א וְהַנָּחָשׁ֙ הָיָ֣ה עָר֔וּם מִכֹּל֙ חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֔ה אֲשֶׁ֥ר עָשָׂ֖ה יְהוָ֣ה אֱלֹהִ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל־הָ֣אִשָּׁ֔ה אַ֚ף כִּֽי־אָמַ֣ר אֱלֹהִ֔ים לֹ֣א תֹֽאכְל֔וּ מִכֹּ֖ל עֵ֥ץ הַגָּֽן׃ ב וַתֹּ֥אמֶר הָֽאִשָּׁ֖ה אֶל־הַנָּחָ֑שׁ מִפְּרִ֥י עֵֽץ־הַגָּ֖ן נֹאכֵֽל׃ ג וּמִפְּרִ֣י הָעֵץ֮ אֲשֶׁ֣ר בְּתוֹךְ־הַגָּן֒ אָמַ֣ר אֱלֹהִ֗ים לֹ֤א תֹֽאכְלוּ֙ מִמֶּ֔נּוּ וְלֹ֥א תִגְּע֖וּ בּ֑וֹ פֶּן־תְּמֻתֽוּן׃ ד וַיֹּ֥אמֶר הַנָּחָ֖שׁ אֶל־הָֽאִשָּׁ֑ה לֹֽא־מ֖וֹת תְּמֻתֽוּן׃ ה כִּ֚י יֹדֵ֣עַ אֱלֹהִ֔ים כִּ֗י בְּיוֹם֙ אֲכָלְכֶ֣ם מִמֶּ֔נּוּ וְנִפְקְח֖וּ עֵֽינֵיכֶ֑ם וִהְיִיתֶם֙ כֵּֽאלֹהִ֔ים יֹדְעֵ֖י ט֥וֹב וָרָֽע׃ ו וַתֵּ֣רֶא הָֽאִשָּׁ֡ה כִּ֣י טוֹב֩ הָעֵ֨ץ לְמַאֲכָ֜ל וְכִ֧י תַֽאֲוָה־ה֣וּא לָעֵינַ֗יִם וְנֶחְמָ֤ד הָעֵץ֙ לְהַשְׂכִּ֔יל וַתִּקַּ֥ח מִפִּרְי֖וֹ וַתֹּאכַ֑ל וַתִּתֵּ֧ן גַּם־לְאִישָׁ֛הּ עִמָּ֖הּ וַיֹּאכַֽל׃ ז וַתִּפָּקַ֙חְנָה֙ עֵינֵ֣י שְׁנֵיהֶ֔ם וַיֵּ֣דְע֔וּ כִּ֥י עֵֽירֻמִּ֖ם הֵ֑ם וַֽיִּתְפְּרוּ֙ עֲלֵ֣ה תְאֵנָ֔ה וַיַּעֲשׂ֥וּ לָהֶ֖ם חֲגֹרֹֽת׃ ח וַֽיִּשְׁמְע֞וּ אֶת־ק֨וֹל יְהוָ֧ה אֱלֹהִ֛ים מִתְהַלֵּ֥ךְ בַּגָּ֖ן לְר֣וּחַ הַיּ֑וֹם וַיִּתְחַבֵּ֨א הָֽאָדָ֜ם וְאִשְׁתּ֗וֹ מִפְּנֵי֙ יְהוָ֣ה אֱלֹהִ֔ים בְּת֖וֹךְ עֵ֥ץ הַגָּֽן׃ ט וַיִּקְרָ֛א יְהוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶל־הָֽאָדָ֑ם וַיֹּ֥אמֶר ל֖וֹ אַיֶּֽכָּה׃ י וַיֹּ֕אמֶר אֶת־קֹלְךָ֥ שָׁמַ֖עְתִּי בַּגָּ֑ן וָאִירָ֛א כִּֽי־עֵירֹ֥ם אָנֹ֖כִי וָאֵחָבֵֽא׃ יא וַיֹּ֕אמֶר מִ֚י הִגִּ֣יד לְךָ֔ כִּ֥י עֵירֹ֖ם אָ֑תָּה הֲמִן־הָעֵ֗ץ אֲשֶׁ֧ר צִוִּיתִ֛יךָ לְבִלְתִּ֥י אֲכָל־מִמֶּ֖נּוּ אָכָֽלְתָּ׃ יב וַיֹּ֖אמֶר הָֽאָדָ֑ם הָֽאִשָּׁה֙ אֲשֶׁ֣ר נָתַ֣תָּה עִמָּדִ֔י הִ֛וא נָֽתְנָה־לִּ֥י מִן־הָעֵ֖ץ וָאֹכֵֽל׃ יג וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֧ה אֱלֹהִ֛ים לָאִשָּׁ֖ה מַה־זֹּ֣את עָשִׂ֑ית וַתֹּ֙אמֶר֙ הָֽאִשָּׁ֔ה הַנָּחָ֥שׁ הִשִּׁיאַ֖נִי וָאֹכֵֽל׃ יד וַיֹּאמֶר֩ יְהֹוָ֨ה אֱלֹהִ֥ים ׀ אֶֽל־הַנָּחָשׁ֮ כִּ֣י עָשִׂ֣יתָ זֹּאת֒ אָר֤וּר אַתָּה֙ מִכָּל־הַבְּהֵמָ֔ה וּמִכֹּ֖ל חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֑ה עַל־גְּחֹנְךָ֣ תֵלֵ֔ךְ וְעָפָ֥ר תֹּאכַ֖ל כָּל־יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ׃ טו וְאֵיבָ֣ה ׀ אָשִׁ֗ית בֵּֽינְךָ֙ וּבֵ֣ין הָֽאִשָּׁ֔ה וּבֵ֥ין זַרְעֲךָ֖ וּבֵ֣ין זַרְעָ֑הּ ה֚וּא יְשׁוּפְךָ֣ רֹ֔אשׁ וְאַתָּ֖ה תְּשׁוּפֶ֥נּוּ עָקֵֽב׃ טז אֶֽל־הָאִשָּׁ֣ה אָמַ֗ר הַרְבָּ֤ה אַרְבֶּה֙ עִצְּבוֹנֵ֣ךְ וְהֵֽרֹנֵ֔ךְ בְּעֶ֖צֶב תֵּֽלְדִ֣י בָנִ֑ים וְאֶל־אִישֵׁךְ֙ תְּשׁ֣וּקָתֵ֔ךְ וְה֖וּא יִמְשָׁל־בָּֽךְ׃ יז וּלְאָדָ֣ם אָמַ֗ר כִּֽי־שָׁמַעְתָּ֮ לְק֣וֹל אִשְׁתֶּךָ֒ וַתֹּ֙אכַל֙ מִן־הָעֵ֔ץ אֲשֶׁ֤ר צִוִּיתִ֙יךָ֙ לֵאמֹ֔ר לֹ֥א תֹאכַ֖ל מִמֶּ֑נּוּ אֲרוּרָ֤ה הָֽאֲדָמָה֙ בַּֽעֲבוּרֶ֔ךָ בְּעִצָּבוֹן֙ תֹּֽאכֲלֶ֔נָּה כֹּ֖ל יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ׃ יח וְק֥וֹץ וְדַרְדַּ֖ר תַּצְמִ֣יחַֽ לָ֑ךְ וְאָכַלְתָּ֖ אֶת־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶֽה׃ יט בְּזֵעַ֤ת אַפֶּ֙יךָ֙ תֹּ֣אכַל לֶ֔חֶם עַ֤ד שֽׁוּבְךָ֙ אֶל־הָ֣אֲדָמָ֔ה כִּ֥י מִמֶּ֖נָּה לֻקָּ֑חְתָּ כִּֽי־עָפָ֣ר אַ֔תָּה וְאֶל־עָפָ֖ר תָּשֽׁוּב׃ כ וַיִּקְרָ֧א הָֽאָדָ֛ם שֵׁ֥ם אִשְׁתּ֖וֹ חַוָּ֑ה כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כָּל־חָֽי׃ כא וַיַּעַשׂ֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים לְאָדָ֧ם וּלְאִשְׁתּ֛וֹ כָּתְנ֥וֹת ע֖וֹר וַיַּלְבִּשֵֽׁם׃ כב וַיֹּ֣אמֶר ׀ יְהוָ֣ה אֱלֹהִ֗ים הֵ֤ן הָֽאָדָם֙ הָיָה֙ כְּאַחַ֣ד מִמֶּ֔נּוּ לָדַ֖עַת ט֣וֹב וָרָ֑ע וְעַתָּ֣ה ׀ פֶּן־יִשְׁלַ֣ח יָד֗וֹ וְלָקַח֙ גַּ֚ם מֵעֵ֣ץ הַֽחַיִּ֔ים וְאָכַ֖ל וָחַ֥י לְעֹלָֽם׃ כג וַֽיְשַׁלְּחֵ֛הוּ יְהוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים מִגַּן־עֵ֑דֶן לַֽעֲבֹד֙ אֶת־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר לֻקַּ֖ח מִשָּֽׁם׃ כד וַיְגָ֖רֶשׁ אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּשְׁכֵּן֩ מִקֶּ֨דֶם לְגַן־עֵ֜דֶן אֶת־הַכְּרֻבִ֗ים וְאֵ֨ת לַ֤הַט הַחֶ֙רֶב֙ הַמִּתְהַפֶּ֔כֶת לִשְׁמֹ֕ר אֶת־דֶּ֖רֶךְ עֵ֥ץ הַֽחַיִּֽים׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ר' סעדיה גאון

