פסוק א:חוקים שמטרתם קדושת החיים (פרקים יח - כ)
פסוק א:קובץ חוקים זה (יח-כ) מתאחד לחטיבה אחת על ידי ההזדהות שבין הרבה חוקים בפרקים יח-יט, מצד אחד, ובין חוקים שבפרק כ, מצד שני. מה שמתמיה ביותר הוא העובדה, שחוקי האישות והעריות ניתנים בשני פרקים נפרדים (יח וכ), ואילו חוקי הקרבנות, שגם הם ניתנים בשני חלקים (פרקים א-ה ופרקים ו-ז), סודרו ברצף אחד. לביאורה של תופעה זו אפשר להביא טעם מכריע, והוא, שבדומה לשני חלקי חוקי הקרבנות, אשר אחד מהם (ו-ז) מכיל חוק שניתן בסיני, והשני (א-ה) חוק שניתן באוהל מועד, אפשר להניח, שגם כאן היתה הכוונה לסידור כזה של חוקי האישות והעריות. בחלק השני (פרק כ) יש כמה סימנים הרומזים, שהם ניתנו אחרי הקמת אוהל מועד. הונח כאן, שהמקדש עומד בתוך עם ישראל (כ ג), חוקי המאכלים, שבהכרח יש לדון עליהם כעל חוקים שניתנו באוהל מועד, נאמרו כאן בלשון שמשמעותה, שהם היו כבר ידועים ברבים (כ כה), ומלבד זה מרמזים, כנראה, הדברים בפרק כ פסוק ב ("ואל בני ישראל תאמר"), שחוקים אלה נמסרו רק אחרי פרסום חוקי הכהנים (פרק כא) והוסדרו קודם להם רק מפני שהם משמשים השלמה לפרקים יח יט. אך אין לפקפק בזה שפרק כא ניתן רק אחר המלואים של אהרן ובניו לכהנים, כלומר אחרי הקמת אהל מועד.
פסוק א:לפי זה נהיה מוכרחים לציין את הקובץ הראשון (פרקים יח-יט), שבו אין שום סימן המרמז על התקופה שלאחר הקמת אוהל מועד, כחוק מסיני. הוא נחלק לשני מדורים, הראשון, חוק התקדשות בלשון לא תעשה, המזהיר נמרצות מפני היטמאות הנפש, העומדת בניגוד להתקדשות ("טומאת הקדושות", ראה מבוא לטומאה וטהרה, קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות וטומאה), והשני המדבר על חוקים חיוביים של קדושה של חיי המוסר והחברה. שני חלקים אלו ניתנו בסיני וחוברו חיבור הדוק ולא ייפרדו. רק אחרי גמר חוקי הקדושה שמסיני ניתן פרק כ, שחוקיו צריכים להשלים את הקודמים, פרק כ מכיל לא רק את העונשים על העבירות המפורשות בפרק יח, אלא גם חוקים שאפשר לראות בהם השלמה לפרק יט (השוה פרק כ פסוק ו וכז לפרק יט פסוק ד, כ ט – ליט ג).
פסוק א:אולם שני הפרקים – יח וכ – מוחים מחאה נמרצת נגד השערותיהם של המבקרים האחרונים, שלפיהן מיזג עורך אחד קטעי חוקים של מחוקקים שונים לפרשה אחת. כך, למשל, יצא לפיהם רוב פרק יז לא מיד המחבר ספר תורת כהנים המקורי, אלא מידו של מחבר ק (- ספר הקדושה). אך מאחר שנמצאים בו כמה רישומים שמעידים על קשר לת"כ המקורי, כמו: "במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה" (פסוק ג), "אל פתח אהל מועד" (פסוקים ד-ה, ט), להלן הפסוקים ו-ז בשלימותם וכמו כן תחילת פרק יז, א-ב והסיום של יז, טו-טז – הרי וודאי להם שעורך אחד מיזג את ק ו-ת"כ (המקורי) זה בזה, או עיבד מחדש את ק על-פי ת"כ (המקורי) שלפניו. השערה זו היתה צריכה לשמש ביאור לפרק כא, שאת רובו מיחסים ל-ק, למרות שמוצאים בו תכופות ביטויים מתוך ת"כ-מקורי: "ויאמר... ואמרת אלהם" (פסוק א), "אשר יוצק... הבגדים" (פסוק י), "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו" (פסוק יב), כל פסוק טז והחלק הראשון של פסוק יז, בחלק השני של פסוק יז "לדורותם", בפסוק כא: "אהרן הכהן", בפסוק כב "מקדשי הקדשים ומן הקדשים", בפסוק כג המלים: הפרכת לא יבא ואל" ולבסוף: פסוק כד כולו. – כל ההנחות האלה דבורי סרק הם לכל מי שישים לנגד עיניו את הפרקים יח וכ. שכן אילו היה עוסק פעם עורך בחיבור התורה בדרך זו, מה קל ונוח היה לו יותר מאשר לצרף את הפרקים יח וכ לפרשה אחת? אולם הדבר לא נעשה, משום שמשה רבנו כתב את הדברים תיכף לקבלתו אותם מפי הגבורה מגילות מגילות וחיברם אחר כך יחד לפי התכנית האלוהית, בלי לשנות בהם מאומה, לתורה שלמה (השוה גיטין ס.).
פסוק א:על היחס שבין החוקים אחד אחד בפרק כ מצד זה לבין החוקים בפרקים יח, ויט מצד שני נעיר במקומם.
פסוק א:לא למותר להוכיח, כי כל הפרקים שלפנינו היו לנגד עיני הנביא יחזקאל, עובדה, שלחנם מסרבים המבקרים האחרונים להכיר בה. ההקבלות הבאות מוכיחות את אמיתותה:
פסוק א:ובגלולי מצרים אל תטמאו... בחקי אבותיכם אל תלכו (כ: ז, יח). / כמעשה ארץ מצרים... לא תעשו... ובחקותיהם לא תלכו (יח ג).
פסוק א:את חקותי ואת משפטי... אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (כ: יא, יג, כא). / את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם (יח ה).
פסוק א:ואל אשה נדה לא יקרב (יח ו, כב י, לו יז). / ואל אשה בנדת טמאתה לא תקרב (יח יט).
פסוק א:ואת אשת רעהו (לא) טמא (יח ו. יא: לג, כו). / ואל אשת עמיתך... לטמאה בה (יח כ).
פסוק א:את אשת רעהו עשה תועבה (כב יא. יח: יב-יג). / ולא תעשו מכל התועבות (יח: כו-כז, כט).
פסוק א:ובגלוליהם אל תטמאו (כ יח). / ולא תטמאו בהם (יח ל).
פסוק א:ועיניו לא נשא אל גלולי... (יח: ו, יב, טו. לג כה). / אל תפנו אל האלילים (יט ד).
פסוק א:ולא בא בפי בשר פגול (ד יד). / פגול הוא (יט ז. ז יח).
פסוק א:עשק עשק גזל גזל (יח יח. כב כט). / לא תעשוק... ולא תגזול (יט יג).
פסוק א:ונתתי מכשול לפניו (ג כ). / ולפני... לא תתן מכשול (יט יד).
פסוק א:מעול ישיב ידו משפט אמת וגו' (יח ח). / לא תעשו עול במשפט... בצדק תשפט (יט טו).
פסוק א:אנשי רכיל היו בך (כב ט). / לא תלך רכיל בעמך (יט טז).
פסוק א:עמדתם על חרבכם (לג כו). / לא תעמד על דם רעך (שם).
פסוק א:על הדם תאכלו (לג כה). / לא תאכלו על הדם (יט כו).
פסוק א:עני ואביון הונה (יח יב). / לא תונו אותו (יט לג).
פסוק א:הגרים... והיו לכם כאזרח בבני ישראל (מז כב). / כאזרח מכם יהיה לכם הגר (יט לד. במדבר טו כט).
פסוק א:במשורה (ד יא). / במשורה (יט לה).
פסוק א:מאזני צדק ואיפת צדק ובת צדק יהי לכם (מה י). / מאזני צדק... איפת צדק והין צדק יהיה לכם (יט לו).
פסוק א:טמאו את מקדשי (ה יא. כג לח). / למען טמא את מקדשי (כ ג).
פסוק א:ונתתי את פני... בשומי את פני בהם (טו ז). / ושמתי אני את פני באיש... ונתתי את פני (כ: ה-ו).
פסוק א:מות יומת דמיו בו יהיה (יח יג). / מות יומת... דמיו בו (כ ט).
פסוק א:ושפטתיך משפטי נואפות... (טז לח. כג מה). / מות יומת הנאף והנאפת (כ י).
פסוק א:ערות אב גלה בך (כב י). / ערות אביו גלה (כ יא. יח ו).
פסוק א:ואיש את כלתו טמא (כב יא). / ואישר אשר ישכב את כלתו... תבל (כ יב. יח טו).
פסוק א:זמה עשו בתוכך (כב ט). / ולא תהיה זמה בתוככם (כ יד).
פסוק א:ואיש את אחותו בת אביו ענה (כב יא). / ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו (כ יז. יח ט).
פסוק א:ורגמו אותך באבן (טז מ. כג מז). / באבן ירגמו אתם (כ כז).
