א וַיְדַבֵּ֤ר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה אַחֲרֵ֣י מ֔וֹת שְׁנֵ֖י בְּנֵ֣י אַהֲרֹ֑ן בְּקָרְבָתָ֥ם לִפְנֵי־יְהוָ֖ה וַיָּמֻֽתוּ׃ ב וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֜ה אֶל־מֹשֶׁ֗ה דַּבֵּר֮ אֶל־אַהֲרֹ֣ן אָחִיךָ֒ וְאַל־יָבֹ֤א בְכָל־עֵת֙ אֶל־הַקֹּ֔דֶשׁ מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת אֶל־פְּנֵ֨י הַכַּפֹּ֜רֶת אֲשֶׁ֤ר עַל־הָאָרֹן֙ וְלֹ֣א יָמ֔וּת כִּ֚י בֶּֽעָנָ֔ן אֵרָאֶ֖ה עַל־הַכַּפֹּֽרֶת׃ ג בְּזֹ֛את יָבֹ֥א אַהֲרֹ֖ן אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ בְּפַ֧ר בֶּן־בָּקָ֛ר לְחַטָּ֖את וְאַ֥יִל לְעֹלָֽה׃ ד כְּתֹֽנֶת־בַּ֨ד קֹ֜דֶשׁ יִלְבָּ֗שׁ וּמִֽכְנְסֵי־בַד֮ יִהְי֣וּ עַל־בְּשָׂרוֹ֒ וּבְאַבְנֵ֥ט בַּד֙ יַחְגֹּ֔ר וּבְמִצְנֶ֥פֶת בַּ֖ד יִצְנֹ֑ף בִּגְדֵי־קֹ֣דֶשׁ הֵ֔ם וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֛יִם אֶת־בְּשָׂר֖וֹ וּלְבֵשָֽׁם׃ ה וּמֵאֵ֗ת עֲדַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל יִקַּ֛ח שְׁנֵֽי־שְׂעִירֵ֥י עִזִּ֖ים לְחַטָּ֑את וְאַ֥יִל אֶחָ֖ד לְעֹלָֽה׃ ו וְהִקְרִ֧יב אַהֲרֹ֛ן אֶת־פַּ֥ר הַחַטָּ֖את אֲשֶׁר־ל֑וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד בֵּיתֽוֹ׃ ז וְלָקַ֖ח אֶת־שְׁנֵ֣י הַשְּׂעִירִ֑ם וְהֶעֱמִ֤יד אֹתָם֙ לִפְנֵ֣י יְהוָ֔ה פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃ ח וְנָתַ֧ן אַהֲרֹ֛ן עַל־שְׁנֵ֥י הַשְּׂעִירִ֖ם גּוֹרָל֑וֹת גּוֹרָ֤ל אֶחָד֙ לַיהוָ֔ה וְגוֹרָ֥ל אֶחָ֖ד לַעֲזָאזֵֽל׃ ט וְהִקְרִ֤יב אַהֲרֹן֙ אֶת־הַשָּׂעִ֔יר אֲשֶׁ֨ר עָלָ֥ה עָלָ֛יו הַגּוֹרָ֖ל לַיהוָ֑ה וְעָשָׂ֖הוּ חַטָּֽאת׃ י וְהַשָּׂעִ֗יר אֲשֶׁר֩ עָלָ֨ה עָלָ֤יו הַגּוֹרָל֙ לַעֲזָאזֵ֔ל יָֽעֳמַד־חַ֛י לִפְנֵ֥י יְהוָ֖ה לְכַפֵּ֣ר עָלָ֑יו לְשַׁלַּ֥ח אֹת֛וֹ לַעֲזָאזֵ֖ל הַמִּדְבָּֽרָה׃ יא וְהִקְרִ֨יב אַהֲרֹ֜ן אֶת־פַּ֤ר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁר־ל֔וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּֽעֲד֖וֹ וּבְעַ֣ד בֵּית֑וֹ וְשָׁחַ֛ט אֶת־פַּ֥ר הַֽחַטָּ֖את אֲשֶׁר־לֽוֹ׃ יב וְלָקַ֣ח מְלֹֽא־הַ֠מַּחְתָּה גַּֽחֲלֵי־אֵ֞שׁ מֵעַ֤ל הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ מִלִּפְנֵ֣י יְהוָ֔ה וּמְלֹ֣א חָפְנָ֔יו קְטֹ֥רֶת סַמִּ֖ים דַּקָּ֑ה וְהֵבִ֖יא מִבֵּ֥ית לַפָּרֹֽכֶת׃ יג וְנָתַ֧ן אֶֽת־הַקְּטֹ֛רֶת עַל־הָאֵ֖שׁ לִפְנֵ֣י יְהוָ֑ה וְכִסָּ֣ה ׀ עֲנַ֣ן הַקְּטֹ֗רֶת אֶת־הַכַּפֹּ֛רֶת אֲשֶׁ֥ר עַל־הָעֵד֖וּת וְלֹ֥א יָמֽוּת׃ יד וְלָקַח֙ מִדַּ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֧ה בְאֶצְבָּע֛וֹ עַל־פְּנֵ֥י הַכַּפֹּ֖רֶת קֵ֑דְמָה וְלִפְנֵ֣י הַכַּפֹּ֗רֶת יַזֶּ֧ה שֶֽׁבַע־פְּעָמִ֛ים מִן־הַדָּ֖ם בְּאֶצְבָּעֽוֹ׃ טו וְשָׁחַ֞ט אֶת־שְׂעִ֤יר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁ֣ר לָעָ֔ם וְהֵבִיא֙ אֶת־דָּמ֔וֹ אֶל־מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת וְעָשָׂ֣ה אֶת־דָּמ֗וֹ כַּאֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ לְדַ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֥ה אֹת֛וֹ עַל־הַכַּפֹּ֖רֶת וְלִפְנֵ֥י הַכַּפֹּֽרֶת׃ טז וְכִפֶּ֣ר עַל־הַקֹּ֗דֶשׁ מִטֻּמְאֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וּמִפִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְכֵ֤ן יַעֲשֶׂה֙ לְאֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד הַשֹּׁכֵ֣ן אִתָּ֔ם בְּת֖וֹךְ טֻמְאֹתָֽם׃ יז וְכָל־אָדָ֞ם לֹא־יִהְיֶ֣ה ׀ בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֗ד בְּבֹא֛וֹ לְכַפֵּ֥ר בַּקֹּ֖דֶשׁ עַד־צֵאת֑וֹ וְכִפֶּ֤ר בַּעֲדוֹ֙ וּבְעַ֣ד בֵּית֔וֹ וּבְעַ֖ד כָּל־קְהַ֥ל יִשְׂרָאֵֽל׃ יח וְיָצָ֗א אֶל־הַמִּזְבֵּ֛חַ אֲשֶׁ֥ר לִפְנֵֽי־יְהוָ֖ה וְכִפֶּ֣ר עָלָ֑יו וְלָקַ֞ח מִדַּ֤ם הַפָּר֙ וּמִדַּ֣ם הַשָּׂעִ֔יר וְנָתַ֛ן עַל־קַרְנ֥וֹת הַמִּזְבֵּ֖חַ סָבִֽיב׃ יט וְהִזָּ֨ה עָלָ֧יו מִן־הַדָּ֛ם בְּאֶצְבָּע֖וֹ שֶׁ֣בַע פְּעָמִ֑ים וְטִהֲר֣וֹ וְקִדְּשׁ֔וֹ מִטֻּמְאֹ֖ת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ כ וְכִלָּה֙ מִכַּפֵּ֣ר אֶת־הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת־אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד וְאֶת־הַמִּזְבֵּ֑חַ וְהִקְרִ֖יב אֶת־הַשָּׂעִ֥יר הֶחָֽי׃ כא וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת־שְׁתֵּ֣י ידו (יָדָ֗יו) עַ֨ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֮ הַחַי֒ וְהִתְוַדָּ֣ה עָלָ֗יו אֶת־כָּל־עֲוֺנֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְנָתַ֤ן אֹתָם֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשִׁלַּ֛ח בְּיַד־אִ֥ישׁ עִתִּ֖י הַמִּדְבָּֽרָה׃ כב וְנָשָׂ֨א הַשָּׂעִ֥יר עָלָ֛יו אֶת־כָּל־עֲוֺנֹתָ֖ם אֶל־אֶ֣רֶץ גְּזֵרָ֑ה וְשִׁלַּ֥ח אֶת־הַשָּׂעִ֖יר בַּמִּדְבָּֽר׃ כג וּבָ֤א אַהֲרֹן֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד וּפָשַׁט֙ אֶת־בִּגְדֵ֣י הַבָּ֔ד אֲשֶׁ֥ר לָבַ֖שׁ בְּבֹא֣וֹ אֶל־הַקֹּ֑דֶשׁ וְהִנִּיחָ֖ם שָֽׁם׃ כד וְרָחַ֨ץ אֶת־בְּשָׂר֤וֹ בַמַּ֙יִם֙ בְּמָק֣וֹם קָד֔וֹשׁ וְלָבַ֖שׁ אֶת־בְּגָדָ֑יו וְיָצָ֗א וְעָשָׂ֤ה אֶת־עֹֽלָתוֹ֙ וְאֶת־עֹלַ֣ת הָעָ֔ם וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד הָעָֽם׃ כה וְאֵ֛ת חֵ֥לֶב הַֽחַטָּ֖את יַקְטִ֥יר הַמִּזְבֵּֽחָה׃ כו וְהַֽמְשַׁלֵּ֤חַ אֶת־הַשָּׂעִיר֙ לַֽעֲזָאזֵ֔ל יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה׃ כז וְאֵת֩ פַּ֨ר הַֽחַטָּ֜את וְאֵ֣ת ׀ שְׂעִ֣יר הַֽחַטָּ֗את אֲשֶׁ֨ר הוּבָ֤א אֶת־דָּמָם֙ לְכַפֵּ֣ר בַּקֹּ֔דֶשׁ יוֹצִ֖יא אֶל־מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֑ה וְשָׂרְפ֣וּ בָאֵ֔שׁ אֶת־עֹרֹתָ֥ם וְאֶת־בְּשָׂרָ֖ם וְאֶת־פִּרְשָֽׁם׃ כח וְהַשֹּׂרֵ֣ף אֹתָ֔ם יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה׃ כט וְהָיְתָ֥ה לָכֶ֖ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֑ם בַּחֹ֣דֶשׁ הַ֠שְּׁבִיעִי בֶּֽעָשׂ֨וֹר לַחֹ֜דֶשׁ תְּעַנּ֣וּ אֶת־נַפְשֹֽׁתֵיכֶ֗ם וְכָל־מְלָאכָה֙ לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ הָֽאֶזְרָ֔ח וְהַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם׃ ל כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ֥ר עֲלֵיכֶ֖ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם מִכֹּל֙ חַטֹּ֣אתֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֥י יְהוָ֖ה תִּטְהָֽרוּ׃ לא שַׁבַּ֨ת שַׁבָּת֥וֹן הִיא֙ לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם חֻקַּ֖ת עוֹלָֽם׃ לב וְכִפֶּ֨ר הַכֹּהֵ֜ן אֲשֶׁר־יִמְשַׁ֣ח אֹת֗וֹ וַאֲשֶׁ֤ר יְמַלֵּא֙ אֶת־יָד֔וֹ לְכַהֵ֖ן תַּ֣חַת אָבִ֑יו וְלָבַ֛שׁ אֶת־בִּגְדֵ֥י הַבָּ֖ד בִּגְדֵ֥י הַקֹּֽדֶשׁ׃ לג וְכִפֶּר֙ אֶת־מִקְדַּ֣שׁ הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת־אֹ֧הֶל מוֹעֵ֛ד וְאֶת־הַמִּזְבֵּ֖חַ יְכַפֵּ֑ר וְעַ֧ל הַכֹּהֲנִ֛ים וְעַל־כָּל־עַ֥ם הַקָּהָ֖ל יְכַפֵּֽר׃ לד וְהָֽיְתָה־זֹּ֨את לָכֶ֜ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֗ם לְכַפֵּ֞ר עַל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ מִכָּל־חַטֹּאתָ֔ם אַחַ֖ת בַּשָּׁנָ֑ה וַיַּ֕עַשׂ כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהוָ֖ה אֶת־מֹשֶֽׁה׃
📖

פרשנים על הפרק

📜
תרגום אונקלוסאונקלוס34 פסוקים
📜
תרגום יונתןיונתן בן עוזיאל34 פסוקים
📜
רש"ירש״י53 פסוקים
📜
דעת זקניםתוספות3 פסוקים
📜
רשב"םרשב״ם9 פסוקים
📜
אבן עזראאבן עזרא49 פסוקים
📜
רמב"ןרמב״ן14 פסוקים
📜
קיצור בעל הטוריםיעקב בן אשר13 פסוקים
📜
ספורנוספורנו21 פסוקים
📜
גור אריהמהר"ל44 פסוקים
📜
כלי יקרשלמה אפרים מלונטשיץ15 פסוקים
📜
אור החייםחיים בן עטר47 פסוקים
📜
העמק דברנפתלי צבי יהודה ברלין43 פסוקים
📜
הרחב דברנפתלי צבי יהודה ברלין2 פסוקים
📜
פירושי רד"צ הופמןדוד צבי הופמן132 פסוקים
📜
ביאור שטיינזלץעדין שטיינזלץ34 פסוקים
📚

מאמרים על הפרק

הרב אליעזר מלמד שליט"א
הרב אליעזר מלמד שליט"א

עבודת כהן גדול ביום הכפורים - שני השעירים והפר

הרב איתן שנדורפי שליט"א
הרב איתן שנדורפי שליט"א

מדוע משמש אהרן ביום הכפורים רק בארבעה בגדים?

פירושי רד"צ הופמן

דוד צבי הופמן

פסוק א:
הכפרה הכללית של המקדש
פסוק א:
הכהנים, וביחוד הכהן הגדול, עלולים יותר מאשר המון העם, להיענש בעונש מיתה בגלל חטאים במקדש ה', ולכן: לאחר שבחתימת פרק טו (פסוק לא) הוזהרו בני ישראל להתרחק מכל טומאה, שלא ימותו בטמאם את משכן ה', באו כאן שתי אזהרות: מצד אחד, מוזהר הכהן הגדול, שלא יתקרב אל קודש הקדשים אלא בתנאים מסוימים, "ולא ימות" כאשר מתו בניו לפני זמן קצר. ומצד אחר, ניתן הצו לכפר שנה שנה על הטומאה שטימאו בני ישראל את המקדש בעוונותיהם, במישרין או בעקיפין. כי רק כדי להשיג את הכפרה הזאת ואחרי תום עבודת הכיפור הזאת הותר לכהן הגדול כבא כוחו של עם ישראל לבוא אל קודש הקדשים לפני ה'. וליום שבו הכהן הגדול מכפר על כל ישראל, נקבע גם צום כללי ועמו גם ביטול כל מלאכה.