סעדיה גאון

פסוק א:
והנחש היה ערום, ואמר בראשונה: ויהיו שניהם ערומים, מפני שרצה לאמור אחרי אכלם מעץ הדעת הכירו "כי עירומים הם". והגיד הכתוב שלא התביישו בעירום ולא הכירו שהוא מגונה, עד שאכלו מהפרי ההוא והתרחבה בינתם. ודבר רגיל הוא שיהיה האדם עושה מעשים מגונים בעיני החכמים ולא ירגיש בגנותם. ולאחר שקיבל חינוך וידיעתו התרחבה מתברר לו הכיעור שבמעשהו והוא נמנע ממנו.
פסוק א:
... ויש להשיב על זה כמה תשובות: א. התיאור שרפים שהוא משותף לנחשים ולמלאכים אינו מחייב שיהיו שוים גם בשמותיהם, אלא כל המתוארים בתואר אחד, יתכן שנקרא כל אחד מהם בשם אחר כאמרנו ... בית ארוך, איש ארוך, וכאמרנו דרהם אמיתי וכיכר לחם אמיתי, מאמר שלם, יום שלם וכדומה לזה. וזהו דבר שהשכל שוללו ואם אנו אומרים: נזיר קדוש וטהור, וכוהן קדוש. וכן הדבר בענין אל גדול וגבור ונורא וכיוצא בשמות האלה. מלבד מה שדבר זה היה מחייב לייחס למלאכים קנאה וגם רגעי כעס ותאווה ורצון להטעות, כשהם מביאים שליחות אל הנביאים (וזה דבר בלתי אפשרי) כמו שאני עומד לבאר בענין השטן שבספר איוב, כשאני סותר את דעת הסוברים שהשטן שם הוא מלאך. מלבד זה הרי יהיו מחויבים לפרש את העונש לנחש כמשל, ובהקבלה לכך יהיו גם הענשים של אדם וחוה משלים, וגם העץ והגן יהיו רק משלים, וכך לא יפסיק הדבר מלהטרידם עד שיהיו מוכרחים להוציא את כל מעשי בראשית מפשוטם ולאמר שהם משלים בלבד, וכמו אלה שאמרו שעץ הדעת הוא עצם מהעצמים האסורים ולא עץ ממש. ודע, יצליחך האל, שהדבר שגרם לאנשים האלה להתחלק לדעות (השונות) האלה הוא מה שלא רצו להאמין שהנחש הידוע ידבר, וכל שכן שיקבל שכר ועונש. כי דבר זה (שכר ועונש) מתאים רק למי שהוא מצווה ומוזהר, ואם הדבר כך הוא הרי מתחייב שגם הבהמות תהיינה מצוות ומוזהרות ומקבלות שכר ועונש, כי לפי הוראת השכל אין הפרש בין נחש לבין גמל וצפרדע בענין זה. ואם יש להם מצוות ואזהרות ושכר ועונש הרי מוכרח שיהיה אחת משתי אלה: או שיש להם שכל או שאין להם שכל [ואם אין להם שכל הרי אי אפשר שיהיה להם ציווי ואזהרה] ואם יש להם שכל הרי אין לאדם יתרון עליהם. וההבחנה הזאת היא שהובילה אותם להפכפכנות בענינים אלה. וזהו מה שהבחינו ... ובו אומר: אמנם אי אפשר שהנחש הידוע לנו יהיה מצווה על עשה ועל לא תעשה, לא מצד השכל ולא מצד אחר, לפי מה שביארתי על פי המחוייב מהשכל ועל פי המפורש במקרא שהמצוות והגמול לאנשים בלבד, שנאמר: להודיע לבני אדם וגו', ויאמר לאדם הן יראת ייי היא חכמה וגו', והצירותי לאדם והלכו כעורים, ובני אדם בצל כנפיך יחסיון, ייחד אותם בידיעה ובצווי ובשכר ובעונש. אבל אומר בזה דבר שיפטרנו מכל יתר הטענות שיש לטעון: אלהים יתעלה ברא נחשים רבים, כמו שברא אישים רבים מכל מין של בעלי החיים האחרים. וכשרצה להעמיד את אדם בנסיון שינה את טבעו של אחד מהנחשים ונתן לו צורת אדם, והטיל עליו מצוות עשה ולא תעשה ושכר ועונש, והיתרה בו שאם ימרה יחזיר אותו אל מצבו הראשון, כדרך שאמר (לאדם): כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ולפי כך אמרתי בתרגום של "היה ערום" צאר חכימא – היה לחכם. ולא נהפך (הנחש) לחכם, אלא כדי שיתנסה אדם (על ידו), והפועל היה אמנם בא בהוראת התהוות, ככתוב: פן תהיה הארץ שממה וגו', ציון מדבר היתה, כאשר הייתם קללה והייתם ברכה, וכמו שיש לנו "היה" בהוראת המשך, ככתוב ויהי שם עד היום הזה וגו', וככתוב: לא תהיה משכלה ועקרה, וכמו שהקדמתי לפרש במאמר לא טוב היות האדם לבדו. ומילת ערום בהוראת חכמה שגורה הרבה, ובפרט בספר משלי: חכמת ערום הבין דרכו, ערום יעשה בדעת, ערום ראה רע ונסתר, וכיוצא באלה, וזאת היא התשובה על השאלה הראשונה.
