כלל, שהרי כתיב בברית בין הבתרים (בראשית טו, יח) "לזרעך נתתי את הארץ", וכיון שאמר "לזרעך נתתי" וכן בכל מקום "לזרעך אתן", אף על גב שלא היה הזרע באותה שעה בעולם, שפיר הוי שנשבע ליתן להם הארץ: ספר גור אריה על שמות - פרק יג פסוק יגנמשלו בכורי מצרים לחמורים. כדכתיב (ר׳ יתזקאל כג, יט־כ) ״ותזני אל ארץ מצרים אשר בשר חמורים בשרם״(כ״ה ברא״ם):תהא בעיניך כאילו נתנה לו בו ביום כו'. במכילתא (כאן), דאם לא כן "ונתנה לך" למה לי. ואם תאמר למה יהיה לו כאילו היום נתנה, והוא אינו כך, שהרי לא נתנה לו באותו היום, וכן אמרו חז"ל בשאר דברים, גבי תורה - יהיה לך חדשה כאילו היום נתנה לך, וכן לענין יציאת מצרים 'בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים' (פסחים קטז ע"ב), אבל עיקר הטעם כבר אמרנו למעלה (פי"ב אות מב) כי הדברים שהם חשובים במדריגה - עד כי לעלוי מציאותם אינם נופלים תחת הזמן לגמרי, וזכרנו לך למעלה כי ישראל יצאו ממצרים בדביקות המדריגה העליונה שהיא למעלה מן סדר הזמן. ובזה עצמו נתינת הארץ, כי עם יציאת מצרים זכו בארץ, כדכתיב (לעיל ו, ו-ח) "והוצאתי אתכם והבאתי אתכם אל הארץ וגומר". וכן התורה היא על הזמן למדריגת התורה, כי הזמן הוא תולה בשמש בתנועת הגלגל, והתורה היא למעלה [מהשמש] כמו שאמרו חז"ל (שבת ל ע"ב) "מה יתרון לאדם תחת השמש" (ר' קהלת א, ג) תחת השמש הוא דאין לו יתרון, אבל למעלה מן השמש יש לו יתרון, והוא התורה. וכל הדברים אשר הם על הזמן כל ענין הזמן שוה, ואינו בזמן זולת זמן, ולפיכך אמרו (פסחים קטז ע"ב) כי כל אדם חייב להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, דהסבה לאותן שיצאו הוא הסבה לכל דור ודור, ואין כאן חלוק. ושאר דברים שהם תחת הזמן, בעבור שהם נופלים תחת הזמן יש לו התלות בזמן, לא יאמר עליהם שיראה כאילו היה תמיד כך. אבל בקצת דברים אלקיים יאמר כך, למדרגה על הזמן, ואין התלות בו - יאמר כך. ואף על גב שישראל גלו מן הארץ הקדושה, סופם לחזור אליה במהרה בימינו אמן:נחם נהגם. פירוש המ"ם כינוי ואינו שורש, שהרי שורש המלה 'נחה' כמו שהביא ראיה "לך נחה את העם כו'" (להלן לב, לד), שאין שם מ"ם:כי קרוב הוא ונח לשוב וכו'. דאם לא כן אדרבא, מפני שהוא קרוב הוי ליה להוליכם דרך הקרוב. והקשה הרמב"ן על פירוש רש"י דהוי ליה להקדים ולומר 'כי אמר אלקים כי קרוב הוא', שהרי "כי קרוב" גם כן הוא ליתן טעם למה הוליכם דרך ארץ פלשתים, הוי ליה לומר 'כי אמר אלקים כי קרוב הוא', ונראה לי שכך פירושו "ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא" ואין להוליך אותם שם, ואמר מפני מה אין להוליך אותם שם - "כי אמר אלקים פן ינחם וכו'". ועל כרחך הוצרך לכתוב כך, שאם כתב 'ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים הקרוב כי אמר אלקים פן ינחם', היה משמע לא נחם אותם דרך הקרוב שהיה לו להוליך אותם, ועל זה יהא התשובה שמא בראותם מלחמה ישובו למצרים, ולא יהיה נזכר הטעם משום שהדרך הוא נוח לשוב מצרים, וזה אינו, שבשביל מלחמה לא ישובו, שהרי כבר ראו מלחמות הרבה ולא שבו מצרימה. אבל עיקר הטעם שהדרך קרוב ונוח לשוב מצרים. וגם לא כתב 'ולא נחם אותם דרך ארץ פלשתים כי אמר אלקים כי קרוב הוא ופן ינחם העם בראותם מלחמה', דזה אין שייך לומר, שהיה משמע שהשם יתברך נותן טעם לדבריו "כי קרוב הוא", ודבר זה הכל יודעים, ואין ליחס דבר זה אל השם יתברך שהוא יתן טעם זה. לכך