פסוק א:
פרק טז מכיל: הקדמה (פסוקים א-ב), חוק הכפורים שמורכב משתי פיסקאות ראשיות (פסוקים ג-כג ופסוקים כד-ריש לד), ובסופן נוספה צורת ההוצאה לפועל של החוק (סוף פסוק לד).
פסוק א:
עקב מותם של שני בני אהרן, הוזהר אביהם, שלא יבוא בכל עת אל הקודש, כי כבוד ה' ייראה שם בענן. אחרי הקדמת איסור זה, בא החוק בדבר הכפרה הכללית, שלשמה הותר לכהן הגדול ליכנס לפני ולפנים.
פסוק א:
החלק הראשון של החוק הזה (פסוקים ג-כג) כולל את הדין בדבר העבודה בבגדי הקודש הלבנים: א. בבואו אל הקודש עליו להביא פר לחטאת ואיל לעולה בעדו, ושני שעירים לחטאת ואיל לעולה בעד העם. מלבד זה עליו ללבוש ארבעה בגדי קודש עשויים בד ולהקדים ללבישה זו טבילה במים (פסוקים ג-ה). ב. ההכנות שעל אהרן לעשות, לעבודה בקודש הקדשים: מגיש את פר החטאת אשר לו, עושה מעשה כיפור (ע"י סמיכה ווידוי), מעמיד את שני השעירים וקובע בגורל מי מהם לה' ומי יישלח לעזאזל (פסוקים ו-י). ג. העבודה בקודש הקדשים וכפרתו. בראשונה יישחט פרו של הכהן הגדול ודמו יובא אל קודש הקדשים לכפר בו, אך בטרם יבוא הכהן הגדול אל מבית לפרוכת צריך שענן קטורת יכסה את הכפורת, מקום משכן השכינה, כדי שהכהן הגדול לא יבוא לידי סכנת מות. ואחרי שחיטת שעיר החטאת אשר לעם יובא גם מדם השעיר הזה אל מבית לפרוכת. משתי החטאות הוזה הדם אחת למעלה ושבע למטה, ובזה כופר קודש הקדשים מטומאות בני ישראל ומכל חטאתם, ובהזיות אחרות יכופר גם האוהל מועד. ובהיות הכהן הגדול באוהל מועד לא יימצא כל אדם שם (פסוקים יא-יז). ד. כפרת מזבח הפנימי, שהיא נעשית כרגיל רק פעם אחת בשנה ככפרת קודש הקדשים (שמות ל י), נעשית בהזיה על קרנות המזבח ושבע זריקות על גב המזבח בדם הפר ודם השעיר (פסוקים יח-יט). ה. כפרה בעד העם על ידי השעיר לעזאזל וסיום העבודה בבגדי הקודש, על ידי סמיכה ווידוי ניתנו עוונות העם על ראש השעיר, ואחרי כן משתלח השעיר, נושא העוונות, אל המדבר. ועם היראות הכהן הגדול לפני ה' מסתיימת לבסוף העבודה הקדושה ביותר. בגדי הקודש הורדו ונגנזו לשם שמירה (פסוקים כ-כג).
פסוק א:
בחלק השני (פסוקים כד-לד) ניתנו הוראות בדבר עבודת הכהן הגדול בהיותו לבוש בגדי כהן רגילים, ועוד דינים אחרים: א. הכהן הגדול מסדר את שתי העולות בבגדי כהונה רגילים, שלפני לבישתם צריך הוא לרחוץ במקום קדוש (פסוק כד). ב. מקטיר את חלבי החטאות על המזבח (פסוק כה). ג. המשלח את השעיר לעזאזל, מותר לו לבוא אל המחנה רק לאחר שרחץ במים וכיבס את בגדיו. החטאות נשרפו מחוץ למחנה, וגם זה שעסק בשריפת החטאות מותר לו לבוא אל המחנה רק לאחר שרחץ במים וכיבס את בגדיו (פסוקים כו-כח). ד. אחר כך נקבע לחוק עולם לצום בעשירי לחודש השביעי ולשבות מכל מלאכה, כי ביום הזה יכפר ה' על כל העוונות (פסוקים כט-לא). ה. אך ביום הזה יכפר גם הכהן הגדול אשר יהיה בימים ההם את קודש הקדשים, את אוהל מועד ואת המזבח בעד הכהנים ובעד כל העם (פסוקים לב-לד). – כל הצווים האלה קיים אהרן (פסוק לד סיפא).
פסוק א:
עד הזמן האחרון הודו כמעט כל המבארים באחידותו של חוק יום הכפורים. קואנן (במבוא שלו עמוד 83) ודילמאן (בפירושו) כבר מחליטים בוודאות, שהפרק שלפנינו הוא חוק אחיד ושייך לעיקר "תורת כהנים" (Pg). אך בנצינגר (ב – Zeitschr. f. altt. Wissensch 1889, עמ' 65 ואילך) ניגש לניתוח בקרתי של פרק זה, שנתקבל על ידי המבקרים האחרונים (בינץ', ברטהולט) ברצון, לפי זה יש בפרשתנו שני חוקים שונים, כביכול. הראשון (פסוקים א-ד, ו[או יא רישא], יב – יג, לד סיפא) קובע את התנאים, שבהם יוכל אהרן להיכנס אל הקודש בלי לסכן את חייו, והשני כולל את המצוות על דבר יום הכפורים השנתי, ואף הוא מורכב מחלקים שונים זה מזה. החוק הראשון המקורי על דבר יום הכפורים נכלל בפסוקים כט-לד רישא, בעוד שהעבודה השייכת לאותו יום (פסוקים ה, ז-י, יד-כח) ניתוספו על ידי מישהו אחר. – אך כדי להגן על ההשערה הזאת בדבר מקורות שונים, היה צורך לחשוד בכל אותם הדברים של החלק האחד המכוונים לפסוקים השונים מהם, כביכול, שבחלק האחר, שהן הערות שנרשמו בזמן מאוחר בשולי הגליון, בלי שהיתה באמת סיבה מספקת לפסול אותן הפסקאות! מלבד זה מעיד פרק ט שבויקרא, ששם נדרש חוץ מקרבנו של אהרן עוד קרבן של העם, שגם בפרק שלפנינו קרבנותיהם של אהרן ושל העם שייכים זה לזה, בפרט כשאנו רואים שקרבנו של אהרן בפרק ט ב דומה לזה שבפרק טז ג (השוה לעיל על ט ב). גם הרבה ביטויים בפרק טז דומים לאלה שבפרק ט, ולכן אין הצדקה להפרדת טז ה מטז ג. ועוד פחות מזה מוצדק לעשות את חוק יום הכפורים בפסוקים כט-לד רישא לחטיבה בפני עצמה, שאין לה קשר לפסוקים א-ד של פרק זה, שהרי באופן זה פסוק לב בלתי מובן כלל. אם קודם לכן דיבר הכתוב תמיד על אהרן (פסוקים ב-ג, ו, ח-ט, יא, כא, כג), היה נחוץ אחרי כן לקבוע – מכיון שמה שנצטווה לאהרן נשאר בתקפו לדורות ("חוקת עולם") – שאחרי מות אהרן יעשה ממלא מקומו את העבודה ביום הכפורים.
פסוק א:
ממש כך צווה גם לעיל ו טו, שממלא מקומו של אהרן יקריב את מנחת המרחשת של יום יום, כמו שהקריב אותה אהרן (השוה גם שמות כט, כט-ל). אולם מה צורך היה להעיר בחוק שניתן לכהן הגדול (כשלא נזכר שום שם), שצו זה חל גם על ממלא מקומו, כאילו ממלא מקום זה לא היה אף הוא כהן גדול? השוה לעומת זאת כא י. וכשנגיע למקומו של פסוק לג נוכיח, כי הוא לא יובן אלא דווקא בשייכותו אל הפסוקים הקודמים לו שענינם כפרת הקודש. ואף הקושיות שעוררו את בנצינגר כדי להצדיק על ידיהן את ספקותיו באחידותה של פרשתנו יתורצו להלן.
פסוק א:
מלבד כפרת הקודש ביום הכפורים, מצווה התורה בשני מקרים נוספים לטהר את הקודש. והם: אם הכהן המשיח יחטא (ד ג ואילך), ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל (ד יג ואילך). בשני המקרים האלו, שבהם יש ענין של חטא בשגגה מספיק מעשה כפרת הקודש (ראה לעיל על ה יז), ואין צורך בהבאת דם הקרבנות אל תוך הקודש. רק ביום הכפורים, שבו עומדים לכפר גם על הזדונות, היה צורך לכפר גם על קודש הקדשים. ולכן הציווי ביחזקאל מה, יח, כ על מעשה כפרה רק כדי לכפר את הקודש, מבלי לכלול גם את קודש הקדשים (שם מא, ד), שתי פעמים בשנה, מכוון אל חוקי קרבן החטאת שבתורת כהנים, ד, ג-כג, ולא אל חוק יום הכפורים שלפנינו. פרטים נוספים בענין זה יש למצוא ב – Magazin f.d. Wisswnsch. d.Judenth., 1876, עמ' 18 ואילך.
פסוק א:
על השאלה: אימתי ניתן החוק של יום הכפורים, ידובר להלן בפרשת המועדים, פרק כג.
פסוק א:
הספרות השייכת לעניננו: משנה יומא עם התוספתא ותלמוד בבלי וירושלמי. – ווכסלר בכתב העת של גייגר, 1863, עמוד 113 ואילך, שכנגדו יצאתי במאמרי: Das Alter des Versohnungsfestes בMag. f. d. W. d. J. 1876 עמ' 185-178. בנצינגר, שם, 1889, עמ' 89-65. ב. ד. אירדמאנס, De groote verzoendag ב Th. Tijdschrift 1904, עמ' 17 ואילך.
פסוק א:
ויקרא טז, א-ב. "וידבר וגו'". הפרשה הזאת היתה צריכה לפתוח – כמו מרבית הפרשיות – במלים "וידבר ה' אל משה לאמר וגו'". אלא שלנותן התורה היה טעם מיוחד לקבוע את זמן הדיבור הזה, וזה היה צריך להינתן בפסוק מוסגר אחרי "וידבר אל... משה" (הקטע "אחרי... וימותו" הוא מאמר מוסגר). ואחרי הפסקה ארוכה כזו על ידי הפיסקה המוסגרת, אי אפשר להמשיך פשוט את הפסוק במלה לאמר, אלא מן ההכרח לחזור על כל הפסוק, ולהתחיל מתחילתו, אך לא במלה 'וידבר' אלא במלה 'ויאמר', כהקבלה למלה 'לאמר'. השוה: שמות לה, א, ד. ויקרא כג, ב, ד ועיין רמב"ן, שם. אמנם, כיוצא מן הכלל ממשיך דברים ה ה אחרי הפסקה ארוכה על ידי קטע מוסגר, במלה "לאמר", בלי לחזור על כל הפסוק.
פסוק א:
"אחרי מות". מכיון שבקביעת הזמן כאן נכלל גם הנימוק לאיסור, הוצרך הכתוב להקדימו. במדרש רבה לפסוק זה אומר בר קפרא, שבני אהרן חטאו גם בזה, שנכנסו לקודש הקדשים. ראה לעיל על י א. זאת היא גם דעתו של ראב"ע. אך הרמב"ן משיב, שהתורה (בפרק י פסוק א, ובבמדבר כו סא) מציינת בכל פעם את החטא רק במלים "הקרב אש זרה", ואילו היו רוצים להסיק מתוך האזהרה שניתנה כאן לאהרן, שבניו התקרבו אל קודש הקדשים, כל שכן שהיה אפשר להסיק מתוך האזהרה שניתנה לאהרן בפרק י פסוק ט, סמוך אחרי מות נדב ואביהוא, לא לשתות יין בבואם אל הקודש, שבני אהרן נכנסו שתויי יין לתוך המקדש. ואף אין להעלות על הדעת שהבנים נכנסו אל קודש הקדשים והקטורת בידם, שהרי ידעו שאביהם הקטיר את הקטורת רק על מזבח הזהב. לדעת הרמב"ן כוונת הכתוב היא: מכיון שבני אהרן מתו בקרבתם לפני ה' לעשות את עבודתם, הוזהר אהרן כאן, שלא יבוא אל קודש הקדשים אלא באותו יום שה' יקבע ובאותם הקרבנות שה' יצווה לו, כי אילו היה נכנס בלי להתחשב עם תנאי ההכנה האלה, היה מת כאשר מתו בניו. אמנם, הובאה גם בספרא דעתם של שני תנאים, שלפיה נענשו בני אהרן עונש מות על שנכנסו אל קודש הקדשים (השוה לעיל על י א).
פסוק א:
"בקרבתם", מן שם הפועל קרבה (שמות לו ב, מ לב).
פסוק ב:
"דבר אל אהרן אחיך". לדעת חכמינו לא נאסרה על משה הכניסה לפני ולפנים, שהרי שם נגלה אליו ה' (שמות כה כב) ולכן הודגש במלה אחיך, כי לאהרן, אף על פי שהוא אחיך, אסור לבוא לאותו המקום שאתה בא שמה.
פסוק ב:
"ואל יבא בכל עת אל הקודש". יש לבאר לפי הרמב"ן, שאל יבוא בשום עת אל הקודש (שהרי המלה 'כל' הקשורה בשלילה, משמעותה שלילה כללית: שום דבר, עיין איוולד 323 b). לדעת תורת כהנים בא זה להשמיענו, שאפילו ביום הכפורים אסור לו לבוא לקודש הקדשים חוץ מאשר לעבודה שמצווה עליה, השוה גם דעתו של מדרש רבה, המובאת להלן בפסוק כד.