פסוק א:
שאלה ב. איך נשתנה (הנחש)? והתשובה: כדרך שהאלוהים משנה את המקרים בגופים כשהוא עושה מופתים על ידם, כדי שאנשים יאמינו בו, כגון הפיכת המים לדם. והנה יש מאנשי העיון האומרים שהסיר את המים מקיומם וברא דם, ואחר כך כילה הדם וברא מים. ולו היה הדבר כדעתם לא היה הכתוב אומר: ויהפכו כל המים אשר ביאור לדם, אלא אנו אומרים שהסיר מן המים את כל תכונותיהם, את לובן צבעם, טוב ריחם ומתיקות טעמם, והשאיר רק את רטיבותם, ואחר כך חידש בהם את תכונות הדם: אודם הצבע, ביאוש הריח, ורוע הטעם, עד כדי השתנות גמורה. וזאת היא הדעה הנכונה, כמו שאני עומד להוכיח בענין מטה אהרון שנהפך לנחש. הם אומרים שאלוהים סילק את העץ וברא בעל חי ואחר כך העביר מן העולם את בעל החי וברא את העץ אבל הביטוי "והמטה אשר נהפך לנחש" סותר את הדעה הזאת, כי ממנו יוצא שהעצם גופו לא נסתלק, ואנו אומרים שהסיר מן המטה את תכונות העץ והשאיר את העצם שלו על הוויתו, והטיל עליו את התכונות של בעל חי במקום (תכונות של דומם), וכך יצאה ההשתנות לפועל. ובדומה לזה אנו אומרים בענין הנחש כאן: הבורא הסיר ממנו את תכונות הנחש והמיר אותן בתכונות בני אדם. ולפיכך אמר כאן: היה ערום, כמו שאמר שם והיו לדם, ויהי לתנין. ואם יאמר אדם: ומפני מה קרא אותו נחש אחרי שנהפך? נאמר שקרא אותו בשם שהיה לו מבראשונה, כמו שאמר בשעה שבלע התנין של משה את המטות של החרטומים: ויבלע מטה אהרון את מטותם, אף על פי שהיה לתנין קראו בשמו הראשון.
פסוק א:
והשאלה הג'. למה הפך אותו? כמו שכבר אמרנו: כדי לנסות בו את אדם. ואם יאמר אדם אמנם היתה ההפיכה חכמה לו עמד אדם בנסיונו, אבל מאחר שידע אלוהים שאדם לא יעמוד בנסיונו, רק יפותה וייענש, הוא ומסיתו, מה היא החכמה שיש בזה ? נשיב ונאמר: כחכמה שיש במה שיצר אלוהים את הכופר ונתן לו את היכולת להיות כופר – כי לולא שנתן לו את היכולת לכך לא היה כופר. והתשובה שאנו קהל המייחדים משיבים בענין הכופר היא: אין החכם פועל אלא לפי מה שחכמתו מחייבת והוא מטה אותנו אל הטובה היותר מרובה, ולפיכך הוא מביא אותנו לידי נסיון, כדי שנקבל שכר ואם נעמוד בו. ואם יש בינינו אחד הבוחר בכפירה, אין זה מקלקל את חכמתו (של הבורא), ותשובה זו גופא אנו משיבים בענין (הנסיון של) אדם. ואחד החושב את עצמו לבעל עיון אמר שנתן כשרון הדיבור לנחש כדי שיעורר את תשומת לב (אדם) על עץ החיים, כדי שיאכל ממנו, כי אכילתו לא נאסרה להם. ולפיכך פתח ואמר: אף כי אמר אלוהים וגו', ויש בזה משום עזיבת לשון המקרא. ומלבד זה הרי אין זה מוציא אותנו מהטענה שטוענים נגדנו: מפני מה נתן אלוהים לנחש את הכשרון להשיא את חוה.
פסוק א:
השאלה הרביעית: היכן מצא הנחש את חוה, והלא הוא ויתר בעלי החיים לא נכנסו אל הגן? והתשובה היא על פי ההנחה שהנחתי כבר, שאדם וחוה לא נתחייבו להיות תמיד בגן, אלא הורשו להיות בו, למעליותם, ובמה שנאמר "ולשמרה", התנה עמהם שלא יעזבוהו שניהם יחד אלא תמיד יהיה בו אחד מהם, או אדם או חוה. ועל פי זה אפשר שהשאירה חוה את אדם בגן ויצאה, ואז פגע בה הנחש ודיבר אליהם מה שנאמר.
פסוק א:
השאלה החמישית: על יסוד מה אמרה חווה ולא תגעו בו, והרי אלוהים לא אמר זאת לאדם? והתשובה – אחר שאמר אלוהים לאדם לא לאכול מעץ הדעת עשה הוא משמרת לדבר ונמנע גם מהנגיעה כדי שאם תיארע לו תקלה בזה תחול במה שהוסיף הוא ולא בעצם האיסור. וכרופא המומחה הזה הרוצה להרחיק את החולה מאכילת בשר ומזהירו גם על בשר עוף, כדי שאם יזלזל בציווי ייכשל בבשר עוף ולא בבשר ממש. ועל יסוד זה הורונו קדמונינו: ועשו סייג לתורה. ואמשול לזה משל: מים טהורים שנתנו לתוך כלי, מטמאין את האוכלין שנפלו עליהם, ואין מטמאין אדם, ואנו עושים משמרת וגוזרים שמטמאין גם אדם, כדי שלא יבואו לטהר אוכלין שנפלו עליהם המים הללו. וכיוצא בזה אין אנו מתירים למכור דבר שהוא בסלע בפחות מסלע (ולקבל את המעות מלמפרע) כדי שלא נבוא לידי ערמת ריבית. ובכל אלה ובכיוצא בהם אנו סומכים על מה שאסרה תורה גם היא מטעם שמירה וסייג, ככתוב ולא ירבה לו נשים ולא יסור את לבבו; וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד לבלתי רום לבבו וגו', וכד'.
פסוק א:
והשאלה השישית: מאין ידע הנחש שהפרי הזה מטפח את התבונה ומוסיף דעת שאמר כי יודע אלוהים וגו'? ונשיב: לאחר שאמר אלוהים לאדם: ומעץ הדעת טוב ורע וגו', פירש הוא לחוה שהעץ מוסיף דעת, וכך יצאה השמועה מבין שניהם והגיעה לאזני הנחש. ואם יאמר אדם הלוא אנו רואים שאמר הכתוב ותרא האשה וגו' נמצא שלפני כן לא ידעה מזה, נאמר דבר זה הוא כמו שאדם יודע טיב גניבה וזנות ואינו נמשך אחריהן, עד שבא אחר ומפתה אותו.