מקדים "כי קרוב", ודברי השם יתברך באים על "פן ינחם העם וגומר" (כ"ה ברא"ם). וגם לא כתב 'ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא ואמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה', לפי שהיה משמע שני דברים; האחד "כי קרוב הוא" ונוח לשוב מצרים, ועוד "כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה", ולפיכך "ויסב אלקים את העם דרך המדבר" (פסוק יח), שאין הדרך קרוב וגם שם לא יראו מלחמה, וזה אינו, דהא בוודאי אף בדרך ההוא ראו מלחמה ולא היו חוזרים. והשתא דכתיב "כי קרוב הוא כי אמר אלקים" הכל הוא טעם אחד, שכאשר יראו מלחמה בדרך הקרוב אז ישובו מצרים, ובדרך הרחוק לא ישובו. וכך פירוש הכתוב "ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב", ואין להוליך אותם בשביל שהוא קרוב, ולמה, ומה בכך שהוא קרוב, "כי אמר אלקים וגומר". והרא"ם תירץ קושיא זאת דלכך לא כלל בדבור אחד לכתוב 'כי קרוב הוא ואמר אלקים פן ינחם' מפני כי "קרוב הוא" סבה ראשונה - לכך לא הוליכם כפשוטו שמא יחזרו למצרים, ואחר כך הוא נותן סבת הסבה למה יחזרו למצרים, ואמר הסבה לסבת "פן ינחם העם וגו'". אבל לא פירש לנו למה נתן הסיבה שאינה סבה עד שיאמר גם כן סבת הסבה, אין דרך הכתוב לעשות כך, אמנם פירוש הנזכר הוא נכון: אבל מדברי רש"י ז"ל נראה דהוקשה לו גם כן קושיא זאת של הרמב"ן, דהוי ליה להקדים 'כי אמר אלקים כי קרוב הוא ופן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה', ולפיכך אמר 'ומדרש אגדה יש רבים', כלומר שבשביל הדרש שדרשו בו חכמים נכתב כך. כי למדרש רז"ל שדרשו במכילתא (כאן) הוי "כי קרוב" טעם בפני עצמו, שהרי דרשו "כי קרוב הוא" השבועה שנשבע אברהם לאבימלך, ולכך לא הוליכם דרך ארץ פלשתים:כגון מלחמות עמלקי והכנעני. פירוש אין לפרש שבסתם מלחמה איירי, דהרי ראו מלחמות עמלק ועדיין היו סמוך למצרים ולא היו חוזרים (לקמן יז, ח), אלא מלחמות עמלקי והכנעני (במדבר יד, מב) - במלחמות אלו איירי קרא (כ"ה ברא"ם). ומה שפירש 'אם הוליכם כפשוטו היו חוזרים', שאין לומר שפירוש הכתוב "פן ינחם העם ושבו מצרימה" כלומר שמא ישובו מצרים, דודאי זה אינו, שאם פירושו שמא היו חוזרים, אם כן מה הועיל, הרי אף בעקימה היו אומרים "נתנה ראש ונשובה מצרימה" (במדבר יד, ד), אלא על כרחך שהיו חוזרים בודאי. והא דכתיב "פן ינחם העם וגו'" דמשמע ספיקא, הך ספיקא ושמא הוא על המחשבה, שיתחרטו על יציאתם שיצאו, ואם יחשבו מחשבה על שיצאו - אז בודאי יחזרו. והשתא הועיל שפיר, דהא עכשיו שהוליכם בעקומה היו אומרים "נתנה ראש ונשובה" והיו מתחרטים על יציאתן, ולא היו חוזרין. וכך פירוש הכתוב "פן ינחם העם" יחשבו מחשבה על שיצאו, ואז ודאי ישובו מצרים, אבל בדרך רחוקה - אף אם יתחרטו על שיצאו, לא יחזרו בודאי: ומה שפירש רש"י 'מה כשהוליכם דרך עקומה אמרו נתנה ראש אם הוליכם כפשוטו על אחת כמה וכמה', אף על גב דלא נוכל ללמוד שהיו חוזרים בודאי, דהרי כשהוליכם בעקומה לא היו חוזרים אלא אמרו "נתנה ראש ונשובה מצרימה", ומנא לן שהיו חוזרים כשהוליכם בפשוטה, זה לא קשיא, שזה מגיד לך הכתוב שלכך לא הוליכם בפשוטה שהיו חוזרים. ומפני שהוקשה לו מנא ליה לפרש במלחמות עמלקי ולא במלחמה אחרת, ואמר שלכך אנו מפרשים במלחמה הזאת, שהרי תמצא במלחמה הזאת שאמרו "נתנה ראש ונשובה מצרים" (במדבר יד, ד), כל שכן וכל שכן אם הולכים בפשוטה שהיו רוצים לחזור, ואמר לך הכתוב