פסוק א:המצורע שהיה מוחלט זקוק עוד אחרי הרפאו רפואה גמורה: א) לטהרה על ידי טקסים שונים, המובאים בפרק יד, פסוקים א-ט, ב) להבאת קרבנות הטהרה, שהם שונים לעשירים (יד, י-כ) מאלה שלעניים (יד, כא-לא). בבגד לא מצווה שום טכס, אם הוא מוחלט, יישרף, ואם היה רק מוסגר, דיו בטבילה גרידא. אולם האדם והבית זקוקים לטקסי טהרה מיוחדים: האדם – רק אם היה מוחלט, והבית – רק אחרי הסגר שני, ואילו אם הוחלט – יותץ. הטעם שהוצרך להקדים את חוקי הטהרה לדיני נגעי הבתים, מבואר בפתיחה לפי"ג, ועוד הוסבר בסוף ההקדמה לפי"א, שטהרת המצורע כוללת שתי פעולות: הראשונה מרשה לו ביאה בקהל, והשניה ביאת המקדש.
פסוק א:מעשה הטהרה הראשון: טקסים שונים
פסוק א:ויקרא יד, א-ז. "אל משה", ולא גם אל אהרן, משום שאהרן לא היה דרוש כאן בתור מורה.
פסוק ב:"זאת תהיה וגו'". מאחר שכבר בפרשה הקודמת דובר על המצורע, יש גם בפתיחת הפרק הזה "זאת תורת", כמו בפרקים ו-ז: "זאת תורת העולה" "וזאת תורת האשם", שכבר דובר עליהם קודם לכן. לפי דעתי מתבארת הפתיחה על ידי חכמינו באופן מעולה בלשון זו: "תורה אחת לכל המצורעים שיהיו מביאים קרבן זה". כל שבא כאן חל בדרך שווה על כל סוגי המצורעים, ואילו בדינים שבפרקים הקודמים יש הבדלים בין הסוגים השונים של הצרעת. אמנם, יש גם בדינים הקודמים כאלה ששוים לכל המצורעים, כגון אלה שבפסוקים מה – מו. אולם דינים אלה לא היו עשויים להיכלל בפרשה שלפנינו, מכיון שאין מן הראוי לערבב את החוקים בדבר הליכות הטמא עם החוקים על דבר טהרתו. זאת היא גם כוונתם של פסוקי הפתיחה בפרקים ו-ז, שמתחילים במלים "זאת תורת", אשר גם הם כוללים דינים המשותפים לכל הקרבנות שעליהם מדובר שם, ובזה מתבאר גם הטעם, מפני מה מציינים שם את דרך העלאת הקרבן דווקא בתורת האשם (ז א ואילך), ואילו בשאר הקרבנות מפוזרים הדינים מסוג זה בפרקים א-ה. והטעם הוא, שרק באשמות שווה טכס הקרבן לכל הסוגים, ואילו בשאר מיני הקרבנות דרכי ההקרבה שונות הן לפי מיניהם של הקרבנות. טעם אחר ניתן לעיל במבוא לקרבנות ('שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות', ד"ה לתורת החטאת, ושם, בקטע: 'תורת הקרבנות בויקרא ו-ז, ד"ה בתורת האשם, ובסוף הקטע: 'על היחס שבין שתי פרשיות הקרבנות'). אך מתוך ששינה כאן הכתוב ואמר "זאת תהיה תורת המצורע", בעוד שבשאר הפסוקים כתוב "זאת תורת", מסיק התלמוד במנחות כז. שהדינים באים כאן אינם רק למצוה (כלומר: לכתחילה), אלא גם "מעכבין", כלומר שכל פעולת הטהרה פסולה, אם אף אחד הדינים לא קויים בשלימותו.
פסוק ב:"המצרע", עם שבשאר הפסוקים של תורת המצורע (גם בפרק כב פסוק ד ובמדבר ה, ב) משתמש הכתוב תמיד בצורת בינוני פעול (צרוע), כתוב כאן בינוני פּוּעַל, וכנראה, פירוש "מצורע" כאן: אותו אדם שהוחלט לטמאו (כדוגמת טַהֵר וטַמֵא, שהוראתם: החלט לטהר או לטמא אותו), שהרי פעולות הטהרה שנצטוו כאן מכוונות רק אל הטמאים המוחלטים.
פסוק ב:"ביום טהרתו", לפי משמעות המלים: באותו יום ממש: אולם, מכיון שהפעולות הבאות לא נעשו כולן ביום אחד, אפשר להיווכח שעל פעולה שמתחילה ביום מסויים ונמשכת כמה זמן, אומרים שהיא נעשית "ביום וגו'" (עיין במבוא לקרבנות, בסוף הקטע: על היחס שבין שתי פרשיות הקרבנות). חכמינו למדו מכאן שאת טהרת המצורע יש לעשות רק ביום (מגילה כא.).
פסוק ב:"והובא", "שלא ישהא". כלומר: יובא מיד אל הכהן שיטהר אותו (ספרא).
פסוק ג:"ויצא הכהן", הוא ביאורו של "והובא". כלומר: למצורע אסור לבוא אל המחנה, ובוודאי אסור לו ליטהר על ידי כהן מצורע שיושב עמו מחוץ למחנה, אלא כהן שהוא טהור מצווה לצאת אליו (תו"כ).
פסוק ג:"והנה נרפא", כל נגע צרעת נחשב כנרפא, כשמראה הנגע או סימני הטומאה נעלמו, או אם הופיע סימן טהרה וגם אם "פרח בכולו", לעיל יג יב (ספרא).
פסוק ד:"למטהר", בנין התפעל.
פסוק ד:"שתי צפרים", בדומה לשני שעירי יום הכפורים (טז ה), גם שתי צפורים אלו צריכות להיות שוות במראה, בקומה ובדמים, גם לקיחתן צריכה להיות כאחת (נגעים יד ה), אולם זאת נאמר למצוה ולא לעכב. בספרא אומר ר' יוסי הגלילי, כי הצפורים צריכות להיות צפורי דרור, שחיות בחופש בשדה. לדעת דבי ר' ישמעאל "צפור דרור זוהי עוף שאינו מקבל מרות, "שדרה בבית כבשדה". לביאור "צפור דרור" השוה עוד: תוספתא נגעים ח ג וספרא לפסוק ה. (במקום "קיבלאות" "קיפל" יש לקרוא שם "קיכלאות", "קיכל", מיוונית κίχλη בגרמנית Drossel).
פסוק ד:בחולין סב. נאמר: "עוף המסרט כשר לטהרת המצורע וזוהי סנונית לבנה", לדעת רש"י ואחרים היא העוף הקרוי בגרמנית Schwalba, בעל צבע לבן, השוה לוויסון עמ' 206 ואילך. אולם לדעת אחרים עוף זה טמא ופסול לטהרת המצורע. השוה משנה למלך הלכות טומאת צרעת יא א. על Schwalba אם היא עוף טהור או לא, עי' יו"ד פב ה, ט"ז נקוה"כ ופמ"ג שם. אגב: הרמב"ן סובר, שכל העופות הקטנים נקראים צפורים. על השאלה, אם רק עוף טהור נקרא צפור או גם עוף טמא, השוה דברים יד יא.