פסוק א:
והשאלה השביעית: מהו ענין "ונפקחו עיניכם" "ותפקחנה עיני שניהם", שנאמר אחרי כן, האם היו אדם וחוה (קודם לכן) סומים? נאמר – אי אפשר שאדם היה סומא שהרי מפורש בכתוב שקרא את כל בעלי החיים בשמות ושמר אותם בזכרונו, וכיצד יכיר שמותיהם אם אינו מבחין בגופותיהם. ושוב, הרי ראה את חוה כשהביא אותה לפניו ואמר: זאת הפעם וגו', ושוב, הרי מוכח הדבר שבשעה שהזהיר אותו אלוהים על עץ הדעת הראה לו את גוף העץ. וכל המסקנות המתחייבות מכל זה לגבי אדם מתחייבות גם לגבי חוה. ואשר ל"פקיחת העינים" (הנזכרת כאן) אנו אומרים שפירושו שאדם הכיר בדברים שלא ידע אותם מקודם. ואכן לשוננו קוראת לדבר זה פקיחה. ואין בזה משום הוצאת הכתוב מפשוטו ומשום כניסה בשיטה שאנו מתנגדים לה. שהלא אנו מוצאים את (השימוש) הזה בסיפורי מקרא שלשונם ברורה ומוחלטת ואין בהם מקום לדבור בדרך מליצה, כגון מה שאמר על הגר: "ויפקח אלוהים את עיניה ותרא את באר המים", והיא לא היתה עיורת, ועל תלמיד אלישע אמר: "ויפקח ייי את עיני הנער" וגו', ואמר: כי השוחד יעור עיני חכמים, עיני פקחים, וכוונתו שהשוחד מכהה את הראיה השכלית מפני שאינם שמים לב לנקודות ההוכחה, וכדומה לזה הרבה. ויש גם פקיחה הבאה אחרי הכאה בסנוורים שקדמה לה, כגון מה שנאמר על חיל מלך ארם: ויפקח ייי את עיניהם וגו'. ובהתאם למה שהזכרנו כבר ידעו אדם וחוה אחרי אכלם את הפרי דבר שלא ידעו אותו (קודם לכן), וזה הוא הנקרא פקיחת עינים.
פסוק א:
והשאלה השמינית, האם לא ידעו אדם וחוה טוב ורע, שאמר להם: והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע? ואם היה באמת כך הרי יש לטעון כאן כדרך שטענו הכופרים בדברים ארוכים ואמרו: היתכן שמנע אלוהים מעבדיו את ידיעת הטוב והרע, ועוד אמרו, הרי אנו רואים שהנחש הוא שחס עליהם והטיב עמם, בהראותו להם דבר שהפיקו ממנו תועלת. ועוד אמרו, הטלת עונש על המבקש לצאת מצרה לרווחה ומאפילה לאור הוא דבר מוזר ומגונה. ועוד אמרו, הטלת עונש על מי שמראה על דבר המועיל הוא מוזר עוד יותר. ובכל טענותיהם אלה הם אויבי ה' מחטיאים ועזי פנים. ואני הוא הראשון המסביר את הדבר הזה ומגלהו. ואומר: ידיעת הטוב והרע שחסרה לאדם, לפי סיפור התורה, אינה חסרון ידיעת טוב ורע בכלל, אלא ידיעת חלק מהם. כי מוצא אני בלשון אומתנו שאומרים על פעולה מן הפעולות: טוב ורע. וכן אמר משה לישראל על בניהם שלא מלאו להם עשרים שנה: ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע. וידוע שכל בן תשע עשרה יודע כל טוב ורע הידוע למבוגרים, ולא חסרה להם אלא ידיעה במלהמה בלבד, מפני שכל שהוא למטה מבן עשרים אינו יוצא למלחמה, הרי שהידיעה בתכסיסי המלחמה נקראת טוב ורע. וכן אמר ברזילי לדוד: בן שמונים שנה אנוכי היום, האדע בין טוב לרע, והוא למעשה הבחין בכל טוב ורע שאנשים אחרים מבחינים ולא חסרו לו אלא תענוגים ידועים, כגון ההזדווגות המינית וכדומה, מפני חולשתו. ולבן ובתואל אמרו לעבד אברהם: לא נוכל דבר אליך רע או טוב, ואין מאמר זה כולל כל טוב וכל רע אלא דברים השייכים להליכת רבקה עמו. וכן מה שאמר אלוהים יתברך ללבן: השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע, לא נאמר במובן כללי אלא במובן של פרט אחד, שלא יגזול ממנו את בניו, או את רכושו, ושיתנהג עמו ביושר. וכן כשאמרה האשה לדוד: כמלאך אלוהים כן אדוני המלך לשמוע טוב ורע לא נתכוונה אלא לטוב ורע שבטענות בעלי הדינים. ויש עוד סוגים אחרים של טוב ורע. אבל הללו אינם שייכים לענייננו כאן אלא לפירוש הכתוב: ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בו, שבספר קוהלת; הטובות והרעות החלקיות, כגון אלה שהזכרנו כאן, הן שחסרו לאדם וחוה, ואחת מהן ההתביישות בעירום: ככתוב ותפקחנה עיני שניהם וגומר, ולא טוב ורע כלליים.
פסוק א:
שאלה ט: לו לא אכלו מן הפרי ההוא, האם היה בוראם מודיע להם מה שחסר להם עוד בידיעת "הטוב והרע", והתשובה: מן ההכרח הוא שהיה מלמד אותם את הדברים האלה כדי שתהיה ידיעתם שלמה, ובפרט מאחר שאדם נקרא מלא חכמה וכליל יופי. ומאושרים היו לו היו נשארים במצב ההוא כי אז היו לומדים מפי אלוהים, וכשאומרים לחכם אתה תהיה תלמיד נביא אם תימנע מדבר זה הרי הוא מחוייב להימנע מאותו הדבר, ועל אחת כמה וכמה (כשניתנת לו היכולת) להיות תלמידו של אלוהים ולא להיכשל בטעויות ולא להיטרד בספיקות, ולא לסבול משכחה, וכמו שהגיע למשה מפני שלמד מפי הגבורה. וכשלא רצה להמתין ונחפז להשיג את מה שנאמר לו עוד להשיג בדרך הטבע וביחס של התרברבות לגבי אלוהים, וביטל את עצמו מתורת אלוהים, וקיפח את שכר עצמו, הרי מן הדין הוא שיענישהו אלוהים, אותו ואת מסיתו. משל למלך שאמר לשרו: אל תאכל היום עד שתאכל עמי על שולחני, כעין מה שאמר דוד למפיבשת, ובא אדם שידע על מצות המלך ופיתה את השר לאכול לפני השעה שבה אכל המלך, והשר אכל עד שלא היה לו צורך כבר בסעודת המלך, הרי מן הדין הוא שייענשו שניהם. ואין השר יכול להתנצל בשום אחד מן האופנים שאמר לו המסית, (ועורר) את תאוותו למזון ההוא ביפיו וטובו וטעמו ותועלתו, שהרי המלך הבטיח לו תמורתו דבר שהוא טוב וחשוב ומכובד ממנו. אבל הכופרים הללו שהם נבערים מדעה, נאחזים בדמיונות שטחיים ואינם מתבוננים בדבר עד תומו.