פסוק ב:
"אל הקדש", יכול גם אל העזרה, תלמוד לומר "מבית לפרכת... הארון". תמוהים כאן פיסוקי הטעמים: האתנח היה צריך לבוא מתחת למלה "ימות". וכנראה צדק שד"ל בהעירו, שבעלי הטעמים התכוונו להביע את דעתו של ר' יהודה במסכת מנחות כז: שעונש מיתה בא רק בגלל התקרבות אל הכפורת, אבל הנכנס מבית לפרוכת נענש רק במלקות ארבעים, ולכן היה צורך להפריד בין "לפרכת" ובין "ולא ימות" (השוה: גייגר, Jüdische Zeitschrift II עמ' 29 ואילך). ועוד משער שד"ל, שהטעמים באים ללמד, כי האיסור היה חל גם בבית שני, שהארון לא היה נמצא בקודש הקדשים.
פסוק ב:
את המלה כפורת, שבאה בפעם הראשונה בשמות כה יז, גוזרים הרבה מפרשים משורש כפר- כסה, ומבארים שהוא מכסה. אולם דילמאן ואחרים מערערים בצדק נגד זה וטוענים, כי כפורת יש לה בכל מקום מובן של כלי עצמאי (השוה שמות כו לד, ל ו, לא ז, מ כ). את הכיסוי מכנה גם התורה בשם צמיד, ומתמיה שהשם כפורת יבא רק לשם ציון הכיסוי שעל גבי הארון, ולא בשום מקום אחר. בספר דברי הימים-א כח יא, נקרא קודש הקדשים בשם "בית הכפרת" (וכן בתרגומים הארמיים לויקרא טז ב), שמן הנמנע הוא שמשמעו בית כיסוי. ומלבד זה אין משמעות הפועל כפר (בבנין פיעל) בשום מקום כסוי במובן הגשמי, ורק במובן הסמלי משמש הוא לכיסוי החטא. ובזה נדחתה גם דעתו של דילמאן, שמבאר את המלה: כפורת - כותרת, חיפוי. פירושו של איוולד (Alterth, עמוד 165), שכפורת היא שרפרף, אין לו על מה לסמוך. לכן יש להחזיק בדעה שהפירוש הוא: כלי כפרה, פירוש שנמצא כבר אצל הקדמונים, (למשל בתרגום השבעים: ἱλαστήριον, פילון (vita Mos ג, 150 M) הפשיטתא והוולגטה), ורבים מבין האחרונים מסכימים עמו. (השוה עוד לאגארד, Bildung d. Nomina עמ' 236 ואילך). לפי זה נקרא כיסוי הארון כפורת, על שום שעל גבו נעשתה עבודת הכיפור הנעלה ביותר ביום הכפורים, והנה כי כן יש לנו בשם כפורת מצבת עדות לדורות למוצאו עתיק היומין של יום הכפורים.
פסוק ב:
"כי בענן אראה וגו'", לפי יומא נג. (השוה גם שם כט:) הבינו גם הצדוקים וגם חכמי הפרושים (על המחלוקת ביניהם עיין להלן בפסוק יג), שכוונת "בענן" כאן היא ענן הקטורת שנזכר בפסוק יג, אולם הפשט הפשוט של הפסוק אינו הולם, כפי הנראה, את הדעה הזאת. מה ראה הכתוב לדבר כבר במקום זה ברמז כה מעורפל על העבודה החשובה ביותר של יום הכפורים? יש מקום להשערה, שהביאור הנ"ל יצא מבין הצדוקים, ושהפרושים אך ניסו לסתור את ההשקפה ההיא על יסוד פירושם של הצדוקים עצמם. וניתן לבאר ע"פ רש"י, ראב"ע ורשב"ם, כי "בענן" מכוון אל אותו הענן בו נראה כבוד ה'. כך מתרגם גם יונתן. כמו"כ נכונים דברי ויזל, כי בענן שנראה על גבי הכפורת, מופיע ה', ולכן אסור להתקרב אליו, ועל אהרן להעלות ענן קטורת בהיכנסו לפני ולפנים, כדי שלא ייראה ענן אלא מבחוץ, על גבי המקדש. ברם, אפשר שכוונת הכתוב היא, שהענן ששכן מבחוץ שימש סימן נראה לעין העם, שכבוד ה' הופיע מעל גבי הכפורת. שהרי מפורש בהדיא בשמות כה כב, שה' נגלה למשה רק "על הכפרת", אף על פי שהענן נראה מבחוץ. אך יותר מסתבר, שגם בקודש הקדשים נראה ענן, והוא עב הענן (ערפל), ממש כמו על הר סיני: בקרבת השכינה נראה הערפל, ובסביבה רחוקה יותר – הענן (השוה שמות כ כא, יט ט ורמב"ן שם). ראיה לזה יש למצוא בס' מלכים-א ח, י-יב. בשעת חנוכת הבית על ידי שלמה המלך מילא הענן את בית ה' ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן, ואז אמר שלמה: "ה' אמר לשכון בערפל". בזה התכוון לקודש הקדשים שבו הופיע הערפל, שנקרא כאן "ענן". ולכן אחרי מות שני בני אהרן נתן ה' שתי פקודות: א. לאהרן, שלא ישתה יין לפני הכנסו אל הקודש, ב. למשה, שאוסרת על אהרן את הכניסה לקודש הקדשים. הפקודה השניה ניתנה למשה ולא לאהרן משני טעמים: ראשית, כדי להתיר למשה את הכניסה לפני ולפנים, ושנית, משום שכאן ניתן אגב לכל העם חוק הקרבנות של יום הכפורים, והחוקים האלה היו צריכים להמסר על ידי משה רבנו.
פסוק ג:
ג-ה. "בזאת". לשון נקבה במקום מין סתמי. יחד עם זה מלמדת המלה זאת שרק בקרבנות אלו מותר לו לבוא אל הקודש ולא עם הקרבן שנזכר לעיל ד, ג ואילך (תו"כ).
פסוק ג:
"הקדש", מציין כאן את קודש הקדשים, שכבר הוגדר בדיוק בפסוק שלפני זה.
פסוק ג:
"בפר בן וגו'". קרבנות אלה יש לו להביא מממונו, ואילו הקרבנות שנזכרו בפסוק ה מביא משל ממון הציבור.
פסוק ד:
"קדש". רש"י (לפי תו"כ) סובר, כי המלה קודש באה ללמדנו שהבגדים יהיו משל ההקדש, אולם אף שאר הבגדים, גם של הכהן הגדול וגם של הכהנים ההדיוטים, נעשו על חשבון ההקדש. ויזל מבאר, כי משום זה היה צורך ללמד כאן, שהבגדים יהיו משל הקודש, כי אילולי כן היינו עלולים לחשוב כי הכהן הגדול צריך לתת אותם משלו כמו הקרבנות הנזכרים בפסוק ג, אולם כבר מעיר הרמב"ן, שלפי הפשט הפשוט מכוונת המלה "קדש" אל הבגדים, ובגדי הכהונה נקראים כאן "בגדי קדש", בדומה לבגדי שרד של הכהן הגדול הנזכרים בשמות כח ב. הכתוב אומר בזה, שארבעת הבגדים של הכהן הגדול, אף שהם דומים לארבעת הבגדים של הכהנים ההדיוטים (שמות כח: מ, מב), הם נבדלים מהם בזה, שהם "בגדי קדש" (השוה שמות לא י). ובצדק מזכיר הרמב"ן (בעקבות מדרש רבה) את דברי יחזקאל ט, ב-ג, יא (השוה במיוחד את הפסוק שם י ב, לויקרא טז יב), וכן דברי דניאל י ו, יב ו-ז, ששם נקרא המלאך השרת "לבוש בדים". לפי זה היה על הכהן הגדול להופיע במעשה הכפרה הנעלה בדמותו של אותו המלאך, ועל זה רומזת גם הלשון "בגדי קדש הם", שלדעת כמה מן המבארים החדשים הוא תוספת מזמן מאוחר, דעה שהיא מחוסרת יסוד.
פסוק ד:
"יצנף". אונקלוס מתרגם "יחית ברישיה", לפי הרמב"ן זה משום שבארמית אין מלה למושג צניפה. אולם ויזל מעיר בצדק כי אונקלוס התכוון רק להגיד, שהכהן הגדול לא כרך צניף סביב ראשו, כפי שאפשר היה להסיק מלשון צנף, אלא שם על ראשו את המצנפת הכרוכה, מה שיוצא מתוך הפסוק בשמות כט ו: "ושמת המצנפת על ראשו".
פסוק ד:
"ורחץ במים". ביום הכפורים היה על הכהן הגדול לטבול כל פעם שבא להחליף את בגדיו, ומלבד זה עוד שתי פעמים קידוש ידים ורגלים, פעם קודם שפשט את בגדיו שהיו עליו מקודם, ופעם אחרי לבישת הבגדים האחרים, מכיון שחילוף הבגדים נעשה ביום זה חמש פעמים, יוצא שעל הכהן הגדול לטבול חמש פעמים ולקדש ידיו ורגליו עשר פעמים.
פסוק ה:
"ומאת עדת וגו'". בני ישראל נקראו כאן עדה, שמתאספת כדי לקבל סליחה מאת ה'.
פסוק ה:
"לחטאת". שני שעירים מהווים חטאת אחת: שניהם יביעו את מושג החטאת האחד, גם אם בשתי צורות (הירש). לפי יומא סב צריכים שני השעירים להיות "שווים במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד" (השוה לעיל על יד ד).
פסוק ה:
"ואיל אחד", "אחד" מובלט כאן כניגוד לשני השעירים, אבל לעיל, פסוק ג, אין צורך במלה אחד.
פסוק ו:
ו. להלן, בפסוק יא, נאמר שוב: "והקריב... ובעד ביתו", ונשאלת השאלה: מהי כוונתן של "הקרבה" ו"כפרה" כאן? לפי מנדלסון (ודומה לו – הרשב"ם) יש כאן לפנינו כלל בקיצור, ובפסוק יא באים הפרטים. אך צודק ויזל שמוצא כאן רמז לסמיכה, שהיא המעשה הראשון של עבודת הכיפור (ויקרא א ה). אולם חכמינו אומרים שבסמיכה הזאת (כמו גם בשאר מעשי סמיכה, ראה לעיל על א ד) היה קשור הוידוי שנצטווה במלים "וכפר וגו'". בשעת הוידוי עמד הפר בין המזבח ובין האולם (משנה יומא ג ח).
פסוק ו:
"ביתו" פירושו - כאן על כל פנים - ביתו הפרטי, שהרי באותו זמן לא היתה אלא משפחת כהנים אחת. הפר נקרא כאן "אשר לו", משום שזהו הטעם שהוא מקריב בראשונה את הקרבן הזה, כי לפני שיוכל להשיג כפרה לאחרים, מוכרח הוא לכפר בעד עצמו.
פסוק ז:
ז-ח. "ולקח" "והעמיד", לא צריך להיעשות דווקא בידי אהרן.
פסוק ז:
"ולקח", ולא "והקריב" (על זה ראה להלן בפסוק ט), כי עדיין לא היה צריך להיעשות מעשה קרבן בשעירים, אלא רק לקבוע את יעודם.
פסוק ז:
"לפני ה'". לא אל הקודש אלא "פתח אהל מועד", זהו שער המזרח (בבית שני שער ניקנור), מול קודש הקדשים, וצפונה למזבח (יומא לז. השוה רש"י שם).
פסוק ח:
"ונתן... גורלות". את סדר ההגרלה תיארו חכמינו: מעמיד שעיר אחד לימינו ואחד לשמאלו, טורף בקלפי, שבה נמצאים שני גורלות שוים בהחלט, על האחד כתוב "לה'" ועל השני "לעזאזל". הוא מוציא את הגורלות – בלי לקרוא את הכתוב עליהם – את האחד בימינו ואת השני בשמאלו ומניח כל גורל על השעיר הקרוב לאותה היד, בזה נקבע האחד לה' והשני לעזאזל.
פסוק ח:
"עזאזל". רבו הפירושים למלה זו. נשמע בראשונה מה בפי קדמונינו. לפי יומא סז: ותורת כהנים לפסוק שלפנינו, עזאזל הוא הר עז וקשה, כאילו היתה המלה מורכבת משתי מלים: עזז-היות עז, ואל - כח, עוז. מה שהאל"ף נמצאת בין שתי הזיני"ן ולא בין הזי"ן והלמ"ד, אינו סותר את הביאור הזה, משום – כפי שהעיר כבר ויזל –שעז כפול נכלל בו - עזעז. אולם תנא דבי רבי ישמעאל במס' יומא, שם, סובר שבשם עזאזל מרומז, שהקרבן מכוון לכפרת מעשי עריות, שהם מעשי עוזא ועזאל (כלומר: מעשי מלאכי חבלה שירדו לארץ, ואשר לפי בראשית פרק ו עשו מעשי זמה עם בנות הארץ – לדברי רש"י). לפי זה עזאזל הוא כינוי לעבירות שמתכפרות על ידי השעיר. אולם נראה כי ההלכה מתנגדת לתפיסה זו, באמרה (שבועות ב:) ששעיר המשתלח מכפר על כל עוונות, על קלות כחמורות, חוץ מטומאת מקדש וקדשיו שמתכפרת על ידי השעיר האחר (אם לא נכניס כוונה אחרת בדברי תנא דבי ר' ישמעאל, ונאמר שכל העבירות מכונות מרד בה', זנות מאחרי ה', וכלולות במושג עריות, והן מעשי עוזא ועזאל). אבל בפרקי דר' אליעזר (פמ"ו, מובא ברמב"ן) נאמר: "לפיכך היו נותנין לסמאל שוחד ביום הכפורים, שלא לבטל את קרבנם... כך הן ישראל נקיים מכל חטא... והקב"ה שומע עדותן של ישראל מן הקטיגור שלהן...". דברים אלה של פרקי דר' אליעזר הביאו את הרמב"ן לגלות את סודו של ראב"ע, שאומר: "ואם יכולת להבין הסוד שהוא אחר מלת עזאזל תדע סודו וסוד שמו כי יש לו חברים במקרא ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז: בהיותך בן שלשים ושלש תדענו". לדעתו של הרמב"ן יש לקרוא כאן "בהיותך בָּן שלשים ושלש", וביאורו הוא: אם תבין שלושים ושלושה פסוקים אחר עזאזל הראשון, והבינות גם פרק יז פסוק ז, כי אז תדע זאת. שם נאמר: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" וזה איסור להביא קרבנות לשעירים, לשדים, כפי שמבאר ראב"ע: ומטעם זה, מעיר ראב"ע, אסור היה להביא את שעיר המשתלח בתורת קרבן והוא לא נשחט. לפי פרקי דר' אליעזר, מבאר הרמב"ן, נשלח השעיר לעזאזל (זהו סמאל, ראש השעירים, השדים של המדבר) בתורת שוחד, כדי שייהפך מקטיגור לסניגור לישראל. השעיר אינו קרבן שמקריבים לעזאזל, אלא יישלחו, לפי מצות ה', מן הסעודה לעבדו. ומי שהכין את הסעודה אינו נותן לעבד כלום, אלא רק למלך, אשר מתוך כבוד למארחו רצה שכל אחד מעבדיו יהנה מן הסעודה, כדי שישבחו אותו. ומטעם זה לא על הכהן לקבוע, איזה מבין השעירים יקדש לה' ואיזה לעזאזל, אלא מעמיד את שני השעירים לפני ה', וה' קובע איזה מהם ישתלח לעזאזל.