פסוק א:יש לשים לב להקבלה ביחזקאל ו, 'ואת אשת רעהו לא טימא', בה במקום הביטוי העתיק "עמית" שבא בתורה, השתמש יחזקאל במלה רע. כן בהקבלה שביחזקאל יח ו, הרחיב יחזקאל את הביטוי הקצר, "דמיו בו" ל-"דמיו בו יהיה". וגם באר אותו.
פסוק א:ברוב הפסוקים המובאים נראה בעליל, שיחזקאל מדבר על חוק התורה כעל חוק שקיימו אותו או שעברו עליו או שהוא רוצה לחזק אותו. הפרשיות הללו היו, אם כן, בזמנו מוכרות וידועות ברבים כחוקים אלוהיים.
פסוק א:תלותו של ספר יחזקאל בתורת משה ניכרת היטב, כשמתבוננים בפרקים אחדים של הנביא ומרגישים איך שהוא מזכיר לעם את עוונותיהם ומשתמש למטרה זו בביטויים שלקוחים מחוקי התורה. הבה נתבונן כאן בשני הפרקים יחזקאל יח וכב:
פסוק א:יחזקאל יח ד נסמך על דברים כד טז. – יחזקאל יח ו, על ויקרא יט כו, יט ד, יח כ, יח יט. – יחזקאל יח ז, על ויקרא כה יז, שמות כב כה, ויקרא יט יג, ישעיה נח ז. – יחזקאל יח ח, על ויקרא כה לו, יט טו. - יחזקאל יח ט, על ויקרא כו ג. – יחזקאל יח י, על ויקרא ד ב. – יחזקאל יח יא כבפסוק ו. – יחזקאל יח יב, כבפסוקים ו-ז. – יחזקאל יח יג כפסוק ח ונסמך על ויקרא כ ט. – יחזקאל יח טו כפסוק ו. – יחזקאל יח: טז-יז כפסוקים ז-ט. – יחזקאל יח יח, על ויקרא יט יג. – יחזקאל יח: יט-כ כפסוקים ח-ט. וד.
פסוק א:יחזקאל כב ז כדברים כז, טז ויט. – יחזקאל כב ח, כויקרא כב ב. – יחזקאל כב ט, כויקרא יט טז, יט כב, כ יד. – יחזקאל כב י, כויקרא כ יא, יח יט. – יחזקאל כב יא, כויקרא יח כ, כ יב, כ יז. – יחזקאל כב יב, כדברים כז כה, ויקרא כה לו.
פסוק א:בכל מקום מרגישים את שאיפתו של יחזקאל הנביא לתאר את קיום החוקים או הפרתם כפי שכתובים בספר החוקים.
פסוק א:ההתבוננות בנימוקים שהבאנו עד כה משכנעת אותנו, שהפרקים יח-כ מהווים חוק אחיד שיצא מאותו המחוקק עצמו, ושההנחה שפרק כ אינו שייך לאותו מחבר של פרק יח, היא לא רק מחוסרת כל יסוד, אלא גם רחוקה מאד מלהתקבל על הדעת. בדומה לשני חלקי חוקי הקרבנות (ויקרא א-ז), כך גם שני פרקי האישות נחלקו על ידי אותו המחוקק במחשבה תחילה לשני חלקים. ותופעה זו מביאתנו לידי הכרה, שכל הנימוקים שמסתייעים בהם כדי להוכיח, שמחבר חוקי הקדושה אינו מזדהה עם מחוקק שאר חוקי הכהנים, מדומים הם, ולאור האמת יהיו לאין. הראינו כבר לעיל (במבוא זה), שבספר הקדושה אנו מוצאים כה תכופות רישומים של ת"כ המקורי, עד שכדי להציל את השערתם בענין המחברים השונים, אנוסים המבקרים להסתייע בהנחה של עורך, שהרשה לעצמו להוציא פסוקים ממקור אחד ולהכניסם למקור אחר. והנה יד המקרה היתה זו, כנראה, שבשביל הפרקים יח וכ לא נמצא עורך סדרן כזה. אולם, כדי להצדיק הנחות בדויות כאלו מן הראוי היה להביא ראיות משכנעות יותר מאלו שהשתמשו בהן כדי לנמק את הפרדת הפרקים של ק מן ת"כ המקורי.
פסוק א:כבר דילמאן (EL מהד' ג, עמ' 590 ואילך) העיר, שקנובל ועוד כמה מן המבקרים האחרונים שללו מהפרקים שלפנינו את השתייכותם לת"כ המקורי, על יסוד השערות שאין להן שחר. ספר זה מכיל, לפי דעתם, בעיקר רק חוקים תיאוקרטיים, וחוקים הנוגעים לחיי מוסר ולחיים חברתיים הם מחוץ לתכניתו. לעומת זאת הננו מעירים על הדברים דלקמן:
פסוק א:א. כבר לעיל בחוקי המאכלים יש כעין מבוא והכנה לספר הקדושה (השווה פרק יא, מג-מה). ועוד: כבר לעיל בפרק יא דובר על שני סוגים של טומאה, היינו על "טומאת הגויות", שאפשר לטהר אותה על ידי טקס הטיהור ושנוסחה בלשון "טמא ל...", ועל טומאה בניגוד לקדושה ("טומאות הקדושות"), שהנוסח שלה היא "טמא ב..." (ראה מבוא לטומאה וטהרה: קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות, וביאור ליא כד). להלן (בביאורנו לפרק כ פסוק כה) נראה עוד, שחוקי הקדושה נסמכים על חוקי המאכלים שבפרק יא ולא, כפי שסובר דילמאן בספרו הנ"ל (עמ' 525, 616), על חוק דומה לזה במקור אחר ("ספר י").
פסוק א:ב. גם חוק השבת בשמות לא, יב-יז שם לו למטרה את קדושת ישראל, כמו החוק המתאים בקובץ החוקים שלפנינו (ויקרא יט ג) ומשתמש בביטוי "אני ה' מקדשכם", המשמש פסוק חוזר בספר הקדושה: ויקרא כא: ח, טו, כג. כב: ט, טז, לב. משום כך נאלצים המבקרים האחרונים להניח, שהפסוק הנזכר, מתוך ספר שמות שייך בחלקו לספר הקדושה או שהוא הוספה מאוחרת (PS). אולם כתובים אלה הם בחינת הקדמה, ושמות לה, א-ג נסמכים עליהם, ועל הכתובים האלו נשענים הדברים בויקרא כג, א-ג (השוה להלן ביאור לפרק כג פסוק ו). אם יש מי שרוצה לומר (כמו בינטש בביאורו לספר שמות), שפסוק זה בשמות לא, שאול מתוך יחזקאל כ יב, הרי המהפכניות שיש בהשערה זו, בולטת בכך, כי יחזקאל פרק כ כמעט כולו תרכובת מפסוקים מתוך ספרים אחרים ואין בו כמעט אף ביטוי מקורי אחד (השוה ספרי "ראיות מכריעות" עמוד לד, וגם עמוד כ).
פסוק א:ג. חוק האשם, ויקרא ה כ ואילך, מתכוון בלי כל ספק אל המצוות האמורות בפרק יט ומשותף עמהן בהרבה ביטויים, כמו "כחש" (יט יא), "עמית" (יט: יא, יז), "עשק", "גזל" (יט יג), "נשבע לשקר" או "על שקר" (יט יב). חוק האשם הזה הושלם שוב על ידי חוק אחר שבחומש הפקודים פרק ה שהונח ביסודו (את האמור בחומש הפקודים ה ו "מכל חטאת האדם", אפשר לבאר על ידי הביטוי "מכל אשר יעשה האדם לחטא" בויקרא ה כב, כמו כן רומזת הלשון "מלבד איל הכפורים" בספר במדבר ה ח, על ויקרא ה: כה-כו).
פסוק א:ד. פסוקים רבים של ת"כ המקורי, מביעים את הרעיון, שה' יוקדש בתוך בני ישראל (השוה ויקרא י ג, במדבר כ יב, כז יד, דברים לב נא). זאת היא דרישתו של חוק הקדושה, ויקרא כב לב: "ונקדשתי בתוך בני ישראל", פסוק שהנביא יחזקאל, בהתאם למצב תקופתו, מביעו תדירות בלשון: "ונקדשתי בכם לעיני הגויים" (יחזקאל כ מא ועוד).
פסוק א:ה. סגנון ההרצאה הרווח בספר הקדושה שכיח במקומות שמחוץ לפרקים יז-כו במידה מרובה כזו, עד שהמבקרים האחרונים נאלצים היו לייחס פסוקים רבים באותן הפרשיות, שמשום סימנים שונים שבהן סופחו מקודם לת"כ המקורי – אל ספר הקדושה, ולהפריד בין הדבקים, וכל זה אך לטובת הדעה הקדומה שלהם. ביחוד קרה זה בפסוקים המסיימים במלים "אני ה'" וכיוצא בהן, שכפי שאומרים, הן אפייניות לסה"ק, בעוד שבאמת גם בסה"ק חוזרות הן פעמים אחדות רק בפרק יט, שבו נזכר תכופות ה', שהוא הקדוש שישראל צריך לשאוף להידמות אליו. חוץ מזה נמצא הלשון "אני ה'" כסיום חגיגי של דברי אזהרה, והוא שכיח בסה"ק, שבו מוטלות חובות חמורים על העם ולשם כך היה צורך בדברים נמרצים.