פסוק ו:
אחר כך אמר ותרא האשה (תרגום הפסוקים ו'-י"ג). תרגמתי "לרוח היום" חרכה̈ אליום – תנועת היום. כי שם זה הוא בן תשע הוראות: רוח (נושבת), ככתוב: ורוח אלוהים מרחפת, אחד מהצדדים, כגון מצד רוח הקדים, בקנה המידה, את רוח הדרום מדד, רוח האדם – ורוח כל בשר איש, תואר ותבנית, כל אשר היה ברוח עמו, עצה – ורוח לבשה את עמשי, אויר – ורוח לא יבוא ביניהם, כעס – כי תשיב אל אל רוחך, אנה אלך מרוחך, שקר – החכם יענה דעת רוח, ותנועה – כי רוח החיה באופנים. והאריך הכתוב לספר איך התפארה חוה בנעימות טעמו של העץ ויופי צבעו ... ורצה לתאר לנו בזה את האופן שבו נתפתתה כי היותר חזקים בחמש החושים הם הראיה והטעם ... ועכשיו...
פסוק ו:
ובענין הזה שלש שאלות: א. ידוע שאדם וחוה ידעו שניהם שהם האנשים הראשונים שנבראו על ידי אלוהים ואין בארץ בעל חי מדבר זולתם. וכשראתה חוה את הנחש בצורת אדם מדוע לא היה זה מוזר בעיניה, ומפני מה לא פנתה לשאול אותו: מה הוא ומי הוא, במקום לשמוע בקולו ולהתפתות על ידו ולאכול? והתשובה: הסיפור מורה שאדם לא ראה את הנחש, כי כתוב שהיא נתנה לבעלה ואכל, והוא, כלומר אדם אמר: האשה אשר נתת עמדי, ולא הזכיר את הנחש. ומפני מה לא היה הנחש מוזר בעיני האשה ולא שאלה אותו על טיבו? אין ספק שאמנם עשתה זאת. אבל הכתוב לא הזכיר ולא מסר את כל המשא ומתן של שאלות ותשובות שהתקיים ביניהם. וגם הרחיב בזה ואמר: אף כי אמר אלוהים, ומלת אף אינה פתיחת דיבור, ואין זה מדרך הלשון (להתחיל כך) אלא מלה זו באה כהמשך לדברים אחרים. יתכן איפוא שהנחש הציג את עצמו כשליח מאת אלהים, אם כמלאך אם כנביא, ולפיכך נתפתתה וקיבלה את דבריו. ופנה אליה ולא אל אדם, מפני שידע שהנשים אפיין חלש ודעתן קלה להתפתות על ידי דברי הבל ותעיה, וגם הן עשויות להתעות את בעליהן, כמו שקרה לשלמה ולאחאב.
פסוק ו:
שאלה ב: ומניין ידעה האישה שפרי העץ ההוא טוב לפני שטעמה אותו, וגם הנחש לא אמר לה שהוא טוב? ומהיכן הכירה שהוא נחמד להשכיל? (והנחש הן לא אמר לה זאת) שתאמין גם בזה לדבריו. התשובה: אף על פי שהכתוב [לא הזכיר] שהנחש אמר לה, שפרי העץ טוב, יתכן שאמר לה זאת כשתאר אותו. הן רצה שהאשה ובעלה יאכלו ממנו, וראשית מה שהוא צריך לעשות הוא לספר על טוב טעמו. ואפשר גם שהביא כראיה לדבריו את יפי מראהו. וגם הכתוב מרמז לכך – וכי תאוה הוא לעינים. ואמנם קדמה תאות חוה ואדם לאכול מפרי העץ, משני טעמים: מפני מראהו הנאה וריחו הטוב, ומפני שדרך האדם להיות משתוקק לדברים האסורים לו. ולפיכך אמרה שהוא טוב למאכל. ומהיכן ידעה שהוא נחמד להשכיל, כאשר אמרה: ונחמד העץ להשכיל? בדבר זה הכירה מעצם שמו של העץ – עץ הדעת.
פסוק ו:
שאלה ג: [איך האמינה האשה למה שאמר הנחש: לא מות תמותון, אחרי שאלוהים אמר: כי ביום אכלך ממנו מות תמות?] התשובה לזה: כבר אמרנו בתשובתנו לשאלה הראשונה שהנחש לא אמר לאשה מה שאמר אלא לאחר שהציג את עצמו כמלאך, או כנביא. ודברי האלוהים לאדם: מות תמות, נאמרו לו על ידי מלאך, ודברי הנחש: לא מות וגומר, נאמרו בודאי באחד משני האופנים: או שרצה לאמר שדברי אלוהים מות תמות נאמרו לזמן מסויים, ואותו הזמן כבר עבר, או שנתכוון לאמר שהמלאך הוסיף על דברי אלוהים. וראיה לדבריו הביא: כי יודע אלוהים, כלומר, מכיון שאלוהים יודע שהעץ הזה יוסיף לכם בינה אי אפשר שימנע אותו מכם אלא שהמלאך שאמר לכם זאת בשמו לא עשה אלא מחמת קנאה כדי שלא תגיעו למדרגה חשובה. ודרך הנחש כדרך הזקן ההוא שהיטה את נביא אלוהים ואמר לו: גם אני נביא כמוך וגו'. וכששמעה זאת, הביאתה התאוה שהיתה בה לידי אכילה והאכילה גם את בעלה.
פסוק ט:
ויאמר לו איכה, אין זה בדרך שאלה, כי אין דבר נעלם ממנו יתעלה ככתוב: הממנו ייפלא וגו', אלא אמר כך כדי שיודה והודאתו היא פתח לתשובה, והרבה כיוצא בזה במקרא, כגון אי הבל אחיך (שאמר לקין) ועוד הרבה (שאלות) כאלה.
פסוק ט:
...והלביאה, זמן עיבורה ש"נ יום, פי שבע מזמן עיבור השונרא, שהוא מין נחש (?) והאריך את זמן עיבור הנחש פי שבע מעיבור הלביאה, ד' שנים. ואין זה דבר שנתחדש בנחש (אחרי הקללה), אלא כך היה טיבו מלכתחילה, והחזירו לטבעו.