פסוק ח:
בזמנים מאוחרים חודשו עוד כמה פירושים על עזאזל. יש סוברים, כי עזאזל הוא שם מקום מסויים במדבר (לונד Jd. Heiligth עמ' 1168), או כינוי לשעיר עצמו, מורכב מן המלים עז ואזל (לותר, פאטר), או שהוראתו: היציאה לחופש או הביעור המוחלט (י. ד. מיכאליס, ביר, שם, ב, עמ' 668, וינר, שם, ב, עמ' 659 ואילך), ויזל: הרוח החזקה, שאוחזת את השעיר ודוחפתו אל התהום. כל הביאורים האלה מעוררים קשיים כל שהם.
פסוק ח:
אם נתבונן יפה בפסוקי המקרא ובדברי חכמינו, נוכל להגיע לידי מסקנה, המתאימה לכל הביאורים שבתלמוד וגם הולמת על פי רוב את דברי המקרא. עזאזל כמו עזלזל, צורה מורחבת מן השורש "עזל" - מרחיק, מבדיל (גזניוס), הוראתו הרחקה גמורה, השמדה, אבדן מוחלט, ובא כאן בצורת הגשמה, דוגמת שאול ואבדון, והוא הניגוד הגמור לה' החי וקיים לנצח. מושב העזאזל במדבר, ובידיו נופלים כל העבריינים, ואילו אלו שמוסרים את נפשם לה' ודבקים בו, חיים לעולם (דברים ד ד). כל עדת בני ישראל יקדישו עצמם בראשונה לה' ואז ימסור השעיר האחר את כל העבירות לאבדון. בעצם היה העונש צריך לבוא על החטאים במקום החוטאים. השעיר הוא סמל האדם החוטא (כאשר גם השדים נקראים שעירים). אך בדרך התשובה יכול האדם להתקרב אל ה', לפיכך, לאחר שיכופרו הפשעים שפשעו בני ישראל למקדש, והעם נכנס אל המקדש המטוהר והמכופר (פסוק כ), שם הכהן את ידו על ראש השעיר החי, ומעביר על ידי וידוי את כל החטאים עליו, וכך מסתמל השעיר כנושא כל העוונות, אח"כ הוא נמסר להשמדה. יש לפי זה דמיון בין שני השעירים ובין שתי הצפורים של המצורע (ראה במבוא לפי"א: 'כוונת חוקי הטומאה והטהרה'). ואם חכמינו אומרים, שעזאזל זה ההר, שמעליו דוחפים את השעיר את התהום, ופעם הם אומרים, שעזאזל הוא כינוי לעבירות שמתכפרות על ידי השעיר, ופעם אחרת הם אומרים, שהוא מלאך החבלה, שלו נותנים שוחד כדי שלא יקום כקטיגור, - הכל חוזר לאותו הרעיון, שהחטא צריך להישמד מתוך עם ישראל. אפשר לכנות את מקום ההשמדה עזאזל, וגם החטא עצמו יכול להיקרא בשם עזאזל, ולבסוף, אפשר לסמל את מעשה השמדה בדרך הגשמה כשד, שקם כקטיגור, ודורש להקריב לו את הפושעים, אבל כשהעם עושה תשובה שלימה הוא מסתפק בשעיר נושא החטאים וסופו משבח את ישראל במקום להאשימו.
פסוק ט:
ט-י. "והקריב". כוונתו, כנראה, הקדשה לקרבן (ליכטנשטיין).
פסוק י:
"עלה עליו". פירושו בעצם יצא (כלומר: הגורל מתוך הקלפי) לשמו.
פסוק י:
"ועשהו חטאת". לפי תורת כהנים: יקדישהו לחטאת, בקראו בקול: "לה' חטאת". על עצם ההכנה לחטאת מדבר להלן פסוק טו.
פסוק י:
"יעמד חי". הופעל, צורת הסביל של ההפעיל העמיד.
פסוק י:
"לכפר עליו". בשאר קרבנות באה הכפרה רק לאחר מות הקרבן, ואילו בשעיר המשתלח יכפרו (עליו - על גבו, על ראשו) בעודו בחיים על ידי וידוי העוונות (יומא לו:), כפי שמצווה להלן בפסוק כא.
פסוק י:
"לשלח אותו". מטרת כפרה זו או וידוי זה היא, לשלח את השעיר כשהוא נושא את העוונות לעזאזל המדברה. מפסוק זה לומדים חכמינו, כי שילוחו של שעיר המשתלח מכוון למיתתו, כי "יעמד חי" פירושו: כל עוד שהוא לפני ה', יחיה, אבל אחרי כן כשיגיע אל העזאזל, ימות. זהו סמל החטא, שבעודו לפני מזבח ה' ניצול מן המות, שבו ייענש באופן אכזרי יותר במקום מושבו של העזאזל.
פסוק יא:
יא. כוונת "והקריב" כאן: יקריב לשחיטה.
פסוק יא:
"וכפר". גם כאן פירושו: וידוי, כמו לעיל בפסוק ו.
פסוק יא:
"ובעד ביתו". כאן משמע: חבר הכהנים כולו, מכיון שהכתוב מדבר כאן תמיד על אהרן, ובאותו זמן לא היו כהנים אחרים מלבד משפחת אהרן יש לשער שאהרן היה מכפר שתי פעמים "בעד ביתו", פעם בעד ביתו ממש, היינו משפחתו, ופעם בעד "ביתו", היינו חוג הכהנים שעמדו לשרת לפני ה'. רק להלן בפסוק לג, שם בא הצווי לממלא מקום אהרן "ועל הכהנים" במקום "ועל ביתו". בפסוק זה לא נזכרה הכפרה בעד הכהן הגדול לחוד, משום שהוא נכלל בתוך "הכהנים".
פסוק יב:
יב-יג. בשעה שהכהן הגדול נוטל את המחתה הוא נותן את דם פר החטאת לאיש אחר שעמד על הרובד הרביעי של ההיכל (מחוצה לו), כדי שימרס אותו שלא יקרוש.
פסוק יב:
"המחתה". לא אותה מחתה שהשתמשו בה בכל ימות השנה.
פסוק יב:
"גחלי אש". כלומר גחלים לוחשות (תו"כ).
פסוק יב:
"המזבח". היה זה המזבח שבחצר שרק עליו היתה אש.
פסוק יב:
"מלפני ה'". גם מקום החצר נקרא מלפני ה' (השוה א, ה).
פסוק יב:
מלפני ה', מן המקום שנמצא לפני ה', כלומר המקום שממנו לוקחו הגחלים – לפי דברי חכמינו – מן הצד הסמוך למערב הפונה לדביר.
פסוק יב:
"חפניו". מלוא שתי כפים, ואילו "כף" פירושו: כף אחת.
פסוק יב:
"קטרת... דקה". לפי שמות ל לו, כל קטורת היתה צריכה להיות דקה, לכן למדים חכמינו מכאן, שזו צריכה להיות "דקה מן הדקה", הקטורת שנשחקה הדק, הוחזרה ונשחקה שוב.
פסוק יב:
"והביא מבית... ונתן". מקודם יביא את הקטורת מבית לפרוכת ואחר כך ישים אותה על האש. זהו פשוטו של הפסוק. אבל הצדוקים אמרו, שיתקנו את הקטורת מבחוץ, ולפי מה שנמסר בתורת כהנים, היתה בזה כוונתם לחקות את הנוהג אצל ההדיוטים, שמביאים את הקטורת הבוערת אל ביתם. כנראה, הם הבינו כי "הקטרת" ו"על האש" קשורים למושג אחד כלומר את הקטורת על האש יביא לפני ה' אולם פירוש זה מוטעה בהחלט, כי: א) לא היה כאן הצווי לשים את הקטורת על האש, ב) היה ראוי לאמור "אשר על האש", ג) הלא בכל יום הבעירו את הקטורת על מזבח הזהב שעליו הקטירו אותו (השוה שמות ל ז ואילך), ד) גם במרד קורח ציוה משה: "קחו לכם מחתות וגו' אש וגו' וישמו עליהן קטרת לפני ה'", הרי ששמו את הקטורת לפני ה' על האש. ואמנם, נראה לכאורה כי נדב ואביהוא עשו כשיטת הצדוקים, שהרי כתוב (ויקרא י א) "ויתנו בהן אש וישמו עליה קטרת ויקריבו לפני ה'", אולם מכאן אין ראיה, שהרי אפשר שדווקא בגלל מעשה זה נקנסו במיתה. אולם כשנעיין היטב, ניווכח כי גם נדב ואביהוא שמו את הקטורת לפני ה' על האש: הפסוק "ויקריבו..." הוא ביאור למה שסופר קודם לכן, כלומר: הם שמו את הקטורת (כמובן לפני ה') – על האש, וכך הביאו אש זרה, שלא צוותה. לקרבן. המלים "לפני ה'" מוסבות אל כל הפעלים, היינו אל: ויקחו, ויתנו, וישימו. ואגב רואים אנו כאן בכל הפסוקים שהבאנו, שנתינת הקטורת על האש לפני ה' נזכרת במיוחד, ולפי זה גם כאן מוסב "על האש" על "ונתן", ואם כן יש לשים את הקטורת על האש לפני ה'. וברור שהמלה "לפני ה'" משמעותה כאן קודש קדשים, כי הרי "לפני ה'" מציין בוודאי את המקום ששם הוקטרה הקטורת. המלה "וכסה" שבאה אחר זה, וכן המלים "והביא מבית לפרכת" מוכיחות ברור שאין משמעות "לפני ה'" אלא קודש-קדשים.
פסוק יג:
"וכסה ענן הקטרת". כפי שביארנו לעיל בפסוק ב, אין פירוש "הענן" שם ענן הקטורת, אלא ענן של כבוד ה', ולפי זה ניתן כאן הצו, שענן הקטורת יכסה את הכפורת, כדי שלא ייראה כבוד ה' המופיע שם והכהן הגדול לא יתחייב מיתה בראותו (שלא בזמן הראוי) את השכינה.
פסוק יד:
יד. "ולקח". הכהן הגדול מוכרח, כמובן, לצאת מתוך קודש הקדשים אל החצר, מקום שעמד האיש הממרס את הדם והוא נוטלו ממנו.
פסוק יד:
"באצבעו" באצבע הרומזת של ידו הימנית.
פסוק יד:
"על פני הכפרת". לפי דברי חכמינו לא על גבי הכפורת אל כנגד הכפורת, כמו: "ונשקפה על פני הישימון" (במדבר כא כ).
פסוק יד:
"פני... קדמה". הצד הפונה מזרחה.
פסוק יד:
"לפני הכפורת". כנגד הכפורת על הקרקע. גם ההזיה הראשונה נפלה על הקרקע. שמונה ההזיות היו, לפי רש"י, בכיוון מאונך זו על גבי זו. הראשונה היתה מכוונת למעלה ("אחת למעלה"), בשאר ההזיות צידד את כפו למטה ("שבע למטה") מהישנות המלים "יזה שבע פעמים" מסיק התלמוד, שבכל מנין של הזיה למטה צירף את ההזיה שלמעלה, וכך היה מונה: "אחת, אחת ואחת, אחת ושתים וכו'" (יומא נה.).
פסוק טו:
טו. גם דם שעיר החטאת הוכנס לקודש הקדשים, ובו נעשה כמו בדם הפר: אחת למעלה ושבע למטה.
פסוק טז:
טז. "כפר על", מחובר ברגיל אל האיש שחטאתו (מצורפת למ' או ל'על') תתכפר. בפרשה שלפנינו מתחבר אמנם "כפר על" בפסוק לג עם האנשים, אבל חוץ מזה רק עם הקודש וקדשיו שעומדים להיטהר. לפי משנת שבועות א מכפר שעיר החטאת של יום הכפורים זדון טומאת מקדש וקדשיו ושגגת טומאת מקדש וקדשיו בכל מקרה שיש בו ידיעה בתחילה ואין בו ידיעה בסוף. ואם יש בו ידיעה גם בסוף, הרי זה בקרבן עולה ויורד (עיין לעיל על ה ב). במקרה זה הביא כל אחד ואחד קרבן כפרה, ועל זה אומר הכתוב (לעיל ה ו): "וכפר עליו", שרוצה לומר: יכסה את העוונות שלו. ואולם כאן, שהמדובר הוא יום הכפורים, שבו מתכפרים העוונות של כל ישראל, אין אפשרות לכפר על כל אחד ואחד מן העבריינים, מפני שאין היחידים ידועים, מתכסה כאילו הקודש, שלא יראו הקודש הנטמא והחוטא. יש עוד פסוקים שכתוב בהם "כפר על חטאת" (ירמיה יח כג, תהלים עט ט).
פסוק טז:
"מטמאות", מפני הטומאות, בשל הטומאות.
פסוק טז:
"ומפשעיהם", הם הפשעים או הזדונות שבאים על ידי הטומאות, היינו על ידי הכניסה אל הקודש או אכילת קדשים.
פסוק טז:
"לכל חטאתם", (השוה לעיל ה: ג-ד, שמות כח לח, לו א). ביחס אל כל חטאתם. זוהי הגדרה מדויקת יותר למלה "ומפשעיהם", כעין יחס הקנין (שבמקומו משתמשים גם בנפרד עם למ"ד השימוש). אולם על ידי הגדרה זו אין המושג "ומפשעיהם" מצטמצם, אלא ניתוסף עליו סוג חדש של פשעים, - שבעצם הם חטאות, כלומר שגגות, אך נחשבים כפשעים שבאו מתוך רשלנות וזקוקים לכפרה.