פסוק א:בין סה"ק ובין הפסוקים שמחוץ לויקרא יז-כו יש עוד קשר במקומות דלהלן (חוץ מאלה שהבאנו לעיל): "אני ה'" בשמות ו: ב, ח, יב יב, כט מו, במדבר ג: יג, מה, י י, טו מא. – "איש איש" בויקרא טו ב, במדבר ה יב, ט י (השוה עוד שמות לו ד, במדבר א ד, ד: יט, מט). – "נשא עון" או "נשא חטא" שמות כח לח, ויקרא ה: א, יז, ז יח, י יז, טז כב, במדבר ה לא, ט יג, יד לד, יח: א, כג, לב, ל טז. עוד בפסוקים אחרים גילו עקבות ספר הקדושה, השוה בענין זה בספרי "ראיות מכריעות" עמוד כא.
פסוק א:ו. הרעיון שה' שוכן בתוך ישראל, משותף לפרקי סה"ק ות"כ, וגם עובדה זו משמשת הוכחה לאחדות החלקים האלה. שמות כה ח (ת"כ מקורי) מצוה: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", השוה לזה שמות כט מה, ואילך (אותו מייחסים ל'ק'). בויקרא טז טז נאמר על אוהל-מועד: "השוכן אתם בתוך טמאתם", השוה לזה ויקרא טו לא, וכ ג (וגם במדבר יט, יג וכ). ההבטחה בויקרא כו יא: "ונתתי משכני בתוככם" (סה"ק) היא רק נוסחא אחרת של "ושכנתי בתוכם" (ת"כ), השוה עוד במדבר לה לד. – רעיון זה חוזר באותן המלים בס' מלכים-א ו יג, יחזקאל מג ט וזכריה ב יד.
פסוק א:ז. החוק על דבר קרבן הפסח שבשמות יב (ת"כ מקורי) היה זקוק בהכרח להשלמה על ידי ויקרא יז. במצרים נצטוו בני ישראל לשחוט את הפסח בבתיהם ולתת את דמו על שתי המזוזות ועל המשקוף (שמות יב ז). אי אפשר שת"כ התכוון בזה, שגם לדורות ישחוט כל אחד את הפסח בביתו. על אחת כמה וכמה שאין המבקרים האחרונים יכולים להניח זאת, שהרי הם רואים בת"כ ספר מאוחר יותר מאשר ספר משנה תורה (השוה דברים טז ה), ספר שמאוחר לחורבן בית ראשון. בספר ויקרא כג: ה-ח (ת"כ מקורי) הרי הוזכר הפסח יחד עם שאר קרבנות המועדים (כך גם בספר במדבר כח טז), מה שמוכיח בעליל, שלפי ת"כ נעשה קרבן הפסח באותו מקום שנעשו שאר הקרבנות. וכיון שבחלקים שהביקורת מיחסת אותם לת"כ אין בשום מקום חוק כזה, הרי יוצא ברור, שרק האיסור הכולל שבספר ויקרא יז, לא לשחוט כלל מחוץ לאוהל מועד, חל, כדבר המובן מאליו, גם על קרבן הפסח ועושה למיותר איסור מיוחד בענין זה. השווה ראיות מכריעות עמ' ה ואילך.
פסוק א:ח. כבר הוכחנו כי הפסוק בויקרא ז כד, מתבהר כל צרכו על ידי ויקרא יז ג ואילך (ראה בביאור לשני הפסוקים האלו). גם העובדה המתמיהה. שבספר הכהנים לא נאסרה אכילת נבילה וטריפה, כדוגמת האיסור בשמות כב ל, ודברים יד כא, אלא מדובר בו רק על טומאת נבילה וטריפה, מתבארת על יסוד האיסור של שחיטת חולין בויקרא יז (ראה ביאור לעיל בריש פרק יז, וספרי "ראיות מכריעות וכו'" עמ' כג ואילך).
פסוק א:על דבר האחדות שבחוקי המועדים, פרק כג, וכן על פרק כה ידובר עוד במקומם, ועל חוק הקדושה בכללו בסוף פרק כו. על הביטויים המיוחדים שבספר הקדושה (מלבד הביטוי "אני ה'" שנזכר כבר), השוה ביאורינו לאותם הפסוקים שבהם הם נמצאים.
פסוק א:חוקי האישות והעריות
פסוק א:ויקרא יח. כדי להגיע למדרגת הקדושה, זקוק האדם קודם כל להיות מחונן בטבעו באותן המידות שמכשירות אותו לעלות הלוך ועלה במעלות הקדושה המוסרית. מבלי להימשך על ידי כובד חושניותו לתוך השפל. אין ספק, שלכל אדם יש כבר מלידה תכונות מיוחדות המכוונות את אופיו שבעתיד, אשר אמנם יכולות להתפתח או להשתנות בהשפעת החינוך, אך לא להיעקר משרשן. וכדי להעמיד אנשים שמוכשרים למלא את התפקיד שהוטל על עם ישראל, להיות קדושים, דאג החוק האלוהי בתשומת לב מיוחדת לסידור חוקי הנישואין של בני ישראל, אסר זיווגים מסוימים לגמרי, הקיף את חיי האישות בסייגים וגדרות, קידש אותם על ידי חוקי צניעות ושמרם מטומאה. אין זאת אומרת שרק הנימוק הזה הוא שקובע את חוקי הנישואין. יש איסורי אישות, כדוגמת האיסור לקחת אשה ואחותה בחייהן, שמוכרחים להתבאר על ידי טעמים אחרים, אבל בסופו של דבר משמשים רוב הסייגים והגדרות, שמקיפים את חיי האישות, את המטרה, להנהיג את העם בדרך לחיים קדושים, ובצדק יכולים אנו לכנות מצוות אלו בשם חוקי קדושה. עצם דברי הפתיחה שמזהירים מפני התועבות של המצרים והכנענים, מגלים את כוונת החוקים האלה, שמטרתם להרחיק את עם ישראל מן הפריצות והבהמיות ולהעלות אותו למדרגת עם קדוש. ביתר שאת מזהיר סיום הפרק בפני ההיטמאות בטומאות הגוים ההם, שעומדת בניגוד לקדושה אשר לה נועד ישראל. וביתר הדגשה מסיים הפרק השני של חוקי האישות והעריות (פרק כ) באזהרה "והייתם לי קדושים וגו'" (שם, כו, השוה גם שם פסוק ז-ח), ומגלה לנו בזה בדברים בהירים את מטרתם העיקרית של חוקי האישות. השוה עוד רמב"ן לפסוק ו.
פסוק א:אחרי הפתיחה (פסוקים א-ה) באים שלש סדרות של חמשה לאווין. הסדרה הראשונה (פסוקים ו-יא) מכילה – אחרי האיסור הכולל שבפתיחה (פסוק ו) – את איסור הקירבה אל הקרובים הראשונים, האם (פסוק ז), האם החורגת (פסוק ח), האחות (פסוק ט), הבת והנכדה (פסוק י) ובת אשת האב מולדת האב (פסוק יא, עיין שם). הסדרה השניה אוסרת את הנישואין וכמו כן את הקירבה הפיזית, עם הקרובות השניות, כלומר אלו שהן קרובות לו מהיותן אחים ואחיות של ההורים (פסוקים יב-יד), כלתו (פסוק טו), אשת אחיו (פסוק טז), בתה או נכדתה של אשתו (פסוק יז) ואחות אשתו (פסוק יח). ולבסוף באים חמשה לאווין בחמשה פסוקים, כדי לחזק את המוסריות ולהעמיד תריס מפני הפריצות (פסוקים יט-כג), ובאזהרה חמורה (פסוקים כד-ל) מסיימת פרשת המצוות האלו.
פסוק ב:א-ה. החוק ניתן לבני ישראל במדה שוה לכל אחד.
פסוק ב:"אני ה' וגו'". ה' מכריז על עצמו, כביכול, כמושל, כדי לעורר תשומת לב על חשיבותם של החוקים הבאים, והוא מתגלה בשם הויה, כאב הרחמן שבשמים, בשם 'אלהים', כאל שקובע את חוקי הטבע, וב"אלהיכם", כלומר אלוהי ישראל, האל שבחר בישראל להיות לו לעם קדוש. בבחינת ה' קרא האל כבר את אשת אדם הראשון "עזר", כלומר עוזרת שניתנה לו לחנך אותו בדרך המוסר (בראשית ב יח). בבחינת "אלהים" ברא את חוקי הטבע, והבדיל בין המינים השונים וגם קבע את החוקים לפריה ורביה, שלפיהם צריך להתנהג כדי לאפשר לדור האנושי להתפתח. ולכן נצטוו גם בני נח על חוקי עריות ידועים (סנהדרין נו. ואילך). ובבחינת "אלהי ישראל" נתן חוקי נישואין מיוחדים כדי להעמיד ולקיים דורות קדושים.
פסוק ג:ראשית כל נזהרים מפני מעשה מצרים. המעשים עצמם אינם מפורטים, משום שהיו ידועים לישראל היטב. אלה היו מעשים בהמיים מדרגה שפלה ביותר, שהשפילו את האדם עד דרגת בהמה ואף למטה מזו. וראיה לכך האלהת הבהמה על ידי המצרים (הנגסטנברג B. Mos. u. Aeg. עמוד 215 ואילך ודילמאן בביאורו לפסוק ו). גם ארץ כנען היתה שטופה זימה, כפי שמסופר בכמה מקומות בכתבי הקודש.