פסוק ט:
ובפרשה הזאת ט' שאלות: א. איך שם את הליכת הנחש על גחונו עונש, והלא הרבה בעלי החיים האחרים הולכים על גחונם, ואם זה עונש גם אצלם, מה היא הסיבה שגרמה לענשם, ואם אצלם אין זה עונש הרי אין זה עונש גם לגבי הנחש. [והתשובה]: כל מי שהוא כך לפי טבעו ולא היה רגיל בשום פעם באופן אחר, אין דבר זה עונש אצלו. אבל לנחש היה זה עונש מפני שהוא כבר היה רגיל שלא לזחול ונעשה זחלן, והיתה לו זחילתו עונש. ב. איך אפשר שעשה את מאכלו עפר, והלוא אנו רואים שהוא אוכל את כל מה שהוא מוצא? והתשובה: הוא אוכל את כל מה שהוא מוצא לפי טבעו, ואכילת העפר נוספת לו, כדי להשפילו ולעשותו דוגמא לכל מסית ומדיח, שהוא כמוהו, ככתוב: שננו לשונם כמו נחש, אם ישוך הנחש בלי לחש, ואין יתרון לבעל הלשון. ג. איך שם איבת הנחש לאדם לעונש, בעוד אנו רואים שרבים הם אויביו (של אדם), כגון חיות הפרא והעקרבים? או שזה עונש גם אצלם, או שגם אצל הנחש אין זה מחמת עונש. ואנו אומרים בזה כמו שאמרנו בתשובה (על השאלה) הראשונה: כל בעלי החיים שוטמים את האדם לפי טבעם ואין זה עונש, אבל הנחש שבתחילה לא היה אויבו ונעשה לאויב לו, אצלו עונש הוא, ולו היה ... אדם ... (היינו חושבים את זה לאסון). ד. איך הזכיר את נשיכת הנחש לאדם כעונש, והלוא הוא נושך את כל בעלי החיים, או שכל בעלי החיים ענושים כאדם, או שגם האדם אינו ענוש? ונאמר שבכל בעלי החיים הנחש פוגע מטבעו, ואילו מפני האדם היה ירא, וכשסר פחדו ויראתו מפניו, התחיל מכישו כמו שהוא מכיש את שאר בעלי החיים, ובזה העונש. ה. היאך נחשב הצער של חוה בהריון ולידה עונש? והרי הנקבות של כל בעלי החיים סובלות מהצער הזה, או שגם אצלן זה עונש, או שאין בזה משום עונש כלל? ואנו אומרים כדרך שאמרנו בתשובה הזאת. בכל הנקבות (הצער הזה הוא טבעי) ואילו חוה היתה מיועדת להיות הרה בקלות ויולדת בנחת, וכשחטאה הפכה להיות כשאר בעלי החיים, וזה ענשה. ולכל חמש התשובות האלה אמשול לך משל: הפגעים הטבעיים לעולם אינם עונש ורק המפגעים החורגים מן הטבע עונש הם, יתר על כן (אילו מן הסוג הראשון) אין בהם צער כלל. כל שאינו רואה בערפו אינו עיור, ומי שאינו מדבר באזנו אינו אלם, ומי שאינו שומע בידו אינו חרש, כי אברים אלה טבעם בכך, לא לראות, לא לדבר ולא לשמוע, אבל האיברים שנוצרו (לפעולות מסויימות) ונתחדש בהם דבר שלא כטבעם, זאת היא פגיעה להם. וכן מי שטבעו לזחול או ללדת בעצב, אין זה עונש אצלו. ורק מי שלא היה טבעו כך מקודם ונעשה טבעו – עונש הוא. ועוד אביא לך (משל) מענין המשרות. מלך שכעס על יועצו ועשאו בלן, הרי זה עונש, מפני שבתחילה לא היה בלן. אבל הבלן שאומנותו בכך מתמיד, אין הבלנות עונש אצלו, ודברים אלה מספיקים לכל חמש השאלות. ו. מפני מה דבר העונש חל בכל יוצאי חלציו, כי כתוב בזיעת אפיך? ונאמר שאצל זרעו לא היה זה עונש ובזיעת אפיך, כמו בעצבון תאכלנו (הוא עונש רק לאדם), כי היה לבדו בכל המלאכות, כמו שביארתי. ז. איך נתקללה הארץ על חטא שחטא אדם, שהרי נאמר ארורה האדמה בעבורך? והנבערים מדעת אמרו עוול הוא שיהא שמעון נענש על שראובן חטא, והם אינם שמים לב לכך שאין הארץ בעלת הכרה שתצטער על ידי הקללה, ואינה בתחושה שתסבול מהמכה. והקללה החלה על האדמה היא רק יובש ובצורת כמו שהברכה החלה באדמה, היא שפע ושובע, ככתוב: מברכת ייי ארצו, כריח שדה אשר ברכו ה', ובהיפך מזה – תקולל חלקתם, וכדומה לזה. וכשם שברכת האדמה היא להנאת האדם, כי פירושה שפע (לאדם) כך קללת האדמה, להפסדו של אדם, כי פירושה רזון, האדם הוא הנענש, לא האדמה. ח. אמר בזיעת אפך תאכל לחם, והלא אנחנו רואים אחדים מזרעו, או הרבה מהם, מתפרנסים בנחת? וכבר ניתנה התשובה על כך ואמרנו שעמל אדם וזיעת אפו היה שונה משל זרעו, באשר לא היה לו שום עוזר. ברם, נוסיף ביאור ונאמר: אם הקללה נאמרה גם בזרעו, אז שני הפירושים (אפשריים) בדבר: א. הכתוב מדבר בעצם מזונותיו של אדם שאינם נוצרים אלא בעמל אדם, אם שהעובד הוא האוכל, אם שהוא זולתו – הגזירה היא על מין האדם, לא על כל פרט ופרט. ב. אם נניח שהגזירה היא על כל פרט הרי למעשה אין אדם נמלט מיגיעה על מחיתו ועל מזונותיו, כל אחד לפי מצבו, ואפילו המלך, ככתוב: ויתרון ארץ בכל הוא ומלך לשדה נעבד. ט. אמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ומפני מה לא הזכיר תחית המתים? ונזכיר שכבר אמרנו קודם שדבר זה נאמר לאדם בלבד. הוא היה הראשון ששמע שגופו יהיה לעפר אחרי מותו, וזה היה כדי לצערו ולהחרידו. אבל זרעו כבר הורגלו בזה ויישבו את דעתם על כך, ככתוב: וישוב העפר אל הארץ כשהיה וגו'. ואין זה בשורה רעה המפתיעה אותם. ואם גם נניח שהמאמר הזה נאמר לבני האדם בכלל, הרי אין הוא מדבר אלא בחיי העולם הזה בלבד, עד שימות, שבהם אינו פוסק מלבקש חיים. ובזה הגיע המאמר אל המצב של "ואל עפר תשוב". ולא מן הדין היה שיזכיר את חיי העולם הבא, מפני שהיה אז מעלה על הדעת שהיגיעה והדאגה קיימות גם בעולם הבא, ואין הדבר כך. אדרבא, כולו מנוחה ונעימות, ככתוב: יבוא שלום ינוחו על משכבותם, ונאמר: ומצאו מרגוע לנפשכם, ונאמר: תודיעני אורח חיים וגו'.
פסוק כ:
ואחר כך אמר (תרגום הפסוקים כ'-כ"ד). הוספתי בתרגום "אם כל חי" ואמרתי: חי נאטק – חי מדבר, כדי שלא יכלל בביטוי הזה כל בעלי החיים, כסוס וחמור וזולתם, דבר שהחוש מכחישו. ותרגמתי "עץ החיים": אלעאפיה̈ – המרפא, כי למלת חיים בלשוננו שמונה הוראות: חיי העולם הזה, כמו שאמרה רבקה: למה לי חיים, אנשים חיים, כנאמר: וירדו חיים שאולה, אנשים עשירים, מה לעני יודע להלך נגד החיים, מרפא, חיי בשרים לב מרפא, שכר לעולם הבא – ראה נתתי לפניך היום את החיים, דעת, ככתוב: מקור חיים פי צדיק, התגשמות המאוויים – ועץ חיים תאווה באה, כי שם ציוה ייי את הברכה חיים עד העולם. וכן הוספתי בתרגום "וחי לעולם" מעאפא – מרפא.