פסוק טז:
"וכן יעשה לאהל מועד", ה"קדש" שנזכר קודם לכן הוא קודש הקדשים, ובכן היה אוהל מועד זקוק לאותה כפרה שנעשתה לקודש קדשים. ואם נשאל: באיזה מקום באוהל מועד נעשית הכפרה? עונים על זה חכמינו (יומא נג: נו:): "על הפרכת שכנגד הארון", ובראשונה – מדם הפר, אחת למעלה ושבע למטה וכן מדם השעיר. ואם קנובל סובר, שמעשה הכפרה על הקודש כתוב אחרי כן בפסוקים יח-יט, הרי הפסוקים כ ולג סותרים את דבריו לחלוטין. ואילו מתוך פרק ד, ו, ויז, אנו יכולים ללמוד שהכפרה על אוהל מועד נעשתה על הפרוכת, שם מדובר רק על כפרת אוהל מועד ולא על כפרת קודש קדשים. הפסוק שלפנינו הוא סתום במקצת משום שהענין מבואר בפרשת פר כהן גדול (ד ו) ופר העלם דבר (ד יז).
פסוק טז:
"השוכן". הכתוב משתמש בביטוי זה, כדי לרמוז על השכינה השורה באוהל מועד, שהוא בחסדו אינו מסלק את שכינת כבודו למרות הטומאה, וציוה על הכפרה כדי שיכיר העם את הטומאה, וישתדל תמיד להרחיקה במחשבה ובמעשה.
פסוק יז:
יז. שום אדם לא יימצא באוהל מועד בשעת העבודה בקודש הקדשים, כן לא יימצא איש בין האולם ולמזבח, בשעה שנעשות עבודות באוהל מועד, ולאו דווקא ביום הכפורים, אלא חוק זה חל על כל ימות השנה (יומא מד). העבודות הקדושות ביותר לא תהיינה ענין לעינים סקרניות וגם לא יפריעו את הכהן בעבודתו שהיא כה חשובה.
פסוק יז:
"וכפר וגו'", מבליט, כי מעשה הכפרה הנעלה הוא בשביל כל שכבות בית ישראל, ולכן צריך לקחת מדם הפר של הכהנים ומדם השעיר של העם (יד-טו).
פסוק יח:
יח-יט. רש"י מבאר את הפועל "ויצא" לפי חז"ל (יומא נח:), כך: שהכהן שעשה את מעשה ההזיה לפני הפרוכת בחלק המערבי של ההיכל, נכנס אל החלק המזרחי של ההיכל, בין המזבח ולפתח. לפי זה "ויצא" משמעו שיתקדם לצד החוץ (ראה לעיל על ד ו). אולם אפשר לפרש את המלה "ויצא" גם כפשוטה. שכן התיאור הראשי משאיר את הכהן גדול עוד בקודש הקדשים. את זאת אפשר להסיק מתוך המלים "בבאו לכפר בקדש עד צאתו" שבפסוק יז. בקשר למלים "עד צאתו" נאמר: "ויצא וגו'", כלומר הוא יצא מן קודש הקדשים, "אל המזבח". כמובן, בבואו אל הפרוכת יתעכב שם כדי לקיים את המצוה שבפסוק "וכן יעשה לאהל מועד" (טז).
פסוק יח:
"המזבח... לפני ה'". לדעת חכמינו הוא מזבח הזהב, שכן מוכח משמות ל י. על דעתה של הביקורת החדשה נדבר להלן.
פסוק יח:
"עליו". כמו למעלה בפסוק טז "וכפר על הקודש".
פסוק יח:
"ולקח מדם הפר וגו'". דם הפר נתערב בדם השעיר (אולם השוה את המחלוקת בין ר' יאשיה ובין ר' יונתן במס' יומא נז:).
פסוק יח:
"על קרנות וגו'". לפי יומא נח: הסדר הוא: קרן מזרחית דרומית, דרומית מערבית, מערבית צפונית, צפונית מזרחית, באופן שמסיים באותו מקום שבו הוא מתחיל בקרבן חטאת רגיל.
פסוק יט:
"והזה עליו", 'על טהרו של מזבח' (משנה יומא ה ו). באזהרה "וטהרו וקדשו" מרומזים, כנראה, הטיהור מן הטומאה שבעבר והשמירה מפניה להבא, כלומר: יטהר אותו מן הטומאה שקיבל בעבר, ויקדש אותו להבא. לעיל בקודש הקדשים, נטמא הוא רק בעקיפין על ידי מישהו שנגע בו, לכן: "וטהרו וקדשו". דעתו של ראב"ע, שהמצוה "וכן יעשה לאהל מועד" (פסוק טז) מכוונת אל ההזיה על מזבח הזהב, ו'המזבח' שבפסוק יח הוא מזבח העולה, מופרכת מאליה ואין צורך לסתור אותה, שכן אם נצטוותה ההזיה על מזבח הזהב, הרי אין המכוון במזבח שנזכר בפסוק יח אלא למזבח הזהב.
פסוק יט:
אולם בזמן האחרון בא וולהאוזן והכחיש בכלל את מציאותו של מזבח הזהב. ובשנתון לתיאולוגיה גרמנית 1877 עמ' 410 ואילך קבע כלל, שכל הפסוקים בחומש שבהם נזכר מזבח הזהב, הם תוספת מזמן מאוחר, שהרי הסיפור המקורי על בנין אוהל מועד אינו יודע כלום על אודות מזבח זהב. בעקבותיו הלכו אח"כ קואנן (מבוא עמ' 72) ואחרים. נשמע נא את נימוקיהם:
פסוק יט:
א) הטעם היחידי הראוי לתשומת לב שמביאים אותו כהוכחה נגד מקוריותו של מזבח הזהב בחוק על בנין אהל מועד, הוא העובדה, שמזבח הזהב מופיע בספר החוקים כנספח (שמות ל, א-י) לפקודות בענין הקמת אוהל מועד, לאחר שכבר ניתן הצו לא רק לבנין האוהל אלא אפילו לעשיית בגדי הכהנים וחינוך העבודה. אולם דווקא עורך מאוחר היה בוחר לו את המקום המתאים לכאורה יותר בשביל המצוה הזאת, כאשר עשה באמת השומרוני, שסידר את מצות מזבח הזהב שם בפרק כו, אחרי פסוק לה. רק המחוקק המקורי יכול היה להרשות לעצמו לסדר את החוק במקום שלכאורה אינו מתאים. השם "מזבח" מן זבח - שחט, הולם בעצם רק אותו המזבח שעליו הקריבו זבחים, מזבח הקטרה אינו ראוי להיקרא מזבח. כי-אם רק מקטר (כמו שם, ל א). רק לאחר שכבר מדובר על המזבח העיקרי, אפשר היה לקרוא גם עצם אחר, הדומה לו והמשמש לתפקיד דומה במובן מסוים, בשם מזבח, באשר מזבח זה נועד להשלים את העבודה היום יומית שנעשתה על גבי המזבח העיקרי בצורה חגיגית, (ונוסף לזה, שבמקרים בודדים נזרק דם על המזבח הזה מדמי קרבנות (שמות ל י, ויקרא ד: ז, יח). ולכן באותו הפסוק, שלכאורה היה צריך להינתן בו החוק על מזבח הקטורת היינו בהמשך התיאור של הכלים שבפנים אוהל מועד, לא היה באמת המקום המתאים לדבר על מזבח הקטורת. אולם עם הפקודה לעשיית מזבח הקטורת ראוי היה לחבר גם את מצות קטורת התמיד (שם כט, לח-מו), ומטעם זה מצאה התורה כאן (ל, א-ו) מקום ראוי להוסיף סעיף על מזבח הקטורת, שנשמט קודם לכן. דווקא בעלי התפיסה הרציונאליסטית של חוקי הקרבנות, לכשיתעמקו ביתר עיון, יודו בעל-כרחם, שמקומה המתאים ביותר של מצות הכנת מזבח הקטורת והבאת הקטורת, הוא בסוף המצוה על דבר קרבן התמיד. שכן אם עולת התמיד נמשלה ל"לחם ה'" (במדבר כח ב), מן הראוי הוא להוסיף לה קטורת, בדומה לשולחנו של מלך בשר ודם, שהביאו עליו אחרי גמר הסעודה את הקטורת ("מוגמר"). הסבר על משמעות הקטורת לפי התפיסה הסמלית, נותן הירש בפירושו לשמות ל א.
פסוק יט:
לדעת מלבי"ם בפירושו לשמות ל א, ניתנה הפקודה בדבר הכנת מזבח הקטורת בסוף, משום שלפי המסורת (רמב"ם הל' תמידין ומוספין ג א, על פי זבחים נט.) גם בהעדר מזבח הזהב, היה מותר להקטיר במקום שעמד שם, הרי שאין כלי זה מעכב. ומטעם זה לא סודרה גם המצוה על דבר עשיית הכיור, אלא בשמות ל יז ואילך, משום שגם כלי זה אינו מעכב (רמב"ם, הלכות ביאת מקדש ה י, על פי זבחים, כא:).
פסוק יט:
ב) יחזקאל (מא כב) אינו מבחין בין השולחן לבין המזבח שבמקדש, אלא קורא את המזבח בשם השולחן. מכאן היה אפשר להסיק לכל היותר שיחזקאל לא ידע כלום על שולחן לחם הפנים במקדש. אך גם המסקנה הזאת מוטעית, שהרי יחזקאל אינו מזכיר גם את המנורה. ולפי זה הוא מזכיר רק כלי אחד של המקדש, והוא המזבח, כנראה, משום שזה היה הכלי החשוב ביותר בעיניו. ברם, תהיה זאת שרירות לב ממש להסיק מתוך דברי יחזקאל, שמזבח הקטורת לא היה כלל במציאות. אדרבה, אין למצוא הוכחה יותר מוסמכת למציאות המזבח במקדש מאשר הפסוקים האלה ביחזקאל. מה שהוא מכנה את המזבח "השלחן אשר לפני ה'". נימוקו בזה, שבכלל צוין המזבח, אף מזבח העולה, בשם "שולחן ה'" (השוה יחזקאל מד טז, ומלאכי א יב). ואי אפשר להטיל ספק בזה, שיחזקאל מתכוון לתאר את המזבח ולא את השולחן, כי הרי: א) לכלי שלו יש מקצועות, ב) ארכו שוה לרחבו, כמו בכל המזבחות, בעוד שארכו של השולחן הוא פי שנים מרחבו, ג) גם גבהו של הכלי, שהוא שלוש אמות, גדול יותר מדי בשביל מידת שולחן, ד) גם מה שהזכיר בפרק ט ב: "מזבח הנחשת" מוכיח, שהיה עוד מזבח אחר, וחוץ מזה: הביטוי מזבח לא היה מתאים לשולחן.
פסוק יט:
ג) מזבח הקטורת נזכר בפרקים אחדים: אך דוקא בפרקים שהיינו מצפים למצאו, אין לו זכר. בענין זה צוינו כמה מקומות: א) מתמיה הדבר, שהקרבת החטאת החשובה ביותר (בויקרא ד), נעשית על מזבח הזהב, אבל זו שבשמות כט ובויקרא ח-ט נעשית בלעדיו? אולם בויקרא טז נאמר, שהדם יובא לקודש הקדשים, והיה מקום לשאול: מה הטעם שבחנוכת אהל מועד לא נעשה המעשה החגיגי הזה? אבל התשובה היא פשוטה: רק בכפרת חטאים מסויימים היו חייבים להביא את הדם לפני ולפנים, או לפחות לקודש, אבל לא בחטאת המילואים, שענינה סמלי. ב) עוד יותר מתמיה, לכאורה, שבפרשה שמדובר בה על מעשה הקטרה חגיגי ביותר, אין אף זכר לאותו המזבח. ולדוגמא מביאים ראשונה את הפרשה שלפנינו: ועל זה – להלן. כמו"כ מביאים את הפסוקים ויקרא י א ואילך, שם מסופר שנדב ואביהוא העלו את הקטורת מתוך מחתות. אולם השימוש במחתות אינו מוציא את השימוש במזבח. וגם במזבח הקטורת היה הכרח להשתמש במחתה, כי הלא בה נמצאות הגחלים הלוחשות, וממה שלא נאמר שם במיוחד, שנדב ואביהוא שמו את המחתה על המזבח, אי אפשר להסיק שום מסקנות, שהרי תיכף אחרי בואם אל הקדש נשרפו באש מן השמים (השוה לעיל על י ב).
פסוק יט:
עוד פחות מזה חשובות הראיות האחרות, אשר וולהאוזן מביא מבמדבר טז ויז. בפרק טז מסופר על קורח ועדתו שהביאו קטורת במחתות, וגם הם נשרפו עוד קודם שנכנסו למקדש, ובפרק יז שם מסופר, שעל ידי הקטורת שהוקטרה בקרב העם נעצרה המגפה, ושם בוודאי לא היה מקום להזכיר את המזבח. וולהאוזן אף מפליג ומחליט, שגם בבית שני לא נמצא מזבח קטורת, למרות מה שכתוב בספר המכבים-א א, כא: ד, יט. ספק אם טענה זו מצריכה תשובה ואינה באה באופן רציני בחשבון כלל.
פסוק יט:
מכל מקום יוצא ברור ממלכים-א ו: כ, כב, ז מח, שבמקדש שלמה היה מזבח זהב. אך לדעת וולהאוזן היה זה השולחן, אשר לפי יחזקאל היה דומה למזבח! אולם הלא בפרק ז פסוק מח נזכרו גם השולחן וגם המזבח? המלים "ואת השלחן" הן שם, לפי דעתו, הוספה מאוחרת. דילמאן (E.L. מהדורה ג, עמ' 351) מציין זאת כביקורת הבאי. ואנחנו היינו מכנים אותה בשם ביקורת של מגמה, שמסלקת בשרירות כל מה שסותר את הדעה הקדומה. סילוק "ואת השולחן" אינו מספיק עוד: גם המלה "זהב" שבסוף הפסוק יש לזרוק הלאה!