פסוק ג:"ובחקתיהם". אלה הם הסדרים והמנהגים שניתן להם תוקף חוקי. כגון החגים שערכו לכבוד האלילים ושהיו מלווים בהוללות ומשחקים של זנות. ואילו "מעשה" מציין את דרכי הפרט. ה"מעשים" נזקקים ל"חוקים" זיקת גומלין. החוקים הגרועים גוררים אחריהם מעשים דומים. השוה עוד פסוק ל. לדעת התוספות במסכת עבודה זרה יא. ד"ה ואי, נכללו באיסור "ובחוקותיהם לא תלכו" שני מיני חוקות: א) מנהגים הקשורים בעבודת אלילים, אלה אסורים אף אם היו נהוגים לפנים בישראל, ב) מעשים שאין להם יסוד בתבונה ומקורם באמונות תפלות, הם הם "דרכי האמורי" במובן המצומצם (תוספתא שבת פרקים ז-ח).
פסוק ד:"משפטי... חקותי". ההבדל בין "משפטים" ל"חוקים" הוא לדעת רש"י בזה, שהראשונים הם חוקים שכליים, שטעמיהם מובנים לכל אדם: ואילו האחרונים הם אותם החוקים שאינם מובנים בנקל. כך מפרש גם הספרא. ברם, הקו המבדיל בין "מובן" ל"לא מובן", אינו מוגדר כל צרכו. ביתר דיוק יש להגדיר את ה"משפטים" כזכויות או כדינים הקובעים את היחסים שבין אדם לחברו, ואילו ה"חוקים" מציינים חובות בנוגע לאדם עצמו, לשמור על טהרת גופו ונשמתו הוא, וגם כלפי הברואים, לשמור על חוקי הטבע שניתנו על ידי האל. ולמעשה הוא באמת כך, שאת המשפטים קל יותר להבין מאשר את החוקים. אולם זה נובע רק מתוך כך, שהיחסים המסודרים על ידי משפטים, ידועים וקרובים לנו יותר, ואילו עניני החוק הם לפי טבעם ותכונתם בלתי מובנים בנקל (השוה הירש).
פסוק ד:עשייה ו"שמירה" שתיהן נצטוו בסידרת החוקים כמו המשפטים. הראשונה היא ההוצאה אל הפועל, האחרונה היא השמירה בכוח, כלומר בהלכה, ונכלל בה גם הלימוד, ולפי זה בספרא: "תשמרו זו המשנה". ביחוד המשנה, שמשננים אותה בעל פה, זקוקה לשמירה מיוחדת. התורה שבעל פה הופקדה בידי העם לשם שמירה, ועליו לשמרה משכחה ומזיוף. מי שמקיים את החוקים רק כמצות אנשים מלומדה, מתרשל בשמירתם. מצד אחר, אפשר לנו בדרך זו של שינון החוקים, לקיים בידינו מצוות שאין בידנו לעשות אותן בפועל, כגון "מצות התלויות בארץ" וחובות התלויות בהזדמנויות שונות שאינן באות לידנו.
פסוק ד:"תשמרו ללכת בהם". אל תסתפק בעשיית מצוה פעם אחת, כי אם "ללכת בהם", כלומר להתמיד ללכת בדרכי ה' ובכל שעה שבאה המצוה ליד, לקיים אותה. זהו מובן הביטוי "שמר" (השוה בראשית לז יא), כלומר: מצפה לשעה ולהזדמנות לקיום המצוות.
פסוק ד:לדעת המבקרים האחרונים הצירופים "משפטי וחוקותי" וכמו כן "שמר ועשה" וגם המליצה "הלך בחוקות ה'", הם מיוחדים דווקא ל"ספר הקדושה". ברם, את הביטוי "משפטים וחוקים" אנו מוצאים גם במקומות אחרים (ויקרא כו מו, דברים ד: ח, יד, מה, ועוד כמה פעמים, מלכים-א ט, ד), אבל גם הביטוי "חוקותי ומשפטי" (דברים ח יא, יא א, מלכים-א יא לג). לפי זה משתמש ספר דברים במלים "חוקים" ו"חוקות" בערבוביא, וכך גם ספר מלכים, ירמיהו (י ג, לב יא) ויחזקאל (ה ו, יא יב). "הלך בחוקות ה'" הוא ביטוי הנמצא לרוב (חוץ מבספר יחזקאל) בספרי מלכים (מלכים-א ג ג, ו יב, מלכים-ב יז: ח, יט), אך גם בס' ירמיהו (מד כג). הצירוף "שמר ועשה" אינו כל כך נדיר (דברים ד ו, ז יב, טז יב, כד ח, כו טז, יהושע כג ו, ישעיהו נו א), וביחוד הצירוף "שמר לעשות" (דברים ו ג, יב א, יג א, יהושע א ז, מלכים-ב כא ח).
פסוק ה:פסוק ה אינו בשום פנים הכפלה של פסוק ד, כפי שסבור דילמאן, אלא מתכוון לצוות שמירה ועשייה לחוקים ושמירה ועשייה למשפטים, מכיון שבפסוק ד נאמרה במשפטים רק העשייה ובחוקים רק השמירה. יחד עם זה ראה להוסיף את המאמר החשוב ביותר, אשר המאוחרים (יחזקאל ונחמיה) חזרו עליו בהדגשה: "אשר יעשה... וחי בהם".
פסוק ה:"האדם", כלומר האדם ביקרו ששואף להיות נאמן לתעודתו, חייב לקיים את החוקים האלוהיים.
פסוק ה:"וחי בהם". (על 'וחי' ראה איוולד 243 a). רק בזה יזכה לחיים אמיתיים, לא רק, כמו שאומר אונקלוס "לעלמא דאתא", אלא גם בעולם הזה אין חייהם של הרשעים קרויים חיים, אלא "רשעים בחייהם קרויים מתים" (ברכות יח:). ראוי לציין, שלא כתוב כאן "אשר תעשו" (מה שאתם עושים) אלא "אשר יעשה אותם האדם" (האדם בכלל), ובצדק מסיק התלמוד מכאן (בבא קמא לח.) על פי הספרא, כי אפילו גוי שעוסק בתורה, יכול לזכות, בדומה לכהן גדול, בקרבת אלהים ובאושר הנפש בעולם הבא. חשוב מאד, כי כלל זה הועמד בפתיחת חוקי המוסר כהקדמה, שהרי הם נועדו מאת ה' לכל בני האדם. ייתכן שהביטוי "האדם וחי בהם" רומז, שהאדם שהוא בן תמותה יכול לנחול גם חיי עולם הבא על ידי קיום מצוות ה' (השוה בראשית ג כב). התורה היא "עץ חיים" אמיתי (משלי ג יח).
פסוק ה:"אני ה'" האב המרחם על כל בני האדם, חלק להם את כל החוקים הדרושים לחיים אמיתיים ולאושר נצחי, ומי כפוי טובה במידה כזו ויזלזל במצוות אלו. אך הביטוי "אני ה'" רומז גם על הטוב הצפון לצדיק בעולם הבא לעתיד לבוא. אף על פי שהטוב כשהוא לעצמו הוא ברכה (שכר מצוה מצוה), שמר ה', האב הנאמן של בני האדם, עוד שכר טוב לצדיקים: "מה רב טובך וגו'" (תהלים לא כ). השוה עוד את הדרש: "וחי בהם ולא שימות בהם" במסכת סנהדרין עד.
פסוק ו:ו. בראשונה ניתנה אזהרה כוללת, שאחריה באים הפרטים. על פי המידה "אין בכלל אלא מה שבפרט" (המידה הראשונה של יג מדות של ר' ישמעאל) למדים חכמינו בתורת כהנים, שרק אותן העריות שנזכרו בתורה, אסורות, ואין אנו רשאים להוסיף איסורים על אלה מכח גזירה שוה או מסקנות אחרות. כך, למשל, היינו יכולים לדון מאיסור אשת אחי אביו, על איסור אשת בן אחיו על הדוד, או: כשם שבתו של בן חורג (שהיא נכדתה של אשתו) אסורה, כך גם בתו של אב חורג אסורה על הבן החורג: מסקנות כאלו פסלה התורה עצמה אחת ולתמיד. הקראים, שאינם מכירים במידות המסורתיות, בדו להם הרבה חוקי עריות חדשים לגמרי.
פסוק ו:"שאר". הוראתו: "בשר", השוה שמות כא י. "שאר בשרו" - בשר מבשרו, כלומר: קרוב קרבת בשר.
פסוק ו:"תקרבו", היא על פי רוב לשון נקיה להזדווגות, אך מכיון שכאן נוסף במפורש "לגלות ערוה", למדים חכמינו מזה, שכל התקרבות שעלולה להביא לגילוי עריות, אסורה. אולם השוה רמב"ן לספר המצוות פסקא שנג.
פסוק ו:"ערוה". לדעת ויזל משורש "ערה" - שפוך, ערות, ולדעתו האיסור לגלות ערוה כולל גם כדרכה ושלא כדרכה (עיין לוי, מילון לעברית חדשה, ערך דרך).