פסוק כא:
ואשוב לפרש את הפסוקים האלה. ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו, אין זה שברא להם בגד, יש מאין, אלא גרם להם לעשות לעצמם דבר שיסתיר אותם מבושת העירום ומן החום והקור. הראה לו את הכותנה ואת הפשתן, ועורר בו את המחשבה שאפשר להתכסות בהם, וניסו ומצאו שכך הוא. ואחר כך חשב (אדם) על הצמר ושער גמלים ושער עיזים ומצא גם אותם (מוכשרים) לכך. והזמין לפניו תולעת משי והתבונן איך שהוא מוציא מפיו משי והשתמש בו לצרכו, וכן (הראה לו) כל מיני דשאים ועשבים שהמלבושים נעשים מהם. ובזה הוציא אותו מן הצורך להתכסות בעלי עץ שאין להם קיום. ואכן, הלשון קוראת לגרימה, עשיה, ככתוב: ועשיתי את אשר בחוקי תלכו, ואין גם שם דבר יותר מגרימה. ואמר כתנות עור ולא כתנות בשר, כי כוונתו לשכבה העליונה של הגוף, שהיא דבוקה במלבושים, וזה עורו. וכן (יש לפרש) "שמלתו לעורו", וכך נאמר: עור בעד עור, וענינו: אבר בעד אבר. ואמר עור ולא בשר כי הדבר שהחוש נופל עליו הוא העור. וכן כשאדם מחפה על פניו בידו (מפני הכאה) הכאב נופל על העור באופן שהוא תכופות מתקמט ולא נעשה פצע בבשר. וכן פירש יאכל בדי עור – ענפי גופו, שהם הבנים ולא אמר בדי בשרו כי (העור) הוא המרגיש והוא הסיבה להזרעת הזרע. וכן "עורינו כתנור נכמרו" – הכוונה לכל הגוף. והוסיף "וילבישם", מטעמים שונים: עורר את תשומת לבם על תפירת כותנות, מכנסיים, כובעים ומלבושים אחרים, ועורר אותם על אריגת מלבושים שאין בהם תפירה, לפי טיבם, כאיזורים ותרבושים וכדומה. גם הראה להם איך לפשוט בזמן אחד (את המלבושים) ואיך ללבשם בזמן אחר, כדי שלא יתקלקלו. גם הודיע להם איך להתכסות בהם בחורף ובקיץ ובתקופות שביניהם.
פסוק כב:
ובמה שאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, גילה לנו את טעם הגירוש (שנגזר על האדם). והוא: כבר היה האדם כיודע את הדברים מעצמו ואינו צריך לתוספת ידיעות בהוראת אלוהים, ולפיכך צריך לגרשו. והפשט האמיתי של "כאחד ממנו לדעת" – כאחד היודע מאליו את הטוב ואת הרע. (וגירוש זה) הוא דבר שהשכל מצדיקו, חכם שאמר לתלמידו: שיעור זה אתה צריך עוד ללמוד ואל תלמדהו מפלוני, כדי שאני עצמי אלמדך ולא ציית והלך ולמדו מפלוני ודאי שהוא כדאי להיות נענש ומגורש. והשכל מחייב שאין הפרש בין הלומד מאדם פלוני ובין (המבקש ידיעות) מן העץ. וראינו שכל דברי הנחש לא נתקיימו חוץ מהדבר הראשון שלא הוציאו מלבו, דהיינו: ונפקחו עיניכם, כי כבר קידם אותו אלוהים בזה כשאמר: "ומעץ הדעת טוב ורע", אבל שני הדברים האחרים: "לא מות תמותון", "והייתם כאלוהים", שהנחש הוציא אותם מלבו, ההיפך מהם הגיע לאדם, נתחייב מיתה ונימנע מעץ החיים. ולא די שלא התרומם למדרגה גבוהה אלא שהורד למדרגת הבהמות, וכמו שאמר הכתוב, במי שנמנע ממנו הכבוד: אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. וכשמנע ממנו את התרופה הפשוטה (הבלתי מורכבת) נטע בשכלו את היכולת לצרף סממנים שכח הריפוי שלהם קרוב לכח של התרופה ההיא. ומקום העונש בזה הוא שאם תקצר ידו מהשיג חלקים מן התרכובת, או לא יכוון את שיעורי הסממנים כמו שצריך, או לא יחכם לעשות את התרופה כראוי, או שמותר (הסממנים) שנחוץ להכנת התרופה בפעם שניה לא יוכל לעמוד, או אם יקח מן הסממנים פחות מן הכמות הנחוצה או יותר, כי אז ימות. ובהתמלא כל התנאים הנחוצים תהיה לו תרופה שהיא קרובה לתרופה הבלתי מורכבת שבעץ החיים. ואנו בני אדם שלא ראינו מעולם את התרופה ההיא, היעדרה אינו עונש לנו, וכמשל שנתתי ביועץ של המלך והבלן.
פסוק כב:
ואם ישאל אדם אם העונש על החטא שחטא אדם הוא מה שמנע ממנו את עץ החיים שאכילתו היתה מביאה לו ברכה, הרי אלמלי אכל תחילה מעץ החיים, שהיה מותר לו קודם שאכל מעץ הדעת, כמו שאמר לו אלוהים: מכל עץ הגן אכול תאכל וגו', הרי לא היה העונש (שהוטל עליו) מתקיים? נשיבהו לאמור: הכתוב לא אמר שיש לעץ החיים הכח להגן על האדם מפני יד אלוהים, ואי אפשר לאמר כזאת בשום אופן, אלא דרכו של עץ החיים לחסן את האדם נגד הדברים המזיקים לו, ומשמרד באלוהים הוא יכול ליטול ממנו את הכח שסיפק לו עץ החיים, ולא יהיה (הכח הזה) יותר חזק מן הגופים והשרשים המבטלים אותו.
פסוק כב:
וישלחהו ייי אלוהים, בציווי, כמו שהכנסתו אל הגן היתה בציווי, אם שציוה לו בעצמו או שציוה למלאך והמלאך הוציאהו. והוא (אדם) קרוב יותר למקום שנמצא בו. ואשר לוקח משם, רמז שכבר עבד אדם את האדמה ההיא ועמל בה וטעם טעמה של יגיעה ומנוחה, ואחר כך הושב ליגיעתו, כמו שהושב הנחש למצבו הראשון.
פסוק כד:
ויש כאן עוד שאלה אחת שהיא משלושים השאלות שנשאלו בפרשת אדם והנחש והיא: מה היא החכמה בזה שהעמיד (אלוהים) שומרים לגן, ומפני מה לא הכחיד את הגן, או השכיח מאדם את דרכו אליו, או חייץ ביניהם בנהר או הר וכדומה לזה. והתשובה, לו עצר בעד כניסת אדם לגן עדן באחת מן הדרכים האלה כי אז היה אדם משלים עם המצב ומתנחם. הואיל ואין לו שום תחבולה נגדו, אבל משהניח אותו ואת הגן במצבם והוא (אדם) משתוקק לבוא אליו וקם והולך ואינו פוסק מלכת עד שהוא מגיע לשער ושם הוא מוצא מלאכים וחרב, או חרבות לוהטות בידיהם, אז הוא שב על עקבו, נעלב מגורש ומצטער. וזה פועל עליו יותר והוא שם אל לבו את כל מה שעבר עליו ואינו שב להמרות את פי אלהיו. והוציא הכתוב את העמדת השומרים בלשון וישכן לרמז לגודל צערו של אדם כשהוא רואה אחרים שוכנים באותו מקום נכבד שהוא שכן בו ונפרד ממנו, וכל זה מכשירו לציות.