פסוק יט:
חוקר בעל מצפון, אסור לו להטיל ספק בכך שבמקדש שלמה היה מזבח זהב, שנועד להעלאת קטורת. אותם החוקרים, הקובעים את עריכת הספר המכונה "כתב היסוד" אחרי בנין מקדש שלמה, מתוך שמודים במציאותו של מזבח הזהב במקדש, מובטחת היתה להם גם מציאותו באוהל מועד. אולם חוץ מן הראיות הנזכרות רוצים אנו להוכיח גם מן התורה עצמה את מקוריותם של הפסוקים המזכירים את מזבח הקטורת. ראשית כל, ברור, שהקטירו יום יום, או לפחות בזמנים תכופים, קטורת לפני ה', שהרי בין התרומות שמוטל על העם לנדב למשכן היו גם סמים לקטורת. בשמות כה ו, ובס' במדבר יז ה מופיעה הבאת הקטורת לפני ה' כעבודה החשובה ביותר של הכהנים: "למען... להקטיר קטרת לפני ה'". האם זה מתקבל על הדעת, שרק פעם אחת בשנה, היינו ביום הכפורים, הביאו קטורת לקרבן? אחרי כל הבירורים הנזכרים אי אפשר להסכים לכך. אלא, להפך, מהם מוכח, כי הבאת הקטורת היתה אחד המעשים העיקריים של עבודת הקודש הרגילה, ושהתורה מניחה בפשיטות את מציאות קטורת התמיד. והאם אפשר להעלות על הדעת, שקרבן כה חשוב לא נצטווה בשום מקום בתורה? עולת התמיד, נר התמיד ולחם הפנים תמיד – כל אלה מצווים בתורה, והקטורת החשובה היתה מסורה לנוהג או ליזמת הכהנים עצמם?! ואם מצות הבאת הקטורת הכרחית היא, הרי אי אפשר שהדרישה להכנת מזבח קטורת, שהיתה קשורה בה קשר הדוק ביותר, באה בזמן מאוחר בתורת הוספה.
פסוק יט:
ועתה נפנה אל הפרשה שלפנינו. מובן מאליו, כי אי אפשר להביא ראיה נגד מציאות מזבח הקטורת מן העובדה שהקטורת הועלתה בקודש הקדשים ולא שמו אותה על מזבח, כי הלא העלאת הקטורת ביום הכפורים היתה קרבן יחיד במינו והיא לבדה הובאה לפני ולפנים. הקטורת הרגילה הוקטרה בלי ספק בהיכל. ואם כן, אף אם היו מסכימים לדעתו של הראב"ע, שה"מזבח אשר לפני ה'" (בפסוק יח) רומז על "מזבח העולה", אפשר היה לבאר, כי בפסוק שלפנינו לא נזכר מזבח הקטורת משום שהקטורת הובאה אל מקום מקודש בקדושה יתרה, אך אין זה יכול לשמש הוכחה נגד מציאות מזבח קטורת, גם אם הראב"ע היה צודק בהחלט, בכללו במלים "וכן יעשה לאהל מועד" גם את העבודה במזבח הקטורת, כי הרי פסוק זה נסמך על ויקרא פרק ד, שגם שם מדובר בהזיית דם על מזבח הזהב (ראה בביאור לפסוק יח). מכל מקום אי אפשר שידובר בפסוק יח אלא על מזבח הזהב. הביטוי "לפני ה'" אינו מוכיח אמנם שהכוונה היא לקודש, שהרי גם החצר נקראת "לפני ה'", כגון בפסוקים ז, י ויב, כמו בקודש, וכמו בשמות כח: כט, לה. אולם מכרעת העובדה, שמזבח העולה אינו מסומן בשום מקום על ידי משפט הזיקה "אשר לפני ה'". על פי רוב הוא נקרא מזבח סתם, שהרי הוא מקום הזבח העיקרי. ודווקא לפי שיטת וולהאוזן לא היה צורך בחוק המקורי שום סימן מיוחד למזבח, כי לשיטתו לא נמצא במקדש אלא מזבח אחד. רק במקומות שהיה צריך ליחד אותו, בנבדל מן מזבח הקטורת, הוא נקרא בשם מזבח העולה או מזבח הנחושת וכיוצא בו, אבל ביטוי כזה "מזבח אשר לפני ה'" לציון המזבח היחידי, לא נדרש. ולכן מוכרחים אנו לקבל את הביאור שויקרא ד יח נותן לשם זה, שהוא לבדו הביאור הנכון. ויש טעם מספיק לכך שהמזבח לא נקרא כאן מזבח הקטורת כמו שם, מכיון שהתורה ציותה שבעבודת כיפור זו, תובא הקטורת, המעשה החשוב ביותר, לא על המזבח ההוא אלא בקודש הקדשים, לכן היה הכינוי "מזבח הקטרת" למזבח הזהב במקום זה בלתי מתאים כלל, ולכן בחרה התורה בביטוי "מזבח אשר לפני ה'", כמו שגם יחזקאל (מא כב) מכנה את המזבח הזה: "השלחן אשר לפני ה'" (השוה גם ויקרא ד יח).
פסוק יט:
נעיין עוד בשמות כט יב (שגם ולהאוזן מכיר בו כמקורי). גם שם מדובר על המצוה לתת על קרנות המזבח מדם החטאת, ומזבח זה הוא בלי ספק מזבח העולה. שם כתוב מזבח, סתם, בלי ציון מיוחד, ואחרי כן נאמר, שבגמר ההזיה על המזבח יישפכו שירי הדם "אל יסוד המזבח". והנה, משום מה לא נצטווה גם כאן לשפוך את השארית אל היסוד? ההסבר ברור: משום שכאן המדובר הוא במזבח הזהב אשר לא היה לו "יסוד", הרי שאין שום סתירה מן הפרשה שלפנינו לשמות ל י, ולויקרא ד: ז, יח (השוה עוד דליטש בכתב העת של לותרד א, 113-121, ו"במגאזין למדע היהדות" ש' 1890, עמ' 140-145).
פסוק כ:
כ-כב. "והקריב". יגיש קרוב אליו. מקום מעשי הטקס הבאים הוא החצר, שם נשאר עומד השעיר המשתלח (לעיל פסוק י).
פסוק כא:
"את שתי יָדָו". תמיד כתוב "וסמך את ידוֹ", מכאן אנו למדים שהסמיכה צריכה להיעשות בשתי ידים. ראוי לתשומת לב תרגומו של יונתן: "ויסמוך ית תרתן ידוי בסדרא חדא ית ימינאה על שמאליה על ריש צפירה חייא". בזה מתבאר החסר במלה "ידו", ואולי זהו הטעם שבכל מקום כתוב ידו, בלשון יחיד.
פסוק כא:
"והתודה". זהו הוידוי על עוונות העם. "עונות" מן עוה – עקם, אלו הם לפי יומא לו: הזדונות, ואילו "פשעים" הם ה"מרדים", שנעשים מתוך בזיון החוק.
פסוק כא:
"לכל חטאתם". כמו לעיל בפסוק טז. סדר הוידוי היה, לפי יומא סו. "חטאו", "עוו", "פשעו".
פסוק כא:
"ונתן וגו'". על ידי ביטוי העבירות בפה על גבי ראשו של השעיר המשתלח, הן ניתנו בצורה סמלית על הראש, השוה דברים יא כט: "ונתת את הברכה על הר גריזים"
פסוק כא:
"ושלח". לא נאמר ושלחו, משום שהוא משלח את הכל, כלומר: את השעיר יחד עם העוונות, אל המדבר.
פסוק כא:
"עתי", מלשון עת, היינו מוכן לזמן ומזומן לעת הצורך, איש שנועד (לפי יומא נו:) עוד מאתמול. ולכן נאמר בספרא: "עתי" אפילו בשבת, "עתי" אפילו בטומאה.
פסוק כא:
"כל עונות". בכלל, לכל סוגי העונות.
פסוק כב:
"גזרה" מן גזר - כרת, חתך, לפי יומא סז: צוק, מקום תלול. סתם "גזרה" משמעה סביבה שמנותקת מכל קשר עם הישוב, בזה כלול גם צורתו של המקום, כמדרון, ללא דרך שאפשר ללכת בה.
פסוק כב:
"ושלח וגו'", מבואר בתרגום יונתן כך: "ויפטור גברא ית צפירא למדברא דצוק ויסוק צפירא על טוריא דבית הדורי (צ"ל: "הדודי") וידחפיניה רוח זיקא מן קדם ה' וימות". לפי זה אין למלה "ושלח" כאן אותו המובן שיש לה בפסוק הקודם. כאן מובנה פָּטַר. האיש שומט אותו, השעיר מטפס בעצמו על הצוק וסערה משליכתו אל התהום. אך ממס' יומא סז. יוצא, כי האיש דחף את השעיר למטה, ולפי זה משמעות המלה "ושלח" דחיפה למטה. השוה ויזל שמחבר "ושלח" עם שלח - חרב. על דבר 'בית הדודו' עיין שיק ב – Zeitschr d. deutschen Palästina, vereins III עמ' 214 ואילך.
פסוק כג:
כג. לכאורה משמעות הפסוקים כג-כד היא, שסמוך אחרי השתלחו של השעיר יבוא אהרן אל הקודש ויפשוט שם את בגדי הבד, ירחץ את בשרו במקום קדוש, וילבש את בגדי הזהב שלו הרגילים, ואחרי כן יצא ויעשה את העולות. אולם סדר זה אינו מובן לנו, כי: א) איך נדמה שהכהן הגדול היה מחויב להיכנס אל אוהל מועד, רק כדי לפשוט את בגדיו ולהניחם שם? ב) היכן צריך להיות מקום הרחיצה? לא ייתכן שאוהל מועד ישמש מקום לרחיצה, גם הלשון "במקום קדוש" רומז על מקום כל שהוא בתוך החצר שהיה קדוש, השוה ו: ט, יט, ועוד. לפי זה היה על הכהן הגדול ללכת פשוט בגדים מאוהל מועד אל מקום הרחיצה. ולאיזו מטרה היה מכוון המעשה המוזר הזה?! רק כדי שהפשטת הבגדים תיעשה במקום המקודש? – אחרי שיקול דעת מעמיק נמצא, כי נכון מה שאומרים חכמינו במס' יומא עא. שפסוק כג לא נאמר על הסדר. שכן מה שאמרו (שם) "כל הפרשה נאמרה על הסדר", הרי זה משום שלא מצאו שם סיבה להפסקה בסדר הזמנים. כבמקומות אחרים קיים כאן הכלל: "אין מוקדם ומאוחר בתורה". גם במערכת המצוות אין התורה מקפידה תמיד על הסדר הזמני של עשייתן, אלא שומרת על סדר הענינים. וכיון שנעשו ביום הכפורים עבודות שטעונות בגדי זהב ועבודות שטעונות בגדי לבן, נציין את הראשונות כעבודות קדושות, והאחרונות כעבודות קודש קדושות. לכן קובע הכתוב את הסדר כך, שמצווה בראשונה על העבודות שהן "קודש קדושות" ואחר כך על העבודות ה"קדושות" שנעשו בבגדים הרגילים. והנה עד פסוק כג סודרו העבודות שבבגדי לבן בלי הפסקה, אך קודם שפשט אהרן את בגדי הלבן, היה עליו להיכנס עוד פעם אל הקודש, ורק אחר כך, לאחר שנכנס שוב פעם אל הקודש, היה רשאי לפשוט את בגדי הלבן, וכמובן, במקום מיוחד לכך, ולהניחם במקום שפשט אותם. זה יוצא מתוך פסוק כג. ויש לבאר בדיוק כך: לאחר שאהרן נכנס (כלומר: פעם נוספת) אל אוהל מועד, הוא פושט את בגדיו ומניחם שם. אך מטרת ביאתו השנית אל הקודש אינה מפורשת בכתוב. לדעת חכמינו נכנס אל קודש הקדשים כדי להוציא את הכף ואת המחתה, וזה נעשה, לפי רש"י, אחר הקרבת אילו ואיל העם, לפני הקרבת תמיד של בין הערבים, ולפי הרמב"ם אחרי הקרבת התמיד של בין הערבים (השוה רמב"ן לפסוק זה ולחם משנה בהלכות עבודת יום הכפורים ב ב). ויזל סובר, כי הכתוב לא הזכיר ענין זה, משום שהוא מובן מאליו. אולם לדעתי הוצאת הכף והמחתה היו מעשים שניים במעלה, והראיון השני של הכהן הגדול בקודש הקדשים הוא היה העיקר. על הכהן הגדול היה מוטל לעשות את העבודות הקודמות תחת חיפוי ענן הקטורת, משום שכל עוד לא כופר בעד העם, אסור היה לאהרן, בתור נציגו, לראות את פני השכינה. אבל לאחר שנתכפרו עוונות העם "ובא אהרן אל אוהל מועד", כלומר: אז היה רשאי בא כוחו של העם ליראות לפני ה' בלי קטורת, אותה שעה לא היה עוד קודש הקדשים לגביו מקום שאסור היה להתקרב אליו, אלא, היה חלק של אוהל מועד כולו, והיה רשאי להיכנס לשם ביקור של כבוד, כביכול, אצל השכינה. "ובא אהרן וגו'". זהו בעצם סיום עבודת יום הכפורים, בדומה למה שסופר בשמות כד יא, ש"אצילי בני ישראל" היו ראויים, אחרי שהקריבו את קרבנותיהם, לחזות את השכינה ("ויחזו את האלהים"). זאת היתה האחרונה שבעבודות בבגדי הלבן, שאחריה פשט את בגדי הלבן מבלי ללבוש אותם שוב.
פסוק כג:
"והניחם שם", הם היו טעונים גניזה ואסור היה להשתמש בהם לעולם (יומא כד.).
פסוק כג:
"ורחץ וגו'", מלמדנו דין חדש: הכהן הגדול טעון טבילה גם כשמחליף את בגדי הלבן בבגדי זהב.
פסוק כג:
"במקום קדוש". היינו: בעזרה (בזמן מאוחר בלשכה, שנקראת "בית הפרוה"). "ויצא" מכוון לפי ויזל ליציאתו מבית הטבילה, ואמנם, אפשר שמציין את מעברו מעבודת פנים לעבודת חוץ. העבודות הקודמות נחשבות אולי כולן לעבודות פנים, משום שהמעשה העיקרי נעשה בקודש הקדשים, לפי זה פירוש "ויצא" שיעבור אל עבודות החוץ.