פסוק ד:"חיות", כלומר: בריאות ושלמות, "שחיין ראשי אברים שלה".
פסוק ד:"טהורות". לפי הדעה שמשמעות צפור- צפור טהורה, מלמדתנו המלה המיותרת "טהורות", שצפורים צריכות להיות כשרות לאכילה ושלא יוקחו מעיר הנדחת (דברים יג יג ואילך).
פסוק ד:"עץ ארז", גזר עץ ארז. לדעת תו"כ יהא ארכו של הגזר אמה אחת, ורביע כרעי המטה עוביו, מלבד זה, עלה יהא תלוי בקצה האחד.
פסוק ד:"שני תולעת", "שני", מן שנה - מאיר, מבריק, מציין את הצבע האדום המבריק. "תולעת" הוראתו כאן מין כנימה ששוכנת בעלי הצמחים הדוקרניים ושביציה מכילות את צבע השני. צמר זה טעון טוויה לשמה, עיין מנחות מב: וודאי שאין זה מקרה, שגם בפרשה שלפנינו וכן גם בספר במדבר יט ו, שגם שם משמש הצמר האדום מכשיר לטהרה, הוא נקרא "שני תולעת" ואילו במקומות אחרים: "תולעת שני". "תולע" שם הרמש, ו"שני" מציין את הצבע האדום המבריק. בטקס הטהרה מודגש הצבע האדום, שנועד לשמש סמל החיים והבריאות.
פסוק ד:"ואזוב". צריך להיות "אזוב" בלי שם לוואי, כך, למשל, "אזוב יון" פסול. האזוב נזכר גם במקומות אחרים במקרא כמכשיר טהרה (השוה תהלים נא ט: תחטאני באזוב וגו'").
פסוק ד:"ארז ואזוב", מובאים גם במלכים-א, ה, יג, זה מול זה, הראשון כגדול שבצמחים והשני כקטן שבהם.
פסוק ה:"וצוה הכהן ושחט", לדעת ר' יוסי בן יהודה השחיטה כשרה גם בזר, ואילו רבי סובר שצריכה להיעשות בידי כהן, ולפי זה צריך לבאר שהמלה "צוה" פירושה, שהכהן יצוה להביא כלי חרס ובו מים חיים (ויזל).
פסוק ה:"הצפור האחת", ספרא: "הצפור הברורה".
פסוק ה:"על מים חיים", שהדם יזרום אל המים החיים. "מים חיים" נקראים רק מי המעינות שנובעים תמיד ואינם פוסקים. הביטוי "חיים" מרמז, שהמים הם בריאים וראויים לשתיה, ולא מלוחים וכיוצא בזה. וכשם שבמים החיים לא השתמשו עוד למלאכה, כך גם הכלי צריך להיות חדש שלא השתמשו בו עדיין.
פסוק ו:"את הצפור החיה יקח", את הצפור יקח לחוד, ואילו את שלושת המכשירים האחרים יקח קשורים כולם יחד "בשירי הלשון", כלומר, בחוטי הצמר הנגררים בקצה (ספרא).
פסוק ו:"וטבל אותם ואת הצפור החיה", בשעת הטבילה יקח בידו את שלושת המכשירים הקשורים זה בזה יחד עם הצפור.
פסוק ו:"על המים וגו'", הוא לפי פשוטה של לשון תיאור להמלה "השחוטה". אולם חכמינו סברו, שהוא מכוון אל "וטבל", והוראת "על" תהיה - יחד עם (השוה במדבר כח י). ולפי זה מובנו: וטבל אותם בדם שמעורב בו המים. כך מתרגם גם יונתן: "ובמי מבוע", וגם הטעמים ופסוק נא הם סיוע לפירוש זה. ואם הכתוב מצווה לטבול אותם בדם ובמים, הרי שהמים והדם צריכים להיות ניכרים. לכן נקבע שיעור המים ברביעית, באשר גם הדם של צפור קטנה אינו נעלם בהם, ומצד אחר המים בשיעור זה ניכרים אפילו בתוך הדם של הצפור הגדולה ביותר.
פסוק ז:"והזה", יש אומרים שההזאות נעשות "לאחר ידו", ולדעת אחרים "על מצחו" (נגעים יד א, השוה תרגום יונתן).
פסוק ז:"וטהרו", מכיון שלטהרה דרושים עוד מעשי טכס הנזכרים אחר כך, הורו בתו"כ, ש"וטהרו" ו"וטהר" (בפסוק ח) באים להורות, שהמעשים הנעשים בגוף המצורע מעכבים, כלומר שבלעדיהם המצורע אינו טהור (ספרא), ואילו שילוח (פסוק ז) וכיבוס (פסוק ח) הם למצוה ואינם מעכבים, כלומר אם לא עשו אותם אינם מעכבים את הטהרה. לדעת ספורנו כוונת "וטהרו" שאינו זקוק עוד לפריעה ולפרימה. אולם זה לא לפי ההלכה, השוה ראב"ד ברמב"ם הלכות טומאת צרעת יא ד. לפי הסבר הספרא אין "וטהרו" מצוה מיוחדת אלא קשור בפסוק שלאחריו, והכוונה היא: אחרי שטיהר אותו באופן זה, ושלח וגו', בזה נאמר בעקיפין שהמעשה שנזכר לפני כן, היינו ההזיה, מעכב את הטהרה. אף הטעמים (אתנח תחת "פעמים" וזקף על "וטהרו") מחייבים לקשור את המלה "וטהרו" אל הפסוק שלאחריו (השוה ליכטנשטין, שם עולם לפסוק זה).
פסוק ז:בפסוק נג נאמר: "אל מחוץ לעיר על פני השדה", השדה המעובד, ולא על פני הים או אל המדבר. ממשנת נגעים יד ב וממס' קידושין נז: יוצא לכאורה שכהן ישלח את הצפור אחרי ההזיה מתוך העיר (זאת גם דעתו של הרמב"ם). אולם זה היה נהוג, כנראה, רק בנגעי בתים, שרק שם נאמר "אל מחוץ לעיר", ואילו כאן מדבר הכתוב על המחנה שבמדבר, מקום שלא היה צורך להביא את הצפור אל המחנה, ולכן לא נאמר כאן "אל מחוץ למחנה". מלבד זה היה הכרח לשלח במדבר את הצפור אל המדבר (אלא אם כן מניחים, שסביבת המחנה, מקום שירד המן, לא היתה נחשבת למדבר). ואם המשנה מדייקת לומר גם בנגע אדם "אל מחוץ לעיר" (פסוק נג), הכוונה היא, שלהבא בארץ הקודש, שהמצורע ישב מחוץ לעיר, צריך היה לשלח את הצפור על פני השדה, ולא כלפי העיר (זו דעת תוס', ראה פסקי תוס' קידושין, שם), ועוד משמיע לנו התלמוד במסכת קידושין שם, שלאחר שנשתלחה הצפור היא מותרת באכילה, שכן "לא אמרה תורה שלח לתקלה", כלומר לא היתה מצווה לשלחה כדי שייכשל אדם באכלו אותה בשוגג.