שהיו חוזרין, ואין הכתוב צריך ראיה לדבריו. אי נמי דילפינן קל וחומר דודאי היו חוזרין, דהרי כשהוליכם דרך עקומה רצו לחזור, אלא שהיה להם מונע דלא היה להם ראש, דאחר שהיה דרך רחוקה הוצרך למנהיג בדרך, ואם היה להם ראש היו חוזרים, כל שכן בדרך קרובה, ואין צריך להם לראש - אחר שקרוב הוא, בודאי חוזרים, דהא אין צריך להם לראש, וגם קרוב להם לחזור:יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב. הפך הפירוש שלא כסדר הכתוב, ותירץ הרא"ם כי לא יתנו לשוב רק אחר ראיית המלחמה, לא כמו מצב הפסוק. ואין זה נכון, דהא שפיר כתב "פן ינחם העם" כאשר יראו מלחמה. אבל הפך הפירוש כדי שיהיה דבוק "פן ינחם" אצל "ושבו מצרימה", כאילו כתוב 'בראותם מלחמה פן ינחם ושבו מצרימה', כי פירוש "ינחם" 'יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב', וכאשר הוא דבוק אל "ושבו מצרימה" הוי שפיר "פן ינחם העם", וממילא נלמוד כי המחשבה - על שיצאו, שהרי הוא דבק אל "ושבו", אבל כאשר הוא מחובר אל "בראותם מלחמה" לא נוכל למילף כי 'המחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב', דהא לא כתיב רק "פן ינחם", ולא ידענו מה הוא הנחמה הזאת, והוא חסר בכתוב, ולכך אמר שהוא דבק אל "ושבו", ומזה ידעינן כי "פן ינחם" רוצה לומר 'יחשבו מחשבה על שיצאו', ולפיכך "ושבו מצרימה": ואם תאמר ומי איכא ספיקא קמיה שמיא (ברכות ג ע"ב) שאמר "פן ינחם העם", יש לומר דאף על גב דודאי הכל גלוי לפני הקב"ה, דבר זה - שהוא ההליכה בדרך פשוטה - אינו אלא ספק מצד עצמו, דהא אם ישראל צדיקים לא יתחרטו על יציאתם, ואף על גב דהקב"ה יודע קושי ערפם של ישראל (להלן לב, ט) וידע שיחזרו, מכל מקום מצד ההליכה דרך הפשוטה אינו רק ספק, ולפיכך קאמר "פן ינחם", אבל אם יתחרטו אז בודאי ישובו, שהרי הדרך קרוב הוא. וכן פירוש הכתוב - דבר זה להוליך אותם בפשוטה יכול להביא ישראל שיחזרו למצרים. ואין הכתוב מדבר היאך הוא גלוי לפניו, דודאי גלוי שודאי יתחרטו על שיצאו, אבל הכתוב מדבר כי דבר זה להוליך אותם בפשוטו אין זה רק אפשרות שיחזרו למצרים, ואין הכתוב מדבר בידיעתו, שודאי השם יתברך יודע מה שיעשו:הסיבן מן הדרך הישר וכו'. כלומר דאין פירוש "ויסב אלקים את העם" שהיה מוליכם דרך עקומה כלשון "ויסב", שכל דרך עקומה הסבה הוא, דאם כן לכתוב 'ויולך אותם דרך המדבר ים סוף', מאי "ויסב", אלא לא איירי כלל בדרך שהיו הולכים אלא לאיזה דרך הסיבן, שהסבם לים סוף, כאילו אמר שהסיבן אל דרך המדבר לים סוף:כמו לים סוף. דאין פירושו 'מדבר של ים סוף', ויהיה "המדבר" דבוק אל "ים סוף", דהא המדבר בה"א הידיעה שלא שייך כאן דביקות, ועל כרחך פירוש "ויסב אלקים את העם דרך המדבר", ונשאר "ים סוף" בפני עצמו, וצריך לפרש 'לים סוף':דבר אחר וכו'. מפני שהוקשה על פשט הכתוב דהוי ליה למכתב 'וחמשים הלכו', מאי "וחמשים עלו", אלא לכך תלה ביציאתם למכתב "וחמשים עלו" לומר כי אחד מחמשה חלקים יצאו:ולמה לא השביע וכו'. והא דלא הקשה רש"י הקושיא על גוף הכתוב דלעיל (בראשית נ, כה) "וישבע יוסף את בני ישראל", מפני דלעיל לא קשה, דאם לא היה רק שבועה אחת שהשביע את ישראל לא קשיא למה לא השביע אותם שיעלו מיד אותו, כי למה יטריח בחנם את ישראל להעלותו מיד, בשלמא גבי יעקב איכא טעמא שלא יעשו אותו עבודה זרה (רש"י בראשית מז, כט) מפני שראו סימן קדושה ביעקב שפסק הרעב לרגלו, אבל יוסף אמר למה אטריח את ישראל בחנם, כי לא