פסוק ו:"אני ה'". הקדושה שלה מכונים איסורי העריות, היא ההידמות אל ה', "כי קדוש אני ה' וגו'".
פסוק ז:ז-ח. מה פירוש ערות אביך? לפי תרגום יונתן נאמר האיסור לבת, אולם כל הפרשה מכוונת רק אל הגברים, ומובן מאליו כי האיסורים חלים על הנשים באותה מדה כשם שחלים על הגברים. אמנם, חסר כאן הלאו "ערות בתך", אבל להלן יינתן טעם לזה. אולם בשום פנים לא כיוונה התורה בפסוק "ערות אביך" את איסור ערות הבת, במקרה זה היה צריך לכתוב "ערות אָבִיך" ו"לא תגלי". בביאור הפסוק הזה נחלקו התנאים, רבי יהודה בסנהדרין נד. מפרש, לפי רש"י בביאור דבריו, כי "ערות אביך" מכוון לאיסור אשת אב, זה יוצא מפסוק יא בפרק כ. ואין הבדל אם אשת האב היא גם האם או לא. "ערות אמך", להביא אמו שאינה אשת אביו, "אשת אביך" אוסר "אשת האב" אף לאחר מות אביו. חכמים בסנהדרין שם, מבארים את משמעות "ערות אביך" ערוה ממש, היינו מעשה סדום, ומתחייב משום שני איסורים, משום זכר ומשום אב. אך נכון מאד מה שהרמב"ן אומר, שלפי הפשט הפשוט "ערות אביך" ו"ערות אמך" הם רק איסור אחד ומשמעותו איסור האם האמיתית, שהיא ערות אביך וערות אמך יחד. איש ואשה נחשבים לבשר אחד, וחילול האשה כולל גם את חילול האיש, כך גם בפסוקים ח, יד, טז ובפרק כ פסוקים יא, כ וכא. לכן האם היא "ערות אביך" ויחד עם זה "ערות אמך", ולפי זה פירוש "אמך היא", שהיא אסורה גם בתורת אם, אף אם האב הוא אב חורג או אם האם אינה אשתו של האב. ואילו פסוק ח מדבר על אם חורגת, שנקראת רק "ערות אביך". שהאשה אסורה אפילו אחרי מות האב בתורת "ערות אביך", זהו דבר מובן מאליו, שהרי עודנה נקראת בשם "אשת אביך".
פסוק ז:"תגלֵה", ובמפסיק קטן, "תגלֶה", עיין גזניוס, עמוד 75 הערה 17. אל נכון נזכרת האם בראש החוקים, כי היא ה"שאר" הקרוב ביותר, ועם זה חילול כבודה הוא חילול כבוד הורים, שכבודם דומה לכבוד השכינה. בדברים כג א נאסרו רק הנישואין עם אשת האב. ואם קואנן (מבוא, עמוד 256) מוציא מזה את המסקנה, שספר משנה תורה לא ידע על איסורי העריות שבפרק יח בויקרא, הרי משפטו מוטעה לחלוטין. אדרבה, מתוך הפסוק הנ"ל שבמשנה תורה מוכח, שספר זה מסתמך על חוקי הנישואין שבויקרא. שהרי אין להעלות על הדעת שספר דברים התיר את ההזדווגות עם הבת, עם אשת הבן או עם האחות, ואם בכל זאת אינו מזכיר את האיסורים האלה, הרי ברור שרק בהסתמכו על ויקרא פרק יח חשב למיותר להזכירם ורק את איסור אשת האב הוא מביא מטעם מיוחד (השוה גם דילמאן בפירושו לדברים כג א). על דבר העונשין של העריות עיין פרק כ.
פסוק ט:ט."בת אביך או בת אמך". האחות למחצה, שהיא בת האב או בת האם.
פסוק ט:"מולדת בית וגו'", לדעת אונקלוס: "דילידא מן אבוך מן אתת אחרי או מן אמך לגבר אחרן". לפי זה "מולדת בית" הוא הביאור רק ל'בת אביך', שהבת היא מאב שלו, אבל מאם אחרת, גם היא מולדת בית, כלומר: נולדה עמו באותו בית עצמו ("מולדת" בינוני הפעל עם חולם, ראה לעיל על ד כג), ואילו הבת מאותה האם, אבל מבעל אחר, אינה בכלל מולדת בית. ואולם יש לפקפק בצדקת הביאור הזה. והפשט הפשוט הוא כדברי אבן עזרא: "מולדת בית" היא האחות שנולדה מנישואין כשרים, ואילו מולדת חוץ היא שנולדה בלי קדושין. והתורה ראתה צורך לאסור את שתיהן, כי לולא זאת היו מתירים את האחות שנולדה בלי חופה וקידושין, כפי שהעיר כבר רמב"ן (בדבר "בת אשת אביך" עיין להלן). ומכל מקום הצדק עם חכמינו, שסבורים ש"מולדת חוץ" כולל גם אחות שנולדה מאיסור ביאה (השוה יבמות כ.). מובן מאליו, כי בכלל "בת אביך" גם בת אנוסת אביו, שהרי "מולדת בית" אינו נסמך רק על "בת אמך" אלא גם על "בת אביך" (כך דעת הרמב"ם, איסורי ביאה, ב ב).
פסוק י:י. איסור ערות הבת לא נזכר, משום שלהלן (פסוק יז) אוסרת התורה אפילו בת חורגת ("ערות אשה ובתה"), האב עבר בוודאי בבתו שלו על הלאו של "ערות אשה ובתה", שהרי בזה שהיא יחד עם זה בתו הוא, לא נתמעטה מלהיות גם בת אשתו. אך לפי זה היו "בת בנך" ו"בת בתך" גם מיותרים, מאחר ולהלן בפסוק יז נאסרה אפילו נכדת האשה ונכדתו הוא, הרי היא בוודאי גם נכדת אשתו. ולכן מבאר רש"י, על פי יבמות עט. שהכתוב מדבר כאן על בת בנו ובת בתו מאנוסתו, מכיון שהאנוסה אינה בכלל "ערות אשה ובתה", ולפי זה: "אנס אשה מותר ליקח בתה". אבל לפי זה לא היה לנו איסור מפורש בתורה על בתו מאנוסתו (כלומר שנולדה בלי חופה וקידושין). אמנם, אפשר היה ללמוד איסור זה מקל וחומר של “בת בתו מאנוסתו", אולם "אין מזהירין מן הדין" (כלומר: מקל וחומר). ולכן למדו זאת חכמינו במסכת יבמות ג. באופן מיוחד מתוך גזירה שוה של "הנה הנה" (פסוק י ופסוק יז). אך לפי האמת נכלל זה בפסוק "כי ערותך הנה", שהרי "ערות בת הבת" יכולה להיקרא בשם "ערותך" רק אם הבת תזדהה עם האב. ומה שחל על בתו מאנוסתו חל בוודאי גם על "בתו מפילגשו".
פסוק יא:יא. לכאורה פסוק זה מיותר לגמרי, מכיון שהאיסור הזה נכלל באיסור שבפסוק ט: "אחותך בת אביך". אבן עזרא מביא כאן את דעת הקראים, שמבארים, כי "מולדת אביך" מציינת את "שנתגדלה על ידי אביך", אחות שהיא חורגת במובן כפול, שהיא לא בת האב ולא בת האם אלא חונכה יחד עם הבן (כך גם רבים מן האחרונים). הם מסתייעים משמואל-ב יג יג. אך צודק אבן עזרא באמרו, שאין צורך לסתור את "הבליהם", שהרי "מולדת" לא ייתכן פירושו "שנתגדלה". נכון הדבר שר' אליעזר בן יעקב (סוטה מג:), סבור, שאסור ליקח אחות חורגת שגודלה יחד עם הבן באותו בית. אולם שם נוסף טעם האיסור רק משום מראית עין. וכך פוסק גם הירושלמי (יבמות ב ד). אבל התלמוד בבלי פוסק להלכה נגד דעתו של ר' אליעזר בן יעקב, ואחות חורגת מותרת, וכך גם בשולחן ערוך אבן העזר טו יא.