פסוק כג:
"ועשה וגו'". יעשה את שני האילים, שנצטווה עליהם לעיל (בפסוקים ג וה). סדר העבודות ביום הכפורים היה כזה: א. תמיד של שחר ופר ושבעת כבשים של מוסף בבגדי הזהב, ב. עבודות היום, שנצטוו בפסוקים ו-כב, בבגדי לבן, ג. אילו ואיל העם, שעירי חטאת של מוסף (פסוק כד), אימורי חטאת (פסוק כה) ולדעת הרמב"ם גם תמיד של בין הערבים, בבגדי הזהב, ד. הכניסה השניה לקודש הקדשים והוצאת כף ומחתה בבגדי לבן, ה. קטורת ונרות (לדעת רש"י קודם לכן תמיד של בין הערבים) בבגדי זהב. אשר לאיל העם, יש ביומא ע: מחלוקת בין רבי ובין ר' שמעון בן אלעזר. לדעת רבי, שנתקבלה להלכה, היה זה אותו האיל, שנזכר בספר במדבר כט ח בין המוספין, ואילו ר' שמעון בן אלעזר סובר, ששני אילים הוקרבו לציבור, האחד בתורת מוסף והשני לחובת היום (דעת יוספוס כדעה האחרונה). אמנם, קשה לבאר לדעת רבי, מה טעם נזכר כאן מבין כל המוספים דווקא האיל? כנראה, הטעם הוא, משום שאיל הכהן הגדול הוצרך להיזכר כאן ולאיל זה היה מקביל איל המוספין של העם. שהרי אל חטאת יום הכפורים היה מצורף קרבן עולה בתורת דורון. לכן היה על הכהן הגדול להביא נוסף על חטאתו גם איל לעולה, ואילו העם יצא ידי חובת הדורון שלו בתורת תוספת לחטאתו, באיל המוסף שלו.
פסוק כג:
ראוי להזכיר את הסברו של ר' אברהם דנציג בסוף ספרו "חכמת אדם", בהתכוונו לסלק כמה קושיות בפרשה שלנו, הוא מעורר את השאלות הללו: א. בשום מקום אין הפרשה מדברת על יום הכפורים, ורק בפסוק כט נמצאת קביעת הזמן "בחודש השביעי וגו'". ב. למה נזכר בכל הפרשה רק אהרן, הלא כתוב מפורש בסוף, בפסוק לב: "וכפר הכהן אשר ימשח וגו'", הרי יכולות להיעשות כל העבודות על ידי הכהן הגדול. ג. מפני מה נזכר כאן רק איל המוספין. ד. בפסוק כט נאמר: "והיתה לכם לחקת עולם", ומה טעם נשנה הדבר בפסוק לד: "והיתה זאת לכם לחקת עולם"? ה. מדוע לא נכתבה בפסוק כט המלה "זאת" כשם שנכתבה בפסוק לד? ו. למה הוצרך לכתוב בפסוק לד "ויעש... משה", שבא לדעת רש"י להודיע רק שאהרן עשה בבוא יום הכפורים כאשר ציוה ה'? ז. בפסוק כג אנחנו נתקלים בקשיים רבים, שכבר דיברנו עליהם. את אלה האחרונים אמנם סילק הגאון ר' אליהו מווילנא, בהעירו, שלדעת המדרש רבה לפרשה שלפנינו רשאי היה אהרן לבוא לקודש הקדשים בכל עת שהיא, בתנאי שהביא את הקרבנות נצטוו לו בפרשתנו. כך נאמר גם במדרש רבה סוף פרשת תצוה: "כך אהרן היה נכנס בכל שעה לבית קדשי הקדשים". והנה רק ליום הכפורים היתה באה חובת חמש טבילות ועשרה קידושי ידים ורגלים, ועל כן יש הכרח ל"ובא אהרן" – בפסוק כג – רק אחר-כך, ואילו אם היה רוצה אהרן ליכנס במשך השנה אל הקודש, היה עליו לעשות את הכל כסדר שנאמר בפרשה שלפנינו. ולפי זה מכוונות המלים "כל הפרשה על הסדר" אל אהרן עצמו. מטעם זה אין הפרשה מתחילה ביום הכפורים ומדברת תמיד רק על אהרן עצמו. משום כך בא כאן איל המוסף, מפני שבתוך השנה, כשלא היה מוסף היה על אהרן להביא איל בעד העם. לפי זה אין הפסוקים ב-כח מדברים כלל על יום הכפורים, אלא מכילים הוראות לאהרן, איך עליו לנהוג בהיכנסו במשך השנה לפני ולפנים. אולם בפסוק כט מתחילה פרשה חדשה: כאן סודר החוק של יום הכפורים. ראשית, החובה לענות נפש ולשבות מכל מלאכה. לכן כתוב: "והיתה לכם לחקת עולם", ולא "זאת", כלומר הנאמר כבר קודם לכן, כי אין המדובר על הקרבנות, אלא בפסוק "בחדש השביעי" רק אחרי גמר סידור חוק יום הכפורים מצווה בפסוקים לב-לג, כי ביום הזה יכפר הכהן הגדול על קודש הקדשים, על אוהל מועד ועל המזבח. ואחר כך כתוב בפסוק לד: "והיתה זאת לכם", היינו: כל המצוות הכתובות בפרשה תשמשנה "חוקת עולם", והפסוק "ויעש... משה" מגיד, שאהרן מילא אחרי כל החוקים, כדי שיהא רשאי להיכנס לפני ולפנים.
פסוק כג:
גם אנחנו נכונים להסכים להסבר הנאה הזה, אשר גם הרב מקלנבורג סומך את ידו עליו, אך בשינויים דלהלן: ההוראות שבפרשתנו הן סיומה של פרשת המילואים של המשכן. יום המילואים נהפך לאהרן הכהן הגדול ליום אבל על ידי מאורע מזעזע. שני בניו נענשו במיתה על שהתקרבו יותר מאשר היו רשאים, או משום שהקריבו קרבן שלא צווה. ובקשר לכך הוזהר אהרן לא לבוא אל הקודש פנימה, שלא ימות גם הוא. וכדי לאפשר לו עם זאת להתחיל את העבודה גם בקודש הקדשים ולגמור את עבודת החינוך, נצטווה לכפר תכף את הקודש, כדי לקבל רשות ליראות מיד לפני השכינה בקודש הקדשים. "ובא אהרן אל אהל מועד" בפסוק כג מציין את סיום טכס החינוך. (ראוי לציין, כי גם לעיל (ט כג) מסתיים מעשה החינוך במלים "ויבא... ואהרן אל אוהל מועד"). שכן אהרן התחיל בשעת החינוך בכל מיני עבודות, רק הסיום היה חסר עוד, כלומר: עוד לא נכנס לקודש הקדשים, מקום התגלות השכינה, ולכך ניתנה לו הרשות רק לאחר שסידר את טכס הכיפור הכללי שצווה בפרשה שלפנינו. והנה בחינוך אוהל מועד נעשו כל העבודות שהיו טעונות בגדי לבן בזו אחר זו. ובתורת הוספה לאותו מעשה הקדוש ביותר הוקרב עולה בעד הכהן הגדול והעם, לשם תודה על שניתנה הרשות לבא כוחה של האומה להיכנס לקודש הקדשים, ולבסוף נמסר הצו על יום הכפורים בתור חוק קבוע לכפר בעשירי לחודש תשרי מדי שנה בשנה. אלא שלפי ההלכה למשה מסיני "ובא אהרן" הוא רק אחרי סיום כל קרבנות היום, או לפחות אחרי גמר קרבן מוסף. כי רק אחרי השלמת החובות העיקרית, לעת ערב, יבוא אהרן אל המקום שבו שרויה השכינה (אפשר שהסיבה לכך היתה, שהמוספין באים בהכרח קודם לביאת אהרן: ואילו איל העם היה לפי ההלכה המסורה שייך למוספין, ו"אילו" היה קשור ל"איל העם". ולפי זה היו אילו ואיל העם קרבים, לשיטת ר' שמעון בן אלעזר, רק אחרי בוא אהרן).
פסוק כה:
כה. "חלב", כולל את כל האימורים.
פסוק כה:
"החטאת". של שתי החטאות, היינו הפר והשעיר. כאן כתוב רק "החטאת", ולא פר החטאת או שעיר החטאת, כמו בפסוק כז, משום שדין זה היה נוהג בכל חטאת וחטאת.
פסוק כו:
כו. "השעיר המשתלח", השעיר מייצג את החטא, ולכן מי שעוסק בשילוחו ייחשב לטמא וטעון טבילה והערב שמש. במס' יומא סז. יש מחלוקת בשאלה מתי מתחילה הטומאה.
פסוק כז:
כז. "אשר הובא וגו'", הוא הטעם מפני מה טעונים שריפה, משום שהיו במקדש אסור לאכלם (ראה לעיל על ה יז), ומכל שכן שאסור להקטירם על גבי המזבח, שהרי שיירי החטאת מיצגים את החטא, והכהן אוכל אותם כדי לשאת את עוון העם (י יז), לכן הם צריכים להישרף מחוץ למחנה (היינו מחנה ישראל). ראה לעיל על ד יא.
פסוק כח:
כח. כל העוסקים בהוצאת הפרים והשעירים הנשרפין, הם טמאים (ראה מבוא לטומאה וטהרה: קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות). הטומאה חלה משעה שעברו את מחנה השכינה.
פסוק כט:
כט-לא. "והיתה לכם לחוקת עולם", מוסב אל מה שבא אחרי כן, ולא אל המצוות הקודמות. החוק על דבר הצום ושביתת מלאכה ניתן בפרוטרוט בפרק כג, שם מקומו העיקרי, השוה שם. כאן ניתוסף רק החוק שגם האזרח וגם הגר יצום וישבות, כי אולי היה עולה על דעתנו, שהגר, שהוא כקטן שנולד, יהא פטור מהצום, אם נתגייר סמוך ליום הכפורים. אולי זה רמוז גם להלן בפרק כג, במלים "כל נפש" שנכתבו בקשר לעונש.
פסוק ל:
"ביום הזה יכפר", כלומר הכהן ישיג בעדכם כפרה, כפי שמפורט להלן.
פסוק ל:
"לטהר וגו'", מציין את מטרת הכפרה. הטהרה והזיכוך של האדם יבואו על ידי הכפרה, ולכן אינה מספקת כפרה חיצונית, אלא צריכה לכך טהרה פנימית, וזו דווקא לפני ה', היודע הכל. בעוד שכל ימות השנה הביאו חטאת לכפר על חטאים שביודעים, יעשו ביום זה תשובה גם על העבירות שידועות רק לה' לבדו.
פסוק ל:
"לפני ה'". עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכפורים מכפר (משנה יומא ח ט).
פסוק לא:
"שבת שבתון וגו'". כפל הלשון בא כדי לשנן את החוק, כמו להלן בפרק כג. אולם לדעת ויזל זה מלמד גם, כי אף אם אין כפרה נעשית על ידי הכהן, נוהגים איסור מלאכה וחובת הצום.
פסוק לב:
לב-לג. "וכפר". בראשונה נאמר בדרך כלל: יעשה מעשה כפרה, ומה היא, זה נאמר אחרי כן.
פסוק לב:
"הכהן". מאחר שזה נקבע ל"חקת עולם", אינו מכוון לאהרן בלבד אלא כל כהן גדול שהוא.
פסוק לב:
"אשר ימשח" - אשר ימשחוּ.
פסוק לב:
"ואשר ימלא וגו'" - ימלאו את ידיו, כלומר ימנו אותו למשרה, ראה לעיל על ז לה. מינוי הכהן הגדול נעשה: א) על ידי משיחה: ב) על ידי ריבוי בגדים, היינו בלבישת בגדי שרד של הכהונה הגדולה. זו האחרונה נקראת במיוחד "מילוי יד", ומימי המלך יאשיהו היה זה הטקס היחידי במינוי הכהן הגדול, שהרי שמן המשחה נגנז בעת ההיא (הוריות יב.).
פסוק לב:
"לכהן תחת אביו". מציין כל כהן גדול בתורת ממלא מקומו של אביו ומלמד, שהוא קודם לכל כהן אחר, אם הוא ראוי לכך.
פסוק לג:
"וכפר". ועתה מפרט על מי באה הכפרה. לשון "כפר" נמצא שלוש פעמים, כדי לציין את שלושת מעשי הכפרה. בראשונה באה כפרת קודש הקדשים. אף שהוא לא נטמא בפועל, שהרי איש לא התקרב אליו, אולם העוונות גרמו להסתלקות השכינה מתוכו, ויש צורך במעשה סמלי כדי לכפר על החטא. קודש הקדשים מכונה מקדש הקודש", והמלה "מקדַש" היא נסמך מן "מקַדֵש", ולא מן "מקדָש". אותה צורה נמצאת גם בספר במדבר יח כט, ושם המלה "מקדְשו" אפשר ליחס רק ל- "מקַדֵש", כי הרי מן "מקדָש" היה צריך לומר "מקדָשו" (השוה איוולד 255 a). מקדֵש, הוא החלק החשוב ביותר של ה"מקדש" או של הקודש, הוא המקום שממנו מקבל כל המקדש את קדושתו (ארליך, בספרו "מקרא כפשוטו"). ולכן הכוונה ב'מקדַש' כאן (וכן בבמדבר שם) תרומת כל הקודש. אחר כך מכפר על אוהל מועד ביחד עם המזבח, שהם עשויים להיטמא בפועל, וטעונים טיהור (השוה לעיל פסוק יט). לבסוף באו עבודות הקרבנות במזבח החיצון, שהכפרה שלהן באה במיוחד על ידי וידוי בעד הכהנים והעם. אין הכפרה באה על המזבח החיצון עצמו אלא על האנשים שמסביבו. רק בעבודת החינוך נעשתה כפרה גם עליו (שמות כט לו), וזו כוחה היה לתמיד.
פסוק לד:
לד. "זאת", המלה 'זאת' רומזת על "בזאת יבא אהרן" ומכוונת אל כל סידור העבודה שבפרשה זו. מכיון ש"חטאתם" באה בזקף קטן, יש להפריד ממנה "אחת בשנה" ולהסב אותה אל "לחוקת עולם", והפירוש יהיה, איפוא: אחת בשנה תהיה זאת לכם לחוקת עולם. משמע שיש מקום לחוקות אחרות דומות, כגון פר כהן משיח. ופר העלם דבר (ד, א-כא).
פסוק לד:
"ויעש", ראה לעיל ביאור לפסוק כד.
פסוק לד:
מילואים לתורת כהנים
פסוק לד:
כמה מצוות הנוגעות בעבודת הקרבנות (פרק יז)
פסוק לד:
בפרק זה באו כמה ענינים: נאסרה כל שחיטה מחוץ לאוהל מועד (פסוקים ב-ז) וכן כל הקרבה (פסוקים ח-ט). אחר זה באה מצות כיסוי הדם, איסור אכילת דם (פסוקים י-יד) ואיסור אכילת נבלה וטרפה (פסוקים טו-טז). מילואים אלה כוללים לפי זה חמש ציוויים: א. איסור שחיטת חולין (וגם שחוטי חוץ), פסוקים א-ז. איסור הבאת קרבן בבמה, פסוקים ח-ט. ג. איסור אכילת דם, פסוקים י-יב. ד. המצוה לכסות דם חיה ועוף, והאיסור לאכלו, פסוקים יג-יד. ה. חובת הטהרה לכל אוכל נבלה וטרפה, פסוקים טו-טז.