פסוק כד:
וכמה זמן שהה אדם בגן עדן, דבר זה לא נקבע במקרא ולא בקבלה, ואין צריך לאמר שאין להגיע אליו בעזרת השכל. אבל אנו יודעים שהיה שם ימים רבים ושרת את הגן ושמרו עד שנתקנא בהם הנחש, ועד שהרגיש (הנחש) בהיפרד חוה מאדם, ובכל מה שנכלל באותה פרשה. וכמקרה הזה קורה לכל אחד מבני האדם. אלוהים מכניסו כאילו לתוך גן עדן ולטובתו וחסדו, ונותן לו מצוות עשה ומצוות לא תעשה. והמסיתים מוליכים אותו שולל מביאים אותו לידי חטא עד שהם מוציאים אותו מזה. על כגון זה הוכיח מלך צור לאמור: בעדן גן אלוהים היית כל אבן וג' את כרוב ממשח הסוכך. ופירוש הדברים: אתה האדם משוח, כלומר, נכבדת כמגין על עמך. ואחר כך תיאר את חטאו ואמר ברוב רכולתך מלו תוכך חמס ותחטא, גבה לבך ביפיך מרוב עוניך בעול רכולתך. וענשו: ואחללך מהר אלוהים ואבדך כרוב הסוכך על ארץ השלכתיך וגומר, לפני מלכים וגומר, ואוצא אש מתוכך וגו'. וחילק כל אחד משלושת הפסוקים האלה לשני חלקים: בחלק הראשון מכל פסוק הזכיר את החטא, ובשני את העונש. ויש בזה טעמים שונים, אבל אני לא אזכירם כאן לשם הקיצור. ואומר: מכאן אנו למדים שאדם שב אל ה' ותשובתו נתקבלה, שכן אמר אלוהים למלך צור: האם אתה חותם תכנית, רמז לאדם שבו נחתמו מעשי בראשית. וקראו מלא חכמה, ולולא נסלח לו על העוון, לא היה לחכמתו כל ערך, כנאמר: הנה בדבר ייי מאסו וחכמת מה להם. וקראו כליל יופי ואילו לא נתקבלה תשובתו לא היה כל ערך לנויו וליפיו. כי אין בשניהם אושר אלא יראת ה', ככ': שקר החן והבל היופי אשה יראת ייי היא תתהלל. ואם יחשוב אדם שהמאמר "אתה חותם תכנית" אינו שאלה: האם אתה פלוני ופלוני, אלא קביעה (מפני שאין בו סימן שאלה), נראה לו בפרשה הזאת (מאמר) שהוא (בודאי) שאלה: הנה חכם אתה מדניאל כל סתום לא עממוך, ומן הנמנע שתהיה זאת קביעה שהוא חכם יותר מדניאל. עוד אמר (שם) בחכמתך ובתבונתך עשית לך חול ותעש זהב וכסף באצרתיך, ולא יתכן שכל אצירת כסף וזהב היא בחכמה שהרי כתוב אל תיגע להעשיר מבינתך חדל, ואין זה אלא כאומר: האם מבינתך פעלת כך ועשית כך, בדרך תוכהה. ובדומה למה שאירע לאדם, ארע לאומתנו כולה: כי (גם) אותנו הכניס אלוהים יתעלה לגנו באשר בחר בנו וציוה לנו לעבדו בזמנים הקבועים לכך. וכשלא עשינו כך בעטים של מתעים שהתעונו, גרשנו מן המקדש והשפיל את כבודנו. והוא שאנו אומרים במשל תוך משל, בשיר השירים: אל גנת אגוז ירדתי וכשלא ידעתי נפשי שמתני מרכבות עמי נדיב. פירוש הדברים, המדבר אומר: אני ירדתי לגן על מנת לשמרו ולפקוד את הענבים והרמונים והאגוזים שבו, בזמנם, וכשלא ידעתי זאת לא הכרתי (בחובתי) עשני החטא הזה מרכבה לעם נדיב, אחרי מה שהייתי אני הרוכב. וכן אומרת האומה, שהיא הנמשל במשל שבכתוב ההוא: נתנו לנו את התורה הזאת כדי שנשמרה ונעיין במה שיש בה על מנת לקיים (את המצוות) בזמנים המסוימים וכשלא ידענו זאת, ולא הכרנו, עשינו את עצמנו, בבחירתנו את הרע, מרכבה לאומות ככ' הרכבת אנוש לראשנו. ולשם מה אמר תחילה גנת אגוז, והכניס באמצע גפן ורמונים, ויתר הדברים שבשני הפסוקים, מהדברים המאירים, עומד אני לבאר בפירוש שיר השירים, בעזרת האל. והיה לנו המקדש כגן לאדם, וכמו שאמר בדרך דימוי: וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה'. ואמר שהמים הנובעים יזרמו ממנו, כמו שהיה בגן (ככ') ומעין מבית ה' יצא וגו'. ויהווה יאורים רבים, כאומרו: מקום נהרים ויאורים רחבי ידים. ועל השכינה שעזבו אמרו: אותי עזבו מקור מים חיים, והארון והתורה היו כעץ חיים, כאמור: עץ חיים היא למחזיקים בה. והאזהרות הן מצוות ה' אשר לא תעשינה, ונביאי השקר היו כנחש, ובדומה ל"לא מות תמותון" היו אומרים לנו דברי כזב – אמרים אמור למנאצי דבר ה' שלום יהיה לכם וכל הולך בשרירות לבו (וגו'). ולמגונה אמרו: נאה הוא, כמו שאמר הוא (הנחש), כאמור: ראיתי שערורה נאוף והלוך בקשר וחזקו ידי מרעים. ומלכינו וראשינו כחוה היו. מה היא האמינה בשקר ונתפתתה ופתתה את אדם, כך הם הכהישו את האמת והאמינו בשוא, ופיתו אותנו, כמו שידעת על אחאב שנשמע לדברי השקר על צדקיהו בן כנענה ועזב את דברי האמת של מיכיהו בן ימלה, וגם נתן רשות להכותו ולרדותו, ככתוב: ויעש לו צדקיהו בן כנענה וגו', ונאמר הנביאים נבאו בשקר והכהנים ירדו על ידיהם. וכשם שאמר למפותה: מה זאת עשית, כך אמר לאומתנו: ולא שמעתם בקולי מה זאת עשיתם. וכמו שאמר למפתה כי עשית זאת, כמשפט נחרץ (ולא בדרך שאלה), כך אמר למלכים: ידעתי כי יעץ אלהים להשחיתך כי עשית זאת ולא שמעת לעצתי. וכמו (שהזכיר את) גירוש אדם במלת וישלחהו, כך הגיע לנו, ככתוב: שלח מעל פני ויצאו, ונאמר: על רוע מעלליהם מביתי אגרשם. ולפיכך קבע את הסיפור הזה בראש התורה, מפני שיש בו מן האגדות הקדומות הנפלאות ומן המוסר שאחרונים לומדים מראשונים, ומהמשלים ממה שקרה ליחיד ולרבים, כמו שאנו רואים מחטא אדם וחוה.