פסוק יא:ביבמות כב: יש על הפסוק שלפנינו מחלוקת בין ר' יוסי בן יהודה ובין חכמים. ר' יוסי סבור, שהאחות מצד האב אסורה רק אם האם שלה היתה מותרת באישות עם האב, לא כן אם היא בת שפחה ונכרית, שקידושיה אינן תופסין. ואילו דעת חכמים, שהפסוק מתכוון להוסיף עוד איסור על בת אשת האב, משום שלעיל, בפסוק ט, מדובר רק על אחותו מאנוסת אביו. אני הייתי מבאר את הפסוקים ט ויא באופן פשוט: קודם מתן תורה בסיני היתה אסורה בישראל רק האחות מצד האם (השוה בראשית כ יב ופירוש רש"י שם). והואיל ולפי המקובל באותו זמן ציינו בשם "אחות" רק אחות בת האם, הרי אפשר להניח, ש"אחותך בת אביך", שימש תוספת לציין את האחות רק מצד האם. (את המלים "מולדת בית – חוץ" היה אפשר להסמיך לפי זה – בהתאם לרמב"ן – רק אל "בת אמך". ואין להקשות, שאם כן היה "אחותך בת אביך" מיותר מפני שאפשר היה ללמוד אותו מקל וחומר מ"בת אמך" – הרי אין מזהירין מן הדין). אך מפני שעדיין לא היינו שומעים איסור על אחות מצד האב בלבד, וכדי להרחיק אותנו מטעות אפשרית, נוסף האיסור בפסוק יא, שבו הודגש "אחותך היא", כלומר שאף האחות מצד האב בלבד, היא אחות, אף שעד כה היא לא נחשבה כאחות והנישואין אתה היו מותרים. לפיכך לא בא דין זה בתורת הוספה אחרי פסוק ט אלא בסיום העריות של הקרובים קרבת בשר, (אמנם אפשר, שכאן מדובר על בכירה שנולדה מן יבמה, שהיא אמנם "מולדת אביך", אבל לפי דברים כה ו אינה נחשבת (בהתאם לפשט) ל"בת אביך" אלא לבתו של האח המת (השוה שופטים י א, השבעים והנוסחאות של התרגום לפי המובאות של קמחי). המוצא שהמציאו להם אחדים מהמבארים האחרונים (כגון בינטש) למחוק בפסוק ט את המלים "בת אביך או", אין להתחשב אתו, כי חוץ מזה שפסוק יז בפרק כ מתנגד לו, אי אפשר היה להסביר את הקשר עם הפסוק יא, שמכל מקום יש לו שייכות לפסוק ט, כפי שכבר העיר דילמאן (על דבר "אחותך היא" השוה עוד יבמות כב:).
פסוק יב:יב-יג. בין הקרובים קרבת בשר הרחוקים במקצת, תופסים האחים והאחיות של האב והאם בצדק את המקום הראשון. מתוך הביטוי הסתמי "אחות וגו'", למדים אנו שכאן אין מבחינים בין מצב שהאחות היא מצד האב בלבד, ובין שהיא מצד האם בלבד. אולם הספרא לומד זאת מן הפסוק דלהלן (כ יט) מתוך הביטוי "שאר וגו'". כאן לא כתוב "ערות אביך וגו'", זה כתוב רק באשה, שהיא במובן ידוע "בשר אחד" עם הבעל. האחות היא רק שארו (-בשרו), כלומר הקרובה הראשונה, אולם אפשר, כי פירוש "שאר אביך" הוא: הקרובה מצד האב, כפי שמפרש מקלנבורג, ומסייעים לו פסוק ו, שבו נאסר רק "שאר בשרו", ופסוק כ יט, שצויינה בו בשם "שארו".
פסוק יד:יד. עם פסוק זה מתחילה שורת העריות, שאינן קרובות קרבת בשר ואסורות מטעם קרבת הבשר של בעליהן. והן שלש נשים: אשת אחי האב, אשת הבן, ואשת האח. הראשון לאיסורים אלה נקרא "ערות אחי אביך", להודיעך שהאשה אסורה מחמת בעלה. בעצם שייכת לקבוצה זו גם "ערות אשת אביך" (לעיל פסוק ח), אולם מאחר שקודם לכן (בפסוק ז) נאסרה האם משום "ערות אביך" היה מן ההכרח להזכיר "אשת אביך" שגם היא אסורה משום "ערות אביך". והנה מן התורה אין אשת אחי האם אסורה, ומכיון שאין למדין בהיקש על עריות (עיין לעיל על פסוק ו), פוסקים חכמים, שזו באמת מותרת מן התורה ואסורה רק מדרבנן. הקרובות שאסורות בנישואין מדרבנן, נקראו "שניות לעריות" (כלומר: ממדרגה שניה), שאיסורן מייחסים לשלמה המלך (יבמות כא.). והטעם שיש כאן הבדל בין האב ובין האם, ייתכן שהוא משום שבמקרה שהאשה אסורה לא משום שהיא קרובה קרבת בשר, אלא רק משום קרבת הבשר של הבעל, אין האיסור חל על אחי האם, שהרי הוא אינו שייך למשפחה זו, השוה במדבר כז: י-יא, ובבא בתרא קט: ובצדק אומרים חכמינו (יבמות נד:), שכאן מכוון "אחי אביך" אל אחי האב מצד האב ולא מצד האם, אשת זה האחרון אסורה רק בתורת שניה מדברי סופרים. כי מכיון שאשת אחי האם אינה אסורה מן התורה, הלא מובן ש"אחי אביך" סתם מתכוון לאח מן האב, ששייך לאותה המשפחה. ואילו לעיל, באיסור אחות ההורים, שאין שום הבדל בין אחות האב לבין אחות האם, אין הבדל גם בין אח מן האב ובין אח מן האם. וזה יוצא גם מדברי הכתובים (ספרא להלן כ כ).
פסוק יד:"דודתך היא" כוונתו: היא נחשבת כדודתך, מכיון שבעלה קרוב קרבת בשר, גם אשתו אסורה כאילו היתה קרובה קרבת בשר. ומובן מאליו שאין מות הדוד מבטל איסור זה (השוה פסוק יח). בארנו פסוק זה לפי רש"י על דרך הפשט הפשוט, השוה הסברת התלמוד בסנהדרין נד. אגב: נראה שהאיסורים שבפסוקים יב-טו לא היו נוהגים לפני מתן תורה בסיני (השוה שמות ו כ).
פסוק טו:טו. "כלה", ארוסה, וגם אשת הבן במשמע, כן "חתן" - ארוס, וגם: בעל הבת.
פסוק טו:"אשת בנך", גם היא אסורה מחמת בעלה, ולכן איסור זה נוהג באשה שנישאת לבן על ידי נישואין ולא באנוסת בנו. דין אנוסת האב לגבי הבן שנוי במחלוקת, עיין יבמות צז.
פסוק טו:"אשת בנך היא". האיסור נשאר בתקפו גם לאחר מיתת הבן (סנהדרין נג.).
פסוק טז:טז. ביבמות נה. שנו, שכאן אין הבדל בין אח מן האב לבין אח מן האם, ומסתמכים על הכתוב. דעה זו מתקבלת על הדעת, שהרי גם באחות אין הבדל בין אם היא אחות מצד האב בין אחות מצד האם, ולא עוד אלא שהאחות מצד האם היתה אסורה כבר לפני מתן תורה (ראה לעיל על פסוק יא) ואולם השוה ביאור לכ כא.
פסוק טז:בחוק שלפנינו יש יוצא מן הכלל, והוא דין היבמה, שלו מתנגדים השומרונים והקראים. השוה דברים כה ה.
פסוק יז:יז. בפסוק זה מתחילה שוב קבוצה חדשה של חוקי אישות. האיסור לקחת שתי נשים קרובות קרבת בשר. ואלו הן: ראשית, נישואי אשה ובתה או נכדתה, ושנית, נישואי שתי אחיות. האיסור הראשון נשאר קיים רק כל זמן ששתיהן חיות. את זאת, שאיסור "אשה ובתה" חל רק אם קידושי הראשונה היו כחוק, הראנו כבר לעיל בפסוק י. אם נשא בראשונה את הבת או את בת הבת, אסורה עליו האם או הסבתא משום חמותו, או אם חמותו, או אם חמיו לא רק לשם נישואין אלא גם לזנות סתם (איסור חמותו נענש באופן מיוחד בקללה, דברים כז כג). ואם האם או הסבתא היא אשתו, אסורה הבת או הנכדה בכל אופני התקשרות. ובכן, אין הפרש את מי נשא כחוק (בקידושין), את האם או את הבת, בכל המקרים אסורה השניה אפילו בזנות סתם. דבר זה אפשר ללמוד – כפי שויזל העיר – מתוך שכתוב כאן "אשה ובתה" ולהלן (כ יד) נאמר בסדר הפוך: "את אשה ואת אמה". וכמו שבאמה ובתה אחת היא את מי מהן נשא ראשונה, כן גם בסבתא ונכדה אין הפרש בענין זה.
פסוק יז:"שַאַרָה הנה". הן, כלומר שתי הנשים הן קרבת בשר אחת, ולכן אסורות. שם המשפט בא במקום מספר רבים, כמו במלה ארחה (שיירה), דגה (דגים), השוה עוד "חמרת", "גמלת" במשנת סנהדרין י ה. התיקונים שמציעים אחרוני המבארים: "שארך" (על פי השבעים) או "שְאֵרָה" (כלומר: של האשה), שיבושים הם.
פסוק יז:"זמה היא", מן זמם, הרהר, משמשת לרוב למעשה זנות. קרוב לוודאי כי לכתחילה היה פירושה, "התנכלות", ומזה "רשעות" בכלל. אך לפשעים מתוך תאוות המין משמש ביטוי זה כמו "עבירה" בתלמוד, משום שבו מובעת הרשעות במידה המכוערת ומסוכנת ביותר. גם הזנות השפלה לעצמה נקראת להלן (יט כט) בשם "זמה". וגם בפסוק שלפנינו אמור, כי מעשה זה אינו בגדר נישואין (בקידושין), כי אם זנות, שראויה לעונש חמור, יותר, מכיון שהשפעתה גרועה יותר, באשר א) כפי שהעיר רמב"ן, היא מביאה השחתה לחיי הנישואין, משום שהבעל נותן עיניו בבת אשתו או נכדתו במקום להידבק באשתו, ב) מביאה לידי פריצות וזנות, משום שהבנות והנכדות נמצאות על פי רוב בקרבת האב, וחיים אתו בידידות. ובאמת, חמור כאן העונש יותר מבשאר עריות (השוה כ יד).