פסוק לד:
תוכן פרשתינו קשה להבנה במיוחד, כפי שאנו רואים שהוא קיבל פרשנויות שונות להפליא על ידי חכמינו, במס' חולין ט: -יז. יש פלוגתא בין ר' ישמעאל לבין ר' עקיבא בפשט הכתוב "כי ירחיב וגו'" (דברים יב כ). ר' ישמעאל אומר: "לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה שבתחילה נאסר להם בשר תאוה". ואילו ר' עקיבא סובר: "לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה שבתחילה הותר להן וכו'". המקום בו מצא רבי ישמעאל איסור בשר תאוה, הוא בפרשתינו, כפי פירושו הצודק של רש"י, שהרי כאן נאסרה בעונש כרת כל שחיטה של חולין. אמנם, התוספות טענו נגד פירוש רש"י, שבכמה מקומות מניח התלמוד שפרשתנו מדברת על שחיטת קרבנות ושהכתוב אוסר רק שחיטת בעלי חיים שכבר הוקדשו למזבח. אולם זה משום שהתלמוד קיבל להלכה את דעתו של ר' עקיבא, שלפיה לא נאסר בשר תאוה מעולם, והיה מוכרח לבאר את הפרשה שלפנינו בדוחק לפי שיטתו. לעומת זה, אם נקבל את דעתו של ר' ישמעאל, אין צורך לנטות מדרך הפשט הפשוט, והביאור הנכון יהיה, שכאן נאסרה כל שחיטה מחוץ לאוהל מועד. כך מבארים גם הרמב"ן והרשב"א, ומביאים הם גם ראיות מתוך מדרשים. בויקרא רבה פרשה כב מובאת ברייתא: "ר' ישמעאל אומר: הרי זה היתר מכלל איסור, לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר לא בא הכתוב והתירו להם אלא בשחיטה. ר' עקיבא אומר: הרי זה איסור מכלל היתר, לפי שהיו ישראל נוחרין ואוכלין במדבר, לא בא הכתוב ואסר להן כן אלא בשחיטה. תני ר' ישמעאל לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר לפיכך הזהירן הכתוב שיהיו מביאין קרבנותיהן לכהן והכהן שוחט ומקבל וכו'". ובדברים רבה פרשה ד: "הרבה דברים אסר אותם הקב"ה וחזר והתירם במקום אחר, תדע לך, אסר הקב"ה לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אהל מועד, מנין, שנאמר: "ואל פתח אהל מועד וגו'" מה כתיב שם: "דם יחשב לאיש ההוא וגו'" וכאן חזר והתירו להם, שנאמר: "רק בכל אות נפשך וגו'". השוה גם את המדרש שהבאנו במבוא לקרבנות: ערכם של הקרבנות ומשמעותם.
פסוק לד:
לעומת זאת מסכים הספרא לדעתו של ר' עקיבא, שלפיה מדברת פרשתנו רק בקרבנות. דעה שראויה לתשומת לב מביע הרמב"ם, הל' שחיטה ד, יז-יח: "כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת חולין אלא היו נוחרין או שוחטין ואוכלין כשאר הגוים, ונצטוו במדבר שכל הרוצה לשחוט לא ישחוט אלא שלמים, שנאמר: "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור וגו' ואל פתח אהל מועד וגו' למען אשר יביאו וגו' וזבחו זבחי שלמים לה' וגו'", אבל הרוצה לנחור ולאכול במדבר היה נוחר, ומצוה זו אינה נוהגת לדורות אלא במדבר בלבד בעת היתר הנחירה. ונצטוו שם שכשיכנסו לארץ תאסר הנחירה ולא יאכלו חולין אלא בשחיטה, וישחטו בכל מקום בעולם חוץ לעזרה, שנאמר: "כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך וגו' וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך וגו'" וזו היא המצוה הנוהגת לדורות לשחוט ואח"כ יאכלו". לפי זה מאחד הרמב"ם את דעותיהם של ר' ישמעאל ושל ר' עקיבא. הוא מסכים לר' עקיבא שבשר נחירה היה מותר, וכנגד זה סובר הוא בהסכם לר' ישמעאל, שפרשתנו מתכוונת לאסור גם את שחיטת חולין וסבור שבחולין היתה רק נחירה מותרת, ומי שרצה דווקא לשחוט היה מחויב להקדיש את הבהמה לקרבן ולשחוט במקדש, (לדעת הרמב"ם מציין הכינוי "נחירה", לפי משמעותו הפשוטה, כל צורה של המתה חוץ משחיטה, שלא כתוספות חולין כ. ד"ה לא אמרן, הסוברים כי גם הנחירה צריכה היתה להיעשות במקום שני הסימנים).
פסוק לד:
והנה אם בפרשתנו הוטעם איסור השחיטה מחוץ למקדש בזה, כדי שלא יזבחו עוד לשעירים, הרי היה מקום לפי דעת הרמב"ם לבאר, שרק בשחיטה היה חשש של עבודה זרה, מפני שהיו רגילים לשחוט את הקרבנות, ואילו בנחירה לא היה חשש של עבודה זרה, משום שהיא לא היתה נוהגת. בכל זאת יהיה קשה לתאם את דעתו של הרמב"ם עם הכתובים. הביטויים "דם יחשב" – "דם שפך" לעצמם מוכיחים, כי עיקר החשש בא מצד שפיכת דם ולא מצד אופן ההמתה. וחוץ מזה מלמדות ההוראות שבאו להלן, כי אכילת בעלי חיים שהיו ראויים למזבח לא היתה אפשרית אלא אם כן הקריבו אותם שלמים. שהרי ברור, כי הקשר בין המצוות שנאמרו בפרשה שלפנינו מתבאר על הצד היותר טוב, כשנניח, שמתחילה נאסרה המתת בעלי חיים אלא אם כן הובאו לקרבן, כל צורת המתה אחרת נחשבה לשפיכת דם. ואילו עוף וחיה, שלפי הנוהג אינם ראוים למזבח, מותר לשחוט, אך את דמם צריך לפחות לכסות. את הדם אסרה התורה לאכול בכל המקרים. או שהוא מובא על המזבח כדי לכפר בו (פסוק יא) או יכוסה לפחות בעפר. ואחריו בא בפסוק טו איסור נבלה וטרפה. בטריפה, הכוונה לבעלי חיים שראויים למזבח אלא שנפסלו לעולם לשחיטה על ידי סוג מום שנפל בהם. וכאן יוצא שבעלי חיים בריאים וכשרים לקרבן אסור היה להמית אלא אם כן הובאו כקרבן אל המזבח. אמנם, היה כאן מקום לחשש שחסר הדין, מה לעשות בבעלי חיים שנפל בהם מום (ויקרא כב יט ואילך), ולא יכלו להקריבם. אולם, מכיון שהחוק לא ניתן אלא באופן זמני למשך המסע במדבר, לא היה צורך לקבוע דין מיוחד למקרה כזה, שאולי לא היה שכיח כלל באותה התקופה הקצרה, או אפשר, שהלכה זו, כהרבה הלכות אחרות, ניתנה במסורה שבעל פה.
פסוק לד:
אולם היה מקום להצדיק את דברי הרמב"ם, המביעים אולי את דעתו של ר' עקיבא (השוה הפירושים) ולהתאים אותם לפשט הפשוט של הפסוקים, אם היו מניחים שאיסור בשר נחירה נכלל באיסור נבלה וטרפה (פסוק טו). נבלה, מלשון נבל, כמש, מציינת כל בעל חיים שמת, ואם בנבלת בהמה טמאה נאמר "הנוגע בנבלתם יטמא", מכאן, שכל בעלי חיים טמאים מטמאים במגע, בין אם נשחטו, בין אם לא נשחטו, משום שהשחיטה אינה מועילה להם כלום (השוה לעיל על יא לט). רק את הבהמה הטהורה שנשחטה מוציאה התורה מכלל איסור נבלה, משום שהשחיטה מטהרתה מידי נבלה, אך בשום מקום אין אנו מוצאים, שגם הנחירה מטהרת מידי נבלה. ומכל מקום רשאים אנו להניח, שכל מי שאכל בשר נחירה, נטמא, כפי שההלכה מלמדת: "נבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה" (עיין להלן ביאור לפסוק טו).
פסוק לד:
והאמור בתלמוד (חולין יז. ועוד): "נחירתן זו היא שחיטתן", אינו אלא לענין היתר אכילה, באותו הזמן שהיה מותר. ובאופן הפשוט ביותר מתבארים הכתובים לפי התנא שאומר: "אין שחיטה לעוף מן התורה". כך אפשר היה להניח שהכתובים אומרים, כי הנבלות שמותרות באכילה מטמאות בבית הבליעה. ובמדבר היו שייכים לסוג זה בשר נחירה ונבלת עוף טהור. אך משנאסר אחר כך בשר נחירה, הוצא, כמובן, מדין טומאה זו והועמד במדרגה שוה לנבלת בהמה. אבל לפי התנא הסובר שיש חובת שחיטה לעוף מן התורה, מוכרחים אנו להניח שהחוק של שחיטת עוף ניתן אחר שנאסר בשר נחירה. כי קודם לכן לא היה מקום לצוות על שחיטה לעוף, שהרי בחולין היתה נחירה מותרת ובקדשים היתה נוהגת מליקה בעוף, ולא שחיטה. לכן לא נטעה אם נשער, שעוף של חולין אפילו נבלתו היתה מותרת במדבר. ועל הנאמר ביומא עה: ("מלמד שירד להם עם המן דבר שטעון שחיטה"), אפשר לומר שדברי אגדה הם, ונקרא דבר שטעון שחיטה, מפני שעל פי הדינים שניתנו אחר כך היה טעון שחיטה. בזמן מאוחר יותר, כשנאסר בשר נחירה, הושווה לנבלה לטמא במגע, אולם ההלכה "נבלת עוף טהור מטמא בבית הבליעה" נשארה בתוקפה, משום שבעוף היתה קיימת אפשרות של היתר נבלה, היינו "קדשים דאשתרייא מליקה בהדייהו".
פסוק לד:
לפי המבואר מובן מדוע נאסרו על הכהנים להלן (כט ח) נבלה וטרפה. גם שם מכוון האיסור לנבלת עוף ובשר נחירה, שלשאר בני ישראל היו מותרים ורק לכהנים היו אסורים מפני טומאה. על פירוש המלה "טרפה" עיין רש"י. אפשר היה גם להניח, כי "נבלה" זו נבלת עוף טהור ו"טרפה" הוא בשר נחירה, שלא מתה מאליה אלא הומתה בידי אדם ("נטרף"). אפשר שכך ביאר לעצמו ר' עקיבא (לפי הרמב"ם) את הפסוקים הללו.
פסוק לד:
אבל לדעת ר' ישמעאל לא הותר בשר נחירה מעולם, משום שלפי השקפתו הלשון "דם שפך" מונע היתר כל מיני המתה. והנה צריכים לבאר, מה היה דינה של נבלה ממש, שמתה מאליה ולא היתה בה שפיכת דם, לפי ההשקפה ההיא, או של טרפה, שאמנם נהרגה, אבל היתה כבר קודם לכן נגועה במום שאינו ניתן להירפא ולא היתה בה שפיכת דם, הגם אלו היו לפי ר' ישמעאל אסורות במדבר? התשובה היא לדעתי: לא! כבר במבוא לקרבנות ('שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות') הזכרנו את השקפתו של ר' ישמעאל, שלפיה רק הכללות נאמרו בסיני, ואילו הפרטות נמסרו באוהל מועד. ואפשר שלפי ר' ישמעאל גם מצוות אחדות שבמשנה תורה נאמרו רק אחרי כן בערבות מואב, ובמקרה זה ייתכן שהאיסור "לא תאכלו כל נבלה" לא ניתן עדיין בזמן המסעות במדבר. אמנם, איסור טרפה נצטווה כבר לעיל, בשמות כב ל, אבל אפשר היה לצמצם איסור זה על מקרי "בשר בשדה טרפה" (כלומר: דרוסה). ואולי היה לדעת ר' ישמעאל צורך שעת הדחק להיתר נבלה וטרפה מאחר שנאסר בשר תאוה. וראיה לכך, שבפרק ז פסוק כד נאסרו רק חלב נבלה וחלב טרפה, מה שנותן מקום למסקנה, שנבלה וטרפה עצמן היו מותרות (עיין לעיל על ז כד). לעומת זאת לדעת ר' ישמעאל נבלה מטמאה הן באכילה והן במגע ובמשא, ואת "אשר תאכל נבלה" בפרק יז טו, יש לפרש כמו בפרק יא מ. השוה רמב"ן שם (ההלכה שיש להסיק מהכתוב יז טו בענין טומאת בית הבליעה בנבלת עוף טהור, ייתכן שהיא לדעת ר' ישמעאל הלכה למשה מסיני. לצערנו אבד ספר המכילתא לר' ישמעאל לויקרא, ולא נתקיים בידינו ביאורו של תנא זה לפסוק הנזכר). כך מתיישבת פרשתנו גם לשיטת ר' ישמעאל וגם לשיטת ר' עקיבא בלי לזוז מפשוטם של הכתובים.
פסוק לד:
ומה שנוגע לדברי מבארים אחרונים, שמייחסים את חלקם הגדול של הפרקים יז-כו למחבר אחר, שונה מזה של הפרקים הקודמים, ומכנים אותם בשם "ספר הקדושה" (Heiligkeitsgesetz - H), הרי עתידים אנו לדון על זה בסוף פרק כו באריכות. אך הפרשה כאן שייכת לפי תכנה אל חוקי הקרבנות, וכן אל חוקי המאכלים ואל חוקי הטהרה והטומאה, כלומר: אל החלק הראשון של ספר ויקרא, שאנו ציינו אותו (בהערות מוקדמות לויקרא) בשם "ספר כהנים". ספר הקדושה מתחיל בפרק יח, שנראה ברור כמבוא לחלק חדש, עיין שם. השוה ספרי 'ראיות מכריעות' עמ' ט ואילך, ועמ' טז ואילך.
חזרה לפרק →