יעשו אותו עבודה זרה. אבל עכשיו שהשביע את אחיו שישביעו את בניהם, ואם מתו פתאום בלא שבועה שהשביעו לבניהם או מחמת שכחה לא היתה כאן שבועה, והוי ליה מחמת זה לצוות את אחיו להעלותו מיד, ולא יהיה בספק זה כלל: ואם תאמר אם השבועה שהשביע את אחיו לבניהם לא היו צריכין אותן הבנים לחזור ולהשביע לבניהם - אם כן במה שהיה משביע לאחיו באותו שבועה היו עומדים בניהם גם כן, ואם נאמר דלא היו בכלל רק אחיו ולא בניהם, אם כן היה צריך שאותן הבנים צריכים להשביע את בניהם גם כן דור אחר דור תמיד, ויהיו ס' רבוא משביעים את בניהם, וזה אי אפשר לומר. ועוד, הרי הכתוב לא אמר רק שהם ישביעו בניהם, ולא שישביעו בניהם לבניהם, ויראה שודאי לא היה משביע את אחיו שישאו עצמותיו אתם, דהא כמו שיוסף מת במצרים כך ימותו אחיו במצרים, דהא עיקר הגלות לא התחיל רק אחר שמתו כל השבטים כדפירש רש"י בפרשת וארא (לעיל ו, טז), ולפיכך לא היה השבועה להם, רק שישביעו את בניהם כשיצאו ממצרים להעלות את עצמות יוסף עמהם. אבל בניהם נפל עליהם הגלות והיה אפשר להיות נגאלים גם כן, שאם היה חי אחד קי"ו שנה היה הוא יוצא ממצרים, שלא היה ממיתת לוי עד יציאת מצרים רק כמו קי"ו שנה. כיצד - יעקב בן פ"ד שנה היה כשנשא לאה (רש"י בראשית כט, כא), ושתי שנים עד שהוליד את לוי, הרי פ"ו שנים. ויעקב היה כשירד למצרים בן ק"ל (בראשית מז, ט), והיה לוי בן מ"ד. ובן קל"ז מת, נמצא שהיה חי לוי כמו צ"ג שנה. ומאתים ועשר היו במצרים (רש"י בראשית מב, ב), נשאר עד היציאה קי"ז שנה. וכאשר השביע את הבנים לכשיגאלו שיעלו את עצמותיו, כיון שקבלו עליהם הדור ראשון דאם יגאלו - להעלות את עצמותיו של יוסף, חלה השבועה על כל הדורות, שהם בכלל שבועת אבותם. וזה לא שייך באחיו, דלא יוכל להשביעם שהם בעצמם יעלו עצמותיו, דלא יצאו הם ממצרים, ולא היה יכול להשביעם רק שישביעו לבניהם: אי נמי דכאשר השביע יוסף אחיו - אין אחיו כלל ישראל שנאמר שהשבועה חלה על כלל ישראל, דהרי י"א שבטים אינם כלל ישראל, אבל כאשר הם השביעו את בניהם היו הם כלל ישראל, וחלה השבועה על הכלל, ואף דורות הבאים הם בכלל השבועה:נקוד פתח. פירוש כל למ"ד הנקודה בפתח עומדת במקום למ"ד וה"א, כמו שפירש (רש"י) בפרשת לך לך אצל "ההרה נסו" (בראשית יד, י). והטעם שכל למ"ד הנקודה בפתח עומדת במקום למ"ד וה"א, לפי שאם היתה הה"א כתובה היה כמו 'להנחותם', וכשחסרה הה"א מן המכתב, שכן דרך הלשון להיות הה"א חסירה, נתנו נקודת הה"א תחת הלמ"ד ונקודה "לנחותם". כך פירש הרב רבי אליהו המדקדק. והבל הוא טעם הזה, ואין בו ממש. אך הפירוש כי נקודת הפתח היא הרחבת המוציא קול, ונשמע הה"א כאשר יקרא האדם "לנחותם" הלמ"ד בפתח:לא ימיש הקב"ה. כי "ימיש" הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר "לא ימיש" הענן - היה ראוי להיות 'ימוש' בוי"ו, ולפיכך פירושו 'לא ימיש הקב"ה', והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב (ר' להלן לג, יא) "ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל", חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו - לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן (יד, י) "ופרעה הקריב", ופירש רש"י (שם) הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש "לא ימיש" 'הקב"ה':ומגיד שעמוד הענן משלים כו'. דאם לא כן הרי כתיב (פסוק כא) "וה' הולך לפניהם יומם וגו'", ולמה עוד "לא ימיש":