פסוק ח:ח-ט. "וכבס", זוהי טבילת בגדים.
פסוק ח:"וגלח וגו'", את כל השער, במקומות בהם הוא נאסף היטב, חוץ משערות בית הסתרים שאינן נראות לעין, השוה סוטה טז. לפי משנת נגעים יד ד (השוה נזיר מ.) צריך לעשות את הגילוח, כדוגמת הנזיר (במדבר ו יח) והלוים (שם ח ז), בתער, וכך הוא גם הגילוח בפסוק הבא.
פסוק ח:"ורחץ במים", זוהי טבילת גופו.
פסוק ח:"וטהר", כלומר, לא יטמא שוב "במשא, משכב ומושב, ובביאה", אבל מטמא עוד במגע כשרץ (נגעים יד ב).
פסוק ח:"ואחר וגו'", ואחרי כן מותר לו לבוא אל מחנה ישראל, אולם הוא מחויב לשבת עוד מחוץ לאהלו שבעת ימים. ימים אלה נקראים "ימי ספירו", ואילו הימים הקודמים נקראים "ימי חלוטו" (מועד קטן ז:). כוונת מחוץ לאהלו לפי תו"כ: איסור תשמיש המיטה, מה שלא חל על ימי חלוטו (לדעת ר' יוסי בן יהודה היה זה אסור גם בימי חלוטו, זוהי גם דעתו של יונתן בתרגומו לפרק יג מו), אולם איסור זה אינו חל על אשה (כריתות ח:). עם זה יש להחזיק גם בפשט הפשוט, שעליו לשבת מחוץ לביתו כמנודה, מועד קטן טו: (השוה נגעים יד ב ואליהו רבא שם).
פסוק ח:הביטוי "אהלו" רומז, כפי שהעיר קייל, שבני ישראל ישבו בזמן ההוא באוהלים, אמנם ניתן להניח, כי יכולים היו לחנות אפילו בלא אוהלים, מה שמאשרים גם תיירים בזמננו. ובזה מופרך חשבונו של קולנסו, שלפיו היו דרושים לשני מיליונים בני ישראל שעברו דרך המדבר, מאתים אלף אוהלים ולהעברת האוהלים מאתים אלף שוורים, חוץ מזה שביסוד החשבון הזה נעוצה הטעות הגסה בנוגע למשקל האוהלים (השוה הנגסטנברג Ev. Kirchenzeitschrift 15, 1854).
פסוק ט:"כל שערו וגו'", זהו כלל ופרט וכלל: "כעין הפרט" בא למעט את שערות בית הסתרים ושאר חלקי הגוף אשר שם אין שערות סמיכות. זו דעת ר' ישמעאל. ואילו ר' עקיבא דורש כאן לפי המידה "ריבוי ומיעוט וריבוי" וממעט רק השערות שבפנים החוטם (השוה פירוש המשניות שלי במסכת שבועות ג ה, וגמרא סוטה טז).
פסוק ט:"את ראשו", אפילו כשהוא נזיר: "ואת זקנו". אעפ"י שזה אסור (יט כז). השוה נזיר מא.
פסוק ט:"וכבס... וטהר", אחרי הטבילה הוא טהור ומותר במעשר שני, אך אסור עדיין בתרומה, כי עודנו "טבול יום". עם הערב שמש מותר הוא גם בתרומה, אבל עוד לא בקדשים, משום שהוא מחוסר כפורים (ראה נגעים יד ג, והשוה 'קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות וטומאות', במבוא לטומאה וטהרה).
פסוק י:פעולת הטהרה השניה: קרבנות הטהרה
פסוק י:י-כ. בין הפעולה הראשונה לבין השניה עברה תקופה של שבעת ימים, שבהם צריך המצורע לשבת מחוץ לאהלו, אך ביום השמיני נגמרה טהרתו.
פסוק י:"יקח וגו'", הוא יביא קרבנות אלה: א) כבש אחד לאשם, ב) כבש אחד לעולה, ג) כבשה אחת לחטאת. על שלושת הכבשים האלה הוא מביא את המנחות שנאמרו בבמדבר טו ד, היינו עשרון סולת לכל אחד ושלושה לוגין שמן (שעליהם רומזת המלה "בַשמן", כמדברת על שמן ידוע), ובכן בסך הכל שלושה עשרונים סולת ותשעה לוגין שמן ועוד לוג שמן להזיות השונות על הבהונות ("מתן בהונות"). מלבד זה הוא חייב להביא שלוש פעמים שלושה לוגין יין לנסך, מה שלא נזכר אמנם בפרשה שלפנינו, אך יוצא – בדומה למידת השמן של המנחה – מבמדבר טו ד ואילך (השוה ספרי, שם). החטאת והאשם של המצורע עולים בזה על שאר החטאות והאשמות, שהיו טעונים מנחות ונסכים, מה שאין כן בשאר הקרבנות מסוג זה השוה מנחות צא.
פסוק יא:"האיש המטהר אותם", את האיש ואת הקרבנות שנזכרו, את האיש להזות עליו, ואת הקרבנות לשם תנופה. אולם בעצם רק האשם ולוג השמן טעונים תנופה, כפי שמוכח מפסוק יב (ספרא).
פסוק יא:"לפני ה'", כלומר אל פתח אוהל מועד, כי לתוך העזרה עדיין אסור היה לו לבוא, בבית שני הועמד ליד שער ניקנור, שהיה פתוח מעזרת נשים לעזרת ישראל. עזרה זו היתה כבר חלק של הקודש, שלמצורע אסור לבוא שמה (השוה סוטה ז. וח.). הביטוי "לפני ה'" יש לו הוראות שונות, משום שלמקומות הקדושים דרגות שונות (השוה כלים פרק א), וכל מקום ומקום יכול להיקרא "לפני ה'", כלומר: ביחס אל המקום המקודש פחות ממנו (השוה מלבי"ם לפרשת צו סימן כו).
פסוק יב:"והקריב אותו לאשם", הקרבה זו היא התנופה הנזכרת סמוך אחרי זה, ופירוש "והניף אותם" הוא ששניהם מונפים בבת אחת. לדעת הרמב"ם (מחוסרי כפרה ד ב) נעשתה תנופה זו, כמו שאר התנופות, בקודש, והטמא אינו יכול להשתתף בה בגלל טומאתו, שונה היא דעת תוספתא (נגעים ח), שלפיה נעשתה התנופה על ידי המיטהר במקום שעמד, יחד עם הכהן. גם בענין הסמיכה בקרבן זה יש פלוגתא בין הרמב"ם לבין התוספתא (השוה ראב"ד ומפרשים שם). פרטים בענין התנופה בכלל ראה לעיל על ז לד.
פסוק יג:"ושחט את הכבש במקום... הקדש", מקום שחיטת העולה צוין בויקרא א יא, המקום לשחיטת החטאת נקבע בפרק ו פסוק יח וגם בשמות כט יא. אבל גם לאשם נועד כבר דין זה בויקרא ז ב, הישנות הדבר היתה נחוצה, משום שאשם זה היה שונה מן האשמות האחרים בהזיותיו על הבהונות ו"דבר שיצא מן הכלל לידון בדבר חדש אי אתה רשאי להחזירו לכללו וכו'", (ברייתא דר' ישמעאל בפתיחה לספרא, מידה י. והשוה הירשפלד .Halachische Exeg עמוד 482 ואילך).