פסוק יח:יח. "אחתה", לפי הפסוקים ט ויא בין מצד האב ובין מצד האם.
פסוק יח:"לצרור", יש לבאר לפי רש"י וראב"ע כנגזר מן השם "צרה" (אשה נוספת). שתי אחיות לא תקשרנה זו עם זו כצרות משום שהן קרובות קרבת בשר.
פסוק יח:"לגלות ערותה". מלמד שגם גילוי ערוה (כלומר ביאה) אסור באחות אשתו אף אם אין בדעתו לקחתה לאשה כצרת אשתו.
פסוק יח:"עליה". השוה בראשית כח ט, לא נ.
פסוק יח:המלה "בחייה" מחמירה עוד יותר מהמלה "עליה", באשר אף אם הוא מגרש את אשתו, אסור לו לקחת את אחותה כל עוד הגרושה בחייה. כאן הותר לקחת אחרי מות אשתו את אחותה, ואילו באשה ובתה האיסור קיים ועומד גם אחרי מות האשה. נראה, שהטעם הוא, משום ש"אשה ובתה" היא עבירה כה חמורה ("זמה"), שהתורה לא רצתה לצמצם את האיסור הזה בשום תנאים.
פסוק יח:מתוך המלה המיותרת "עליה" למדים, שאחות אשתו אסורה אפילו במקרה שמצות היבום היתה דורשת את הנישואין אתה (דברים כה ה). איסור זה של יבום חל גם על כל שאר איסורי קרובות (יבמות ג:).
פסוק יח:מהאמור "לצרור" למדים את ההלכה, שהיבום אסור גם עם צרות של עריות (משנת יבמות א א). שהרי הביטוי "לצרור" מוכיח, שהנשים הצרות קשורות זו בזו קשר כה הדוק, שאיסור היבום שחל על האחת חל גם על השניה. ברם, איסור זה נוהג רק ביבום. במקרים אחרים אין צרת הערוה אסורה לנישואין, כך, למשל, מותר האב בצרת בתו. (כמובן, אם היא נתאלמנה או נתגרשה מבעלה. משנת יבמות א ג). הטעם הוא פשוט: על ידי מות הבעל או על ידי גירושיו בוטל יחס הצרה. רק אם מת איש בלא להשאיר בנים, כשקיום הבית הוא ערך ראשון במעלה, וכל נשיו זקוקות ליבום, הרי הן נחשבות כחטיבה אחת, ואם אחת מהן אסורה לאח החי משום ערוה, הרי כולן פטורות מכבלי היבום ואסורות עליו מטעם פסוק טז. אגב: בית שמאי מתירים ליבם לקחת צרת הערוה (משנת יבמות א ד). איסור שתי אחיות לא היה קיים לפני מתן תורה מסיני, כפי שמוכח ממעשה יעקב (אולם עיין רמב"ן לפסוק כה ולבראשית מח ז).
פסוק יט:יט. בפסוק זה מתחילים חוקי הצניעות, שאין להם שום קשר עם קרבת הבשר. ארבעה איסורים הם: נידה, אשת איש, זכר, בהמה. בתוך אזהרות אלו נמצא האיסור של פולחן המולך, ראה להלן. – על דבר נידה השוה לעיל על יב א, וטו יט.
פסוק יט:מכיון שהכתוב משתמש בביטוי "בנדת טמאתה", יש להסיק באופן ברור, שאיסור ההתקרבות אינו תלוי בשעת הוסת בלבד, אלא גם בצד הטומאה, וכל זמן שהטומאה לא הוסרה, קיים האיסור, ממש כמו בזמן הוסת. ברם, את הטומאה אפשר להסיר רק על ידי טבילה (ראה מבוא לטומאה וטהרה, קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות). בנידה קיים הלאו המיוחד של "לא תקרב", כדי לאסור כל התקרבות של חיבה, משום שאיסור זה חל גם באשתו, ומה שנוגע לתוקף איסור זה בשאר העריות, ראה לעיל ביאור לפסוק ו.
פסוק כ:כ. על דבר הוראת המלה "עמית" ראה לעיל על ה כג, ולהלן בביאור לפרק יט פסוק יא.
פסוק כ:"שכבתך לזרע" פירושו על פי רוב המבארים (כביבמות נה:) "שכבת זרע", הסמיכות בלמ"ד, משום שכינוי הגוף אינו סובל את צורת הסמיכות הפשוטה (איוולד 292 a, גזניוס 129 a). אולם בשאר המקומות נמצא רק הביטוי "נתן שכבת ב..." (בלא המלה זרע), השוה פסוק כג, כ, טו. במדבר ה כ. ועוד, הואיל ולפי במדבר ה כ, בהשואה לה יט, מזדהה "נתן שכבת ב..." עם "שכב את...", אפשר לבאר את ההבדל שבין "שכבת" לבין "שכבת זרע" (ראה לעיל על טו טז), שהראשון מציין שהעיקר היא השכיבה, מילוי התאווה, והשני מציין את המטרה להוליד זרע. ובזה ניתן, כמו שהעיר הרמב"ן בצדק, הטעם של האיסור. ההתקרבות אל אשת העמית יש לה התוצאה המזיקה, שאין יודעים מי הוא האב של הבנים. בזה מתברר גם כן, מה טעם אין הכתוב משתמש גם כאן, כמו ברוב החוקים שבפרשה זו, בביטוי "לא תגלה ערותה". "גלה ערוה" או "ראה ערוה" מציין את הזלזול ביחס קרבת הבשר (השוה בראשית ט כב, איכה א ח), ואילו באשת איש עיקר החטא הוא בהולדת הזרע. מובן מאליו, שזה אינו הטעם היחידי, ושכיבה עם אשת איש אסורה גם בלא הוצאת זרע. לדעת ויזל אין כתוב כאן "גלה ערוה", משום שבביטוי זה משתמש הכתוב רק בחוקים, להבליט על ידו את התועבה שבמעשה, ואילו באשת איש, זכר ובהמה, היתה זאת מיותרת, כיון שהם מסוג המשפטים, וכיעורם מובן לכל.
פסוק כ:"לטמאה בה", אין הכוונה לאותה הטומאה, שבפרק טו פסוק יח, שמיטהרת על ידי טבילה, אלא לטומאת הגוף והנפש, השוה מבוא לטומאה וטהרה, קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות, וביאור ליא כד.
פסוק כא:כא. עד כאן דיבר הכתוב על חוקי העריות, שמטרתם היא לגדל דור שמוכשר להיות קדוש ("זרע אלהים", מלאכי ב טו), ועכשיו הוא מזהיר שלא להקדיש את הזרע לפולחן נתעב, שעל ידו מתחלל שמו של ה'. במסכת סנהדרין נד. יש מחלוקת בשאלה, אם המולך היה בחינת עבודה זרה או לא. המשנה שם סבורה, כי המולך לא היה עבודה זרה. הצורה בה ניתן האיסור כאן וגם בפרק כ ב ואילך, נותנת מקום להשערה, כפי שמעיר הירש בצדק כי כאן יש לנו ענין במשוגה נפשעת לשם שמים. "מלך" לדעת הירש שם מופשט על משקל גודל, קודש, ומשמעותו: מלוכה, כלומר מלוכה עליונה בדומה לפאטום (גורל) של היונים ושל הרומאים. אפשר שבחוגים יהודיים פשטה האמונה הטפלה, שה' מסר את הנהגת העולם לפאטום זה, וכדי לשמור על בניהם ולהציל אותם מעינא בישא, הקריבו אחד מהם, שבזה חשבו לפדות את שאר הבנים ולהבטיח להם חיים ואושר. אולם בספר ירמיהו, יט ה, לב לה (השוה תרגום שם), ואולי גם ישעיהו ל לג, נז ט (השוה גם שמות הע"ז המורכבים עם מלך במלכים-ב, יז לא). נראה קרוב לוודאי, שהעכו"ם קראו אותו מלך (העמונים – מלכם) ושמקצת מבני ישראל טעו ונתפסו לטירוף להעריץ גם את ה' (הויה) כ"מלך" קשה, מאבד ומהרס, שאותו אפשר לפיוס רק על ידי קרבנות ילדים ולהבטיח את חסדו לשאר הבנים. את ההגיה מלך בחרו כדי להבדילו מהשם הכללי מלך.
פסוק כא:לפי השערת המבקרים האחרונים, קבל השם "מלך" את הניקוד של המלה "בשת". אולם מדוע לא נתנו גם לשם "בעל" (שבמקומו באה תכופות המלה "בשת") את הניקוד של "בשת"?
פסוק כא:"ולא תחלל". ע"י ציור שקר כזה היו מחללים את שם קדשו של ה', כי הרי "אני ה'", ה' הוא השם המבטא את מדת הרחמים, ואינו דורש קרבנות אכזריים כדי להביא לבני אדם אושר. שכן ברור, כי מנהגי אלילות כאלה במסגרת פולחן האל, מסוכנים ומשחיתים יותר מאשר פולחן האלילים עצמו, ולכן מזהיר הכתוב מפני טעות זו ומתרה בעונש החמור ביותר. על דבר צורת פולחן זה עיין להלן פרק כ. על תרגום יונתן לפסוק זה עיין משנת מגילה ד ט (השוה תוספות יום טוב, שם) ואת דעת התלמוד, שם.