פסוק יג:"במקום הקדש" בא תחת "במקום קדוש" בפרק ו פסוק יט, הביטוי "במקום הקודש" נמצא גם בפרק י פסוק יז.
פסוק יג:"כחטאת האשם הוא לכהן", מלמד שהאשם נאכל לכהן כמו החטאת. ואמנם, נאמר כבר בפרק ז פסוק ז "כחטאת כאשם וגו'", אולם כאן צריך לחזור על הדין מן הטעם הנזכר.
פסוק יד:"ולקח הכהן", לפי תו"כ: נגעים יד ח (ראה ר"ש שם) ויומא סא: צריכים כאן שני כהנים לעסוק בעבודה, קודם מתחיל הכהן האחד בקבלת הדם בכלי כדי לזרוק אותו על המזבח שתי מתנות שהן ארבע (לפי ז ב, השוה א ה), ואחר כך מקבל כהן שני מן הדם כדי להזות על הבהונות. ובזה שונה הזיה זו מזו של איל המילואים (שמות כט כ, לעיל ח כג) הדומה לה, ששם נעשתה רק קבלה אחת למזבח ולבהונות גם יחד.
פסוק יד:"תנוך", לפי תו"כ, תרגום יונתן ורש"י הוא החלק האמצעי של האוזן, ואילו אונקלוס מתרגם: "על רום אודנא". הוא הבין, כנראה, שהוא החלק העליון של האוזן. רד"ק בספר השרשים מבאר שתנוך הוא בדל אוזן. אנחנו ביארנו (בתרגום הפסוק לגרמנית) לפי תו"כ (השוה מנדלסון לשמות כט כ).
פסוק יד:"בהן", מן בהם - חזק ועבה, היינו האצבע העבה ביותר. ההזיה מכוונת לפרק האמצעי של הבוהן, השוה תו"כ לפרק ח פסוק כג.
פסוק טו:"ולקח... מלוג וגו'", אינו לוקח את כל השמן, אלא רק חלק ממנו לתוך כפו (כי הרי אי אפשר היה לקבל את הלוג כולו בכפו). מן השמן שבכפו הוא מזה חלק לפני ה' ועל הבהונות, והנשאר הוא נותן על ראש המיטהר. מה יעשה בשארית לוג השמן, אין הכתוב מפרש, אולם לפי מה שמלמדת המסורת דין אחד היה לו ולשיורי המנחות: הם חלק הכהנים וקודש קדשים (זבחים צא.).
פסוק טו:"כף", מלשון כפף (השוה: "כף רגל").
פסוק טו:"הכהן", צריך לחזור על המלה הכהן, משום שאילו היה כתוב רק כפו, היה מקום לטעות ולחשוב, שהכוונה היא כף המיטהר (השוה "רגלו" בפסוק הקודם). אולם חכמינו הורו, שלכתחילה מצוה שהכהן האחד יצוק על כף כהן אחר.
פסוק טז:"אצבעו", היא אצבע הרימוז (ראה ביאורי לעיל ד ו).
פסוק טז:"מן השמן", הפועל טבל בא ברגיל עם ב' ורק כאן ולעיל ד יז הוא בא עם מן (ויזל).
פסוק טז:"על כפו", אבן עזרא סובר, שמכאן אפשר להסיק, שהפסוק הקודם מדבר על כהן יחידי, אולם אפשר שגם כאן הכוונה היא אל הכהן השני (ויזל).
פסוק טז:"לפני ה'", משמעו לפי תו"כ: פניו כנגד קודש הקדשים. הוא אינו מביא את השמן לתוך המקדש כדי לזרוק אותו, אלא הוא עומד בחצר ופניו כלפי קודש הקדשים וזורק על רצפת העזרה (השוה נגעים יד י ומפרשים שם).
פסוק טז:"מן השמן באצבעו", שנראה כמיותר, מלמד, שכל הזיה והזיה טעונה טבילת אצבע מחדש.
פסוק יז:"ומיתר השמן... על דם האשם", אין מן ההכרח שהדם יהיה עוד שם בעין, שהרי להלן (פסוק כח) נאמר: "על מקום דם וגו'", משמע אפילו אם התייבש הדם.
פסוק יח:"והנותר בשמן וגו'", על דבר "נותר ב'" השוה לעיל על ח לב. לדעת ר' עקיבא מתן השמן בראש מעכב, ואילו לפי ר' יוחנן בן נורי הכפרה מועילה גם בלי זה, שהרי המלה "וכפר" מכוונת רק אל האשם, אולם "מעלים עליו כאילו לא כפר" (ספרא, מלבי"ם נו).
פסוק יח:"וכפר עליו", מניחים שהמצורע לקה בצרעת כעונש מן ה' על חטאיו, חטא זה הוא לשון הרע, היינו עבירה כלפי בני אדם, ולכן טעונה כפרתו קרבן אשם. ולעומת זאת נאמר להלן בכפרה על ידי חטאת: "וכפר... מחטאתו", ונראה, שקרבן זה לא הובא לכפרת עבירה אלא לטהר מן הטומאה, השוה יב ז.
פסוק יט:"וכפר על וגו'", הכוונה להזיה, "ואחר", כלומר אחר ההזיה תישחט העולה, ואלו מה שנוגע להקטרת הנתחים עולה קודמת לחטאת (השוה זבחים פט:). לא היה צורך לקבוע כאן איזה מן הכבשים היה מיועד לעולה ואיזה לחטאת, מכיון שידוע כבר מתוך תורת הקרבנות, שעולה נקרבת מן הזכרים וחטאת מן הנקבות.
פסוק כ:"את העולה ואת המנחה", מכאן אנו למדים, שמנחת נסכים נשרפת כליל על המזבח כמו העולה (שלא כסברת הצדוקים, השוה מגילת תענית פרק ח).
פסוק כ:"וכפר... וטהר", הרמב"ן סובר, שהאשם מכפר על חטאים שחטא לפני שנפגע בצרעת, ואת החטאת הוא מקריב, משום שאפשר שבמשך מחלתו הטיח דברים כלפי מעלה וחטא. העולה והמנחה תביאנה לו כפרה, כדי שיגיע לטהרה ויוכל לחזור לאהלו. לפי תו"כ החטאת מעכבת את הכפרה, ולא העולה.
פסוק כא:כא-לב. "דל וגו'", בספרא הוסבר, שכיון שהמלה דל מציינת גם את האדם שהיה לו פעם רכוש גדול ואחרי כן ירד מנכסיו, לכן הוכרח להוסיף ולבאר "ואין ידו משגת". ומצד אחר, אילו היה כתוב זה בלבד, אפשר היה לבאר, שדווקא עתה אינו יכול להשיג את העופות שנזכרו, ולכן הוצרך גם לכתוב "דל". ההגדרה "דל" מלמדת, שרק מי שאין ידו משגת מתוך דחקות להביא את הקרבנות האמורים בראשונה, רשאי להביא במקומם יונים, אולם, אם אי אפשר להשיגם דווקא עכשיו, אפשר לדחות את הבאת קרבן הטהרה לזמן מתאים. בפרשיות האחרות, אשר בהן מדובר על קרבנות הדל (ה: ז, יא, יב ח), אין מוסיפים "דל", משום שהכתוב מסתפק תמיד בפירוט הענין בפסוק אחד שמשמש "בנין אב" לכתובים אחרים, ומה מצורע, ששואף בוודאי להחשת כפרתו ואשר לכפרתו כבר נקבע יום מסויים (היינו יום השמיני לטהרתו), דוחה את הבאת הקרבן, אם אין להשיגו באותו יום, קרבנות אחרים שאין חשש בדחייתם על אחת כמה וכמה.
פסוק כא:"כבש אחד", בניגוד לשלושת הכבשים של העשיר.
פסוק כא:"לתנופה לכפר", אף הדל יביא כבש לאשם, מפני שבו תלויה עיקר הכפרה והוא משמש "תנופה", היינו מתנה לה', שמכפרים בה על האשמה.
פסוק כא:"ועשרון סלת אחד", בניגוד לשלושה עשרונים של העשיר.
פסוק כא:"ולוג שמן", לעיל (בפסוק י) מודגש: "ולוג אחד", מפני שהיו נוטים לחשוב, שהעשיר מביא שלושה לוגים, כשם שמביא סולת פי שלושה מזו של הדל.
פסוק כב:"אשר תשיג ידו", לפי הפשט הפשוט מובן הכתוב, שהוא יכול להביא לפי מצבו או תורים או בני יונה, שהרי מכיון שמן התורים הביאו רק גדולים ומבני יונה רק קטנים, היה מחיר התורים יותר גדול מזה של בני יונה. לכן עני סתם הביא תורים, ואילו העני שבעניים לא היו לו אלא בני יונה. ולכן נאמר תמיד קודם תורים ואחרי כן בני יונה, משום שהכתוב רצה לדייק ולומר, שלא רק התורים שמחירם רב יותר, אלא גם בבני יונה, הזולים מספיקים. רק לגבי יולדת, שגם העשירה מחויבת להביא קרבן יונה, סדר הכתוב (יב ו) הפוך: "בן יונה או תור", כלומר אף על פי שאפילו היולדת העשירה אינה צריכה להביא אלא קרבן יונה זול, עם זה רשאית היא להביא גם תור.
פסוק כג:"ביום השמיני לטהרתו", ביום השמיני אחרי טהרתו על ידי הטקסים שנצטוו בפסוקים ד-ח. לעיל (בפסוק י) מיותרת ההגדרה "לטהרתו", משום שאפשר להבינה מתוך קישור הענין, אבל כאן היה מקום לטעות ולחשוב, שעליו לחכות עוד שמונה ימים נוספים אחרי הבאת הקרבנות.
פסוק כה:"את כבש האשם", לעיל (בפסוק יב) נאמר: "הכבש האחד והקריב אותו לאשם", משום שמבין שני הכבשים (הזכרים) הוא צריך לקחת את האחד לשם אשם.
פסוק כו:"ומן השמן", לעיל (בפסוק טו) כתוב: "מלוג השמן: מן המלה 'לוג' המיותרת דרשו בספרא, שהלוג צריך להיות בשעת היציקה שלם.
פסוק כח:"ונתן... מן השמן", לעיל (בפסוק יז): "ומיתר השמן", כדי להדגיש שיש להקדים את ההזיה למתן בהונות.
פסוק ל:"ועשה את האחד", המשפט העיקרי הוא: ועשה את האחד מן התורים או מן בני היונה חטאת ואת האחד עולה וגו'. המלים "מאשר תשיג ידו" עד "את אשר תשיג ידו" הן משפט מוסגר, ואחריו חוזרים על המלים "את האחד". המלים "מאשר תשיג ידו" הן לוואי ל"מן התורים או מן בני היונה" (כלומר: לפי מה שידו משגת יש לו להביא או תורים או בני יונה), ו"את אשר תשיג ידו" לוואי ל"את האחד" (כלומר: את האחד שהשיג יקריב חטאת ואת השני לעולה). החזרה על הלוואי "את האחד" נראית מיותרת וקשה לבארה. אולי רוצה הכתוב ללמד, שחטאת ועולה שתיהן צריך להביא ממין אחד, כלומר: אם אין ידו משגת להביא שני כבשים (או שתי תורים), לא יביא כבש אחד ויונה אחת (או תור ויונה אחת. השוה ספרא), אלא "את אשר תשיג ידו את האחד חטאת וגו'", הוא חייב להעריך את יכלתו קודם שיביא שני הקרבנות ולפי ההערכה עליו לקבוע את החטאת ואת העולה. אם אינו משיג שני כבשים יביא שתי יונים.
פסוק לב:"זאת תורת", זהו סיום לפרשת הטהרה כולה, ולמלים "אשר לא תשיג" יש להוסיף במחשבה וא"ו החיבור.
פסוק לב:"בטהרתו", מוסבה אל המשפט הראשי, וכאילו אמר "ביום טהרתו", כמו בפסוק ב, ובכן: "זאת התורה למצורע העשיר ולמצורע העני ביום טהרתו" (ויזל).
פסוק לג:דיני נגעי הבתים ניתנו לימים בהם ישבו בני ישראל בארץ ישראל ובבתים, שהרי במדבר ישבו באוהלים (יד ח, שמות טז טז, יח ז, במדבר יא י, טז כו, ועוד). הדינים האלה סודרו בסוף, מכיון שהכתוב רצה לקשור את דיני טומאת הבתים לחוקי טהרתם והיה הכרח להקדים את חוקי טהרת האדם. בענין נגעי הבתים יש חילוקי דעות. מיכאליס (Mosaisches Rechta ד, עמוד 265 ואילך), ווינקלר (RWB. ערך Haus), פרידריך (Zur Bibel א, עמ' 234) ואחרים, סוברים שזה הוא רקבון המלחת, קלקול הקירות שאוכל את הכוח המדבק של המלט עד שאפילו האבנים מתמקמקות ונהרסות. על זה השיב כבר קנובל, כי מחלת המלחת של הקירות מופיעה ככתם לבן, ואילו לנגע שמדובר עליו כאן, מראה ירקרק או אדמדם (פסוק לז). ואחרים, כגון קנובל ושילינג (De lepra עמ' 189 ואילך), סוברים, שצרעת אדם עלולה לעבור על קירות הבתים ולחדור לתוכם, אולם הביטוי "ונתתי" (בפסוק לד) מרמז, שנגע זה הוא פורענות מאת ה' ולא יטמא כל אשר בבית, מה שמוכיח בעליל, שקודם לכן לא היתה שום טומאה בבית שהיתה עלולה להביא את הנגע, לדעת זומר (שם עמ' 220) וקייל יש לשער, שמדובר כאן על תולדות צמחים, שרגילות להיראות באבנים בלויות ובחומות גבוהות, ומפוררות את השטח העליון וגם מעמיקות אותו קצת, מכל מקום מוכיח הביטוי "ונתתי", שאין לפנינו תופעת טבע רגילה, אפשר. שהתופעה לא היתה מחוץ לדרך הטבע, אך בלתי רגילה היתה בלי ספק, כי אצל עמים אחרים מוצאים צרעת באדם, אבל לא בבגדים ובבתים, עד שהמבארים האחרונים מניחים – אמנם, בלי הוכחות - שהצרעת היתה בזמנים קדומים נפוצה הרבה יותר מאשר היום ושאפשר שנראו אז תופעות שכיום אין בידינו לברר אותן. מדברי התוספתא (נגעים ו, מובאים בתלמוד בבלי סנהדרין עא.), מוכח, כי כבר בזמן המשנה לא היה נגע צרעת בבתים: "בית מנוגע לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. – אמר ר' אליעזר ב"ר צדוק: מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו "חורבתא סגירתא" (חורבה של בית מנוגע). ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכוס אומר: פעם אחת הלכתי לגליל וראיתי מקום שמציינין אותו ואמרו אבנים מנוגעות פינו לשם".