פסוק כב:כב. שתי האזהרות האחרונות מכוונות לתועבות שאין תכליתן הולדת זרע כי אם סיפוק תאוות בהמיות.
פסוק כב:"ואת". מלת יחס, כמו "עם".
פסוק כב:"משכבי", השוה: סנהדרין נד. ואילך.
פסוק כג:כג. השוה סנהדרין, שם.
פסוק כג:"לרבעה". מן רבע - רבץ, שכב, בא ביחסת את, כינוי הגוף מוסב אל "ואשה", הנושא הוא "בהמה". השוה את הביטוי התלמודי "רובע ונרבע".
פסוק כג:"תבל" הוא לדעת המפרשים (וכן כבר לדעת אבן ג'נאח) משורש בלל - ערבב (כמו "תמס" משורש "מסס"), ומזה זהם, הכתם, כלומר: חרפה וקלון. אולם יותר נכון ליחס את המלה לשורש הערבי تبل - השחת, החלש, והכוונה: השחת דרך (בראשית ו יב), ניוון, תרבות רעה (השוה גם בארט, ES עמ' 27).
פסוק כד:כד-כה. קנובל סבור שכאן לא מדובר על תקופת משה רבנו, משום שאז לא גורשו עוד יושבי הארץ והארץ עוד לא קאה אותם, והוא לא שם לבו לכך, שאדרבה, הביטוי "אשר אני משלח" רומז שהגירוש לא בא עדיין. אבל אם דילמאן מייחס את פסוק כה למקור אחר, הרי זה קשה קצת לייחס לעורך סידורו של פסוק, המספר על גירושם של תושבי הארץ כעל דבר שעתיד להיות, סמוך אחרי פסוק הלקוח ממקור אחר ושבו מסופר כי המאורע כבר היה מזמן. לכן אין המלה "קאה" מזדהית עם המלה "גרש". "קאה" פירושה שהארץ אינה סובלת אותם ושהגירוש, הדרוש לטהרתה, עומד לבוא. משל למה הדבר דומה, לאדם שאינו יכול לעכל מאכל, והוא טורדו מקרבו ומוכן להקיאו לגמרי. רק להלן בפסוק כו ואילך, מדבר הכתוב על עם ישראל כפי שעתיד להיות, ושם נאמר באמת בפסוקים כז- כח: "אשר לפניכם", כלומר: אחרי שייאחז ישראל בארצו יקח מוסר מן העונש שבא על העומדים שישבו שם לפניו. בהרבה מקומות בתנ"ך נאמר, שהשחתת בני האדם גורמת השחתת הארץ (השוה את הדוגמאות בפירושו של הירש). כאן מתואר הענין בתמונה רבת הלקח, היינו: על ידי היטמאות בני האדם נטמאה הארץ, וה' מעניש את הארץ "ואפקוד עונה עליה", והיא אין לה תקנה אלא להקיא את יושביה המשחיתים אותה. כאותו אדם, שאכל מזון מקולקל, הגורם לו בחילה, ועל ידי הקאה ייפטר מן המאכל המזיק. ביאור המשל הוא: כל ארץ וארץ דבוקה ביושביה, היא משפיעה במידה עצומה על רוחם ואופיים. יש ארץ שמולידה אנשים עצלים, בלתי מוסריים, ויש שמולידה אנשים אמיצים, מיושבים בדעתם וכו' כפי שהוכיח זאת ריטר בספרו Erdkunde באריכות. והנה ארץ ישראל מסוגלת יותר מכל שאר הארצות לשמש מקום למילוי החוק האלוהי. ברם, בני האדם צריכים להיזהר שלא יתקלקלו ויתנוונו על ידי חוקים לא טובים וסדרים אי מוסריים. חוקים ומנהגים כאלה אינם עולים בקנה אחד עם הסגולות הטבעיות של הארץ, וכך יורדת הארץ והולכת, ולבסוף אובדים גם התושבים באשמתם ביד ה' או בידי כובשים זרים. כך מיטהרת כל ארץ וארץ מיושביה שהתנוונו, ועם חדש ובריא לוקח את מקומם. תולדות נדודי העמים הן עדות נאמנה לכך.
פסוק כו:כו-ל. בפסוק כו ניתן האמצעי שבו מרחיקים את התועבות הנזכרות לעיל: "ושמרתם אתם את חקתי ואת משפטי". אם אין ברצונכם לשקוע ולרדת כמו שירדו הכנענים, שמרו את חוקותי ומשפטי. חוקים ומשפטים אלה אינם מתכוונים רק לאותן האזהרות בלבד, שנזכרו בפסוקים דלעיל, אלו שנזכרו לעיל כלולות באזהרה, "ולא תעשו מכל התועבות האלה" (המלה "האלה" רומזת בפירוש על הנזכרות לעיל, כמו המלה "אלה" שבפסוק כד). "חקתי ומשפטי" כוללים כל חוקי ה'. שמירת חוקי ה' היא התריס המעולה ביותר מפני שחיתות המידות והתנוונות מוסרית, בהיות כל פסיעה בחיים, כל הנאה וכל פעולה תחת פיקוחו של החוק האלוהי ולא הופקרו לשרירות לב האדם. לכן: "ושמרתם אתם את חוקותי ואת משפטי", כי אז "ולא תעשו מכל התועבות האלה".
פסוק כו:"אתם". בניגוד אל "הגויים" (פסוק כד).
פסוק כו:"האזרח והגר הגר בתוככם", מכוון אל כל מה שאמור לעיל ולא אל "ולא תעשו" בלבד, ראיה לכך מן הטעמים. אגב: הצו ניתן לזמן העתיד, בו ישב העם בארץ, כי רק אז אפשר יהיה לקיים את כל החוקים והמשפטים. ולכן מדבר הכתוב על העמים בתורת מגורשים "אשר לפניכם". המחוקק מעתיק אותנו לתקופה שעתידה לבוא.
פסוק כז:"כי את כל וגו'". פסוק זה הוא מאמר מוסגר, כלומר: זכרו, כי את כל וגו'.
פסוק כז:"האל" במקום "האלה" נמצא רק בתורה (פעם אחת גם בדברי הימים-א כ, ח).
פסוק כח:"ולא תקיא". ממשיך את פסוק כו.
פסוק כח:"בטמאכם אתה". אם תטמאו את הארץ, היא תקיא אתכם כדי להיטהר שוב. הפועל "קאה" הוא לפי הטעמים בינוני (שיש להשלימו בבמלה "היא"). לפי זה הוא מציין זמן הווה. אמנם, התרגומים חושבים אותו לעבר, וכך גם אפשר לבארו, מכיון שכפי שרומזות המלים "אשר לפניכם", מכוון הפסוק אל ישראל בזמן העתיד לבוא.
פסוק כח:"הגוי". שם כללי במקום ה"גויים" (ולחנם חשבו השבעים והפשיטתא לנחוץ לתקן את הנוסח לפי פסוק כד).
פסוק כט:"כי כל וגו'". ועתה קובע הכתוב את העונש של כל פרט שיעשה את התועבות האלו. אחר שהתורה הזהירה את העם בכלל, שהארץ תקיא אותו, היא באה עתה להתרות, שהיחיד שיעבור על חוקים אלה ייענש בכרת. אמנם, בפרק כ נמסרו כמה מקרים לעונש בידי בית דין, אך עונש כרת בא בכל אלה המקרים כשאין בידי בית דין להעניש (כגון שאין עדים), או משום שאין ברצונו להעניש (השוה כ, ד-ה).
פסוק כט:"ונכרתו וגו'", כדרך לשון הכתוב לעיל ז כה.
פסוק כט:"נפשות" לשון רבים, משום שברוב התועבות הנזכרות לעיל גם האיש וגם האשה נענשים בכרת (כ י ואילך). על דבר "כרת" ראה ביאור לפרק כ פסוק ג. פסוק זה בא גם להשוות את כל העריות זו לזו, כגון לענין, שאין קידושין תופסים בהן (עיין קידושין סז:).
פסוק ל:"ושמרתם". כדי שהאחריות תהא מוטלת על כל יחיד ויחיד, מוכרח הכלל להיות חף מאשמה ולא להיות גורם לחטאי היחיד, ומכל שכן לא לסייע על ידי נימוסי עכו"ם את המרידה בה' ואת אי המוסריות. לכן תובע הכתוב בראשונה: "ושמרתם את משמרתי", אתם, הציבור, תשמרו את משמרתי. בזה כלולה גם הדרישה: "עשו משמרת למשמרתי" (יבמות כא.), להגן על החוק על ידי סייגים.
פסוק ל:"לבלתי". שלא תעשו את התועבות האלו וכל מה שקשור בהן, לחוקות, כלומר: למנהגים מדיניים, כי על ידי זה הייתם סומכים את ידיכם על מעשי היחידים.
פסוק ל:"ולא תטמאו וגו'", "חוקות התועבות" האלו מטמאות מצד עצמן אף אם לא נעשה בהן מעשה.
פסוק ל:"בהם" במקום בהן, כמו בפסוק ד ובשמות א כא.
פסוק ל:"אני ה' וגו'". כמו בפסוק ב.