פסוק לג:אולם מתוך פרשת נגע הבתים והבגדים אפשר להסיק, שגם הצרעת הטמאה של האדם לא היתה הצרעת הרגילה, אלא גזירה מן השמים. והטעם שהכתוב אומר כאן, בנגעי בתים, "ונתתי", הוא בזה, שכאן מדובר על העתיד לבוא, והתופעה לא היתה ידועה לבני ישראל כלל, "ונתתי" נאמר אם כן לגבי דבר שה' יביא אך להבא, ואילו הנגע באדם ובבגדים נראה כבר בעם ישראל בדרכו במדבר, והכתוב מניח שהוא ידוע לעם, ולכן הוא אומר: "נגע צרעת כי תהיה באדם", "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת".
פסוק לד:לג-לו. "אל משה ואל אהרן", הדברים נאמרו בעצם אל עם ישראל כולו, השוה "כי תבאו", ו"ארץ אחוזתכם", ולכן יש לפתוח במחשבה את הפרשה כך: "דברו אל בני ישראל... כי תבאו" (רמב"ן).
פסוק לד:"כי תבאו", רק בארץ ישראל חל חוק זה ורק אחרי כיבוש הארץ וחלוקתה, כשכל אחד הכיר את חלקו.
פסוק לד:"ארץ כנען אשר אני וגו'", רק עבר הירדן המערבי (ספרא).
פסוק לד:"אחוזתכם", בית נכרי אינו מטמא בנגעים.
פסוק לה:"אשר לו הבית", בעל הבית עצמו יבוא אל הכהן.
פסוק לה:"נראה לי", צריך שהנגע יהא נראה לאור יום רגיל: "בית אפל אין פותחים בו חלונות לראות את נגעו".
פסוק לו:"ופנו וגו'", צריך להוציא הכל מן הבית, אפילו דברים שאינם מקבלים טומאה, דברי ר' יהודה במשנת נגעים יב ה. אולם לפי הפשט הפשוט יש לפרש שרק דברים שמקבלים טומאה יוצאו, כפי שפסקו ר' שמעון ור' מאיר שם (עיין תו"כ ומשנה למלך הלכות טומאת צרעת יד ד).
פסוק לו:"ולא יטמא", רק כלי חרס היו מופסדים על ידי הטומאה הפסד שאינו חוזר, לפיכך ציותה התורה לחוס גם על אלה (תו"כ). מכאן אנו למדים גם את ההלכה, שכיון שהחליט הכהן כי הבית טמא, נטמא כל אשר בבית, אף מה שלא שהה בו אחרי החלטת הכהן כדי שיעור אכילת פרס (עיין פסוק מז).
פסוק לו:"לראות את הבית", גם את הבית צריך לבדוק, אם הוא מוכשר לקבל טומאת נגעים, הבית צריך להיות בן ארבעה קירות, מחובר בארץ, ובנוי אבנים (ולא לבנים או שיש), עצים ואדמה (השוה תו"כ ונגעים יב א).
פסוק לז:לז-לח. "והנה הנגע בקירות", לפי ר' ישמעאל מספיק, אם הנגע נראה בקיר אחד או באבן אחת, ולפי זה פירוש "בקירות" באחד הקירות. גם ר' עקיבא מוכיח מן הביטוי "מן הקיר", שהנגע נראה אולי רק בקיר אחד אך לומד מן המילה "אבנים" (בפסוק מ), שצריך שהנגע יתפשט לכל הפחות על שתי אבנים. אולם שנפגשים בזוית אחת (השוה תו"כ וסנהדרין עא.). ולפי כל הדעות שיעור נגע הבית הוא פי שנים משיעור שאר הנגעים (ראה לעיל על יג יב), היינו שני גריסים בארכו וגריס אחד ברחבו.
פסוק לז:"שקערורות", לדעת רשב"ם זה שם של צבע. רד"ק מחליט בוודאות שזהו הצבע השחור. אולם אין להבין, מדוע בא בלשון נקבה, הרי נגע שם זכר, כמו"כ ביאור זה עומד בסתירה למשנת נגעים ג ח, שלפיה רק צבע ירקרק ואדמדם, ולא שקערור, משמש "נגע בית", גם הטעמים מתנגדים לביאור זה. ויזל סובר, כי שקערורות נקראו האבנים, שהן שקועות בבנין, ו"ערה", לשון הריסה, רומזת שהן הרוסות (כלומר, שאפשר להוציא אותן מתוך הקירות). אבל להלן בפסוק מ נאמר: "וחלצו את האבנים" ולא נאמר השקערורות. ולכן קרוב לוודאי שהוראת המלה היא שטח עמוק, כתרגום אונקלוס, מן שקע עם תוספת רי"ש, או מהשורש "קער" - עמוק (בבנין שִפְעֵל), מה שמתקבל על הדעת יותר. אולם בתו"כ נאמר: "שוקעות במראיתן", שרק הצבע נראה עמוק, ולפי זה מציינות שקערורות כתמים שנראים עמוקים, בדומה ל"בהרות" שמציינות כתמים בהירים.
פסוק לז:המלים "ומראיהן שפל" כבר תמוהות היו בעיני ויזל, מכיון שזה כבר נאמר ב"ירקרק" וב"אדמדם". אולם אפשר שזוהי הגדרה מדויקת יותר של "ירקרק או אדמדם", כלומר שהמראה צריך להיות ירוק או אדום כל כך עד שיהא נראה שפל מן הקיר (השוה לעיל יג כ). לעיל בנגע בגדים אין תנאי כזה, משום שהבגדים על פי רוב לבנים היו (לפי המסורת רק בגדים לבנים מטמאים בנגעים) וירקרק לא נראה אם כן שפל משאר חלקי הבגד, ואילו הבתים היו בזמנים קדומים כרגיל מחופים בעפר (ראה פסוק מב).
פסוק לח:"ויצא... אל וגו'", לא יעמוד מתחת למשקוף אלא מן הצד. לפי דעת הרמב"ם אין צורך בהסגר ממש, אלא שיכריז שהבית סגור בפני כל (לבל ייכנסו לתוכו). לדעה זו יש סיוע בפסוק מו, אולם רש"י ור"ש סוברים, שהדלת צריכה להיות סגורה (עיין משנה למלך בהלכות טומאת צרעת יד ה). אבל הכל מודים שבבני אדם ובבגדים לא דרוש הסגר ממש, אלא החלטת הסגר בלבד. אפשר כי הוראת "הסגיר" בהפעיל (לסתם סגירה משמש בנין קל: "סגר") הוא ביטוי מיוחד לציין החלטת טומאת צרעת (לזמן מסוים), כמו שגם בארמית "סגירו" משמעו צרעת. בספר במדבר יב, יד-טו אנו מוצאים לשון הסגר בבנין נפעל, אך, כנראה, שהוראת המלה שם שילוח אל מחוץ למחנה כדי לבודד מאחרים (ומזה תירגם יונתן "תטרד").
פסוק לט:לט-מה. "פשה... בקירות", הפסיון לא צריך להיות סמוך לנגע הראשון, אלא אפילו אם הוא רחוק, כמו לעיל (יד נג) בבגד, הוא משמש סימן טומאה. אולם יש הבדל בין פסיון סמוך לבין פסיון רחוק, הקרוב שיעורו בכל שהוא, ואילו הרחוק צריך להיות כשיעור גריס. בכתוב אין מפורש בהדיא, מה לעשות אם הנגע לא פשה אחרי הסגר שבעת הימים הראשונים אלא עמד בעיניו, אבל חכמינו למדו מלשון הכתוב, שבמקרה זה יש להסגיר את הבית עוד פעם לשבוע ואחר כך, אחרי ההסגר השני, בין אם פשה הנגע ובין אם עמד בעינו "חולץ וקוצה וטח", כפי שמצווה בפסוקים מ-מב.
פסוק מ:"וחלצו", בחליצת הנעלים משתמשים בבנין קל, חלץ, אבל כאן בבנין פיעל, משום שלחליצת האבנים דרושים כלים (ויזל).
פסוק מ:"אל מחוץ לעיר", – "מקום טמא". המקום נטמא על ידי האבנים כי הן מטמאות במגע במשא ובביאה (ראה לעיל יג נא). את האבנים צריך להוציא מכל עיר, גם אם אינה מוקפת חומה, כמו בגד מנוגע (לעיל יג נה).
פסוק מא:"יקציע", משורש קצע, להלן נאמר "הקצו" משורש קצה. כנראה, שלשני השרשים הוראה אחת: חלק, חתוך. לדעת ויזל משמעות קצע: גרד מכל הצדדים במידה שוה, עד שהשטח נעשה ריבוע.
פסוק מא:"סביב", כלומר: מסביב לאבן המנוגעת (ולא כאבן עזרא שחשב בטעות, שמשמעות פשה היא שנתפשט על כל הבית כולו). כך פירש גם הספרא: "סביב לנגע".
פסוק מב:"וטח" משורש טוח, מכסה בעפר.
פסוק מג:"ישוב... ופרח", אם הנגע פשה שוב באבנים החדשות. אולם מהמלה "בבית" למדים חכמינו, שגם אם הנגע שב ופרח במקום אחר של הבית, צריך לנתץ את הבית.
פסוק מג:"הטוח", הוא מקור נפעל. "חִלץ" ו"הִקצות" במקום: חַלץ והַקצות. (איוולד 238 b, גזניוס Lehrgeb, עמ' 314, 320). לעומת זאת סוברים רש"י וראב"ע (וכן שטראק), כי "חִלץ" הוא אולי צורת העבר ו"אַחַר" מלת החיבור, כמו בירמיהו מא טז, איוב מב ז. גם הנגע החוזר צריך להיות לפחות בשיעור של שני גריסים, אך אינו צריך להיות באותו הצבע כמו הראשון (תו"כ).
פסוק מד:"והנה פשה", חכמינו דורשים מהביטוי "צרעת ממארת", שנאמר גם בבגד (יג: נא נב), שבכל פעם שהנגע חוזר, גם אם לא פשה, ולא עוד אלא אפילו אם הוא קטן מאשר היה קודם לכן (אם רק שיעורו מגיע לשני גריסים), צריך להחליט על הבית שהוא טמא (כמו לעיל יג נו, לגבי בגד). בצדק העיר ויזל, כי חזרת הנגע נידונה תמיד כפסיון, מכיון שהאבנים הישנות הוסרו. אם כן, משמעות "פשה" דומה לזו של "פרח" שבפסוק הקודם. ולפי זה אין צורך בהנחתו של רש"י, שמקום הפסוק שלפנינו הוא אחרי פסוק מז, וכאן ניתנה ההוראה, שאם אחרי השבוע הראשון עמד בעינו ואחרי השבוע השני פשה, יש צורך ב"חולץ וקוצה וטח" (השוה רש"י, רמב"ן והכתב והקבלה).
פסוק מד:"טמא הוא", אמנם גם במצב "מוסגר" היה טמא, השוה פסוקים מו-מז, אולם עכשיו הטומאה החמירה, שכן הבית מטמא גם מבחוץ, ואילו "מוסגר" מטמא רק מבפנים, אבל שניהם מטמאים בביאה, ראה יבמות קג: ומשנה למלך להלכות טומאת צרעת טז יג.
פסוק מה:"ונתץ", מובנו להחריב עד היסוד, ומכאן הדין לפרק את האבנים ואת העצים ואת העפר (ראה לעיל יא לה).
פסוק מו:מו-מז. "והבא וגו'", מי שנכנס בלי להשתהות שם.
פסוק מו:"ימי", נסמך קשור אל משפט הזיקה "הסגיר אותו" (השוה גזניוס 130 d, איוולד 332 c, ולעיל יג מו), יש סוברים ש"הסגיר" הוא צורת מקור במקום הסגר (השוה פסוק מג). "כל ימי הסגיר". השבוע הראשון או השני, אבל לא אחרי "חולץ וקוצה וטח", ואילו בית מוחלט מטמא כמו מוסגר.
פסוק מו:"יטמא", רק הוא גופו יטמא, ולא בגדיו עמו, ולפיכך אינו טעון רחיצת בגדים, לעומת זאת נטמאים כלים ובגדים בנפרד מגוף האדם, שהובאו לתוך בית מנוגע, ממש כמו אדם שנכנס שמה.
פסוק מז:"והשוכב... והאוכל", מובן, שהעיקר הוא זמן השהיה, ואחת היא אם הוא אכל באמת או לא, זה מוכח מן "והשוכב", שאין צורך שיאכל למעשה. ומצד אחר רומזת המלה "והאוכל" על שיעור השהיה, היינו שיעור ארוחה. וזה נקבע במס' עירובין פג. ב"כדי אכילת פרס" (שהות שאפשר לאכול חצי ככר לחם, היינו לחם חטה, במסובין, עם לפתן). "חצי ככר", כלומר: ככר המשמשת לעירובי תחומין, שהיא הוכנה לשתי סעודות. חצי ככר כזו שיעורו לדעת ר' יוחנן בן ברוקא, שכדעתו פוסקים הרמב"ם ואחרים, הוא שלוש ביצים, ולרבי שמעון, שרש"י ותוספות פוסקים כמותו - ארבע ביצים, השוה בית יוסף לטור אורח חיים סי' תט ותריב. ולפי זה השוהה בבית מנוגע "כדי אכילת פרס", יטמא ואף בגדיו טמאים.
פסוק מח:מח. ואם בא יבא, אחרי "חולץ וקוצה וטח" נסגר הבית למשך שבוע ימים, ואם אחרי זמן זה רואה הכהן "והנה לא פשה", כלומר: שלא חזר (כי כל חזרה אחרי חליצה נקראת "פסיון"), הבית טהור. אך מכיון שכאן לא נאמר "והנה לא שב הנגע", אלא "והנה לא פשה", אנו למדים מזה, שאם במשך השבוע הראשון עמד בעיניו והוסגר שנית לשבוע ימים ואחרי כן שוב עמד בעיניו, טעון חליצה, משום ש"לא פשה" משמש סימן טהרה רק אחרי חליצה (ובכן "לא פשה" משמע: לא חזר), ואילו "לא פשה" קודם חליצה אינו מטהר.
פסוק מח:"הטח את הבית", לשם קיצור נאמרה רק טיחה, אך מובן מאיליו שיחד אתה דרושות גם חליצה וקיצה.
פסוק מח:"וטהר... כי נרפא", מכאן יוצא, שהבית יטהר רק אם הנגע נרפא לגמרי, אולם אם אחרי השבוע הראשון או השבוע השני עמד בעיניו, הבית לא יטהר.
פסוק מט:מט-נג. מעשה הצפורים כאן הוא כולו כמעשהו לעיל (פסוק ד ואילך) באדם, אלא ששם מזים על פס היד, או לפי דעה אחרת על המצח, ואילו בבית מזים על המשקוף החיצוני, ולפי דעת אחדים על הבית כולו (נגעים יד א). הטהרה בצפורים דרושה רק אחרי ההסגר השני, אבל אם אחרי ההסגר נעלם הנגע, אין צפורים דרושות, אלא קולפין (את שטח הנגע). הביטוי "חטא" שבכאן מובנו בשאר מקומות הסרת הטומאה, אבל כאן משמעותו הסרת החסרון. בפסוק נב שוב מודגש, שצריך להזות בכל המכשירים על הבית. ויחד עם זה מלמדים "וחטא" ,"וכפר על הבית", שבפסוק הבא, שכאן הכפרה באה על ידי הצפורים ושוב אין צורך בקרבנות.
פסוק מט:לפי משנת נגעים יג א אפשר שיבואו בנגעי בתים עשרה מקרים שונים, והם: אחרי ההסגר הראשון ארבעה מקרים: א) "כהה", שהוא "מראה כשר", ב) "הלך לו", נעלם לגמרי או נפחת למטה מכדי שיעור של שני גריסים, בשני מקרים אלה קולפו והוא טהור (היינו: קולף את שטח הנגע), ג) "עמד בעיניו", כלומר עמד במראהו וטעון הסגר, ד) "פשה", אם הנגע התרחב, חולץ ומסגיר וקוצה ומכסה ומכסה בעפר ואחרי כן יוסגר הבית. היינו או חזר או לא חזר, במקרה הראשון נותץ את הבית, ובמקרה השני טעון צפורים. המקרה השלישי יש לו שש תוצאות: א) אחרי ההסגר השני כהה הנגע, ב) או הולך. בשני מקרים אלה טעון הבית קליפה וצפורים, ג) אם אחרי ההסגר עמד בעיניו, חולץ וקוצה וטח ומסגיר בפעם השלישית, אם חזר, דינו לנתיצה, ד) ואם לא חזר באה טהרה בצפורים, ה) אם אחרי ההסגר השני פשה, גם כן חולץ וקוצה וטח, ובא הסגר שלישי, אם חזר, באה נתיצה, ואם לא חזר טעון צפורים.
פסוק מט:הלוח דלהלן מראה באופן מוחשי את המקרים השונים. אחרי ההסגר הראשון ישנן ארבע אפשרויות, ושתי האחרונות מסתעפות לכמה אפשרויות:
פסוק מט:1) כהה – קולף וטהור
פסוק מט:2) הלך – קולף וטהור
פסוק מט:3) עמד בעיניו – הסגר שני
פסוק מט:1) כהה קלף וטעון צפורים (וטהור)
פסוק מט:2) הלך לו – קולף וטעון צפורים (וטהור)
פסוק מט:3) עמד בעיניו: חולץ והסגר שלישי
פסוק מט:2) לא חזר – טעון ציפורים
פסוק מט:4) פשה: חולץ והסגר שלישי
פסוק מט:2) לא חזר – טעון ציפורים
פסוק מט:2) לא חזר – טעון ציפורים
פסוק נד:נד-נז. החתימה מכוונת לכל חוקי הצרעת, חוץ מחוקי הטהרה, שלהם יש חתימה מיוחדת (לעיל פסוק לב) הסדר הוא אותו סדר של החוקים עצמם, אלא שהחוקים הנוספים על דבר קרחת וגבחת ובוהק (יג, לח-מד) לא הובאו בפסקאות מיוחדות.
פסוק נד:"לכל נגע הצרעת", אלה הם החוקים הראשונים על דבר "נגע צרעת עור בשר" (יג, א-כח), שהם מסוגים שונים, ולכן נאמר: "לכל".
פסוק נד:"ולנתק", החוקים על-דבר צרעת השערות (יג, כט-לז).
פסוק נה:"ולצרעת הבגד", (יג, מז-נט). חוקים אלה יש להם אמנם חתימה משלהם (יג נט), אבל צריך להזכיר אותם כאן בסיכום כל סוגי הצרעת.
פסוק נה:"ולבית", בעצם היה כאן המקום לגמר החתימה, אולם פסוק נו הבא מפרט עוד במיוחד "כל נגע הצרעת" ומזכיר את הסוגים השונים של "נגע צרעת עור בשר". פסוק נו אפשר היה לו בעצם להשתלב בפסוק נד: זאת התורה לכל נגע הצרעת לשאת ולספחת ולבהרת לנתק. אולם בצורה זו היו יכולים לחשוב, כי גם "ולנתק" הוא אחד מן הסוגים של "לכל נגע הצרעת", לכן היה צורך לסדר "ולנתק" בדרגה אחת ליד "לכל נגע הצרעת", שלא ייראה כסניף שלה.
פסוק נז:"להורות ביום הטמא", חוקים אלה נותנים הוראות על דבר החלטת הכהן "ביום הטמא" (למשל יג יד) "וביום הטהור", וכיצד עליו לדון ביום הטהור (למשל יג ו), השוה ויזל.
פסוק נז:ניסיונות אחדים של המבקרים החדשים להוציא חלקים אחדים מתוך חוק הצרעת המקורי, ולהכריז עליהם כעל נספחים שבאו בזמן מאוחר, יסודם בביאור מסולף של כמה עובדות מתמיהות בפרקים הנידונים, ומתבררים לאחר עיון במצב הדברים לאמיתו כמאמצים בלתי מוצלחים לגמרי. כך, למשל, מסיק ברתהולט (Comment) מן העובדה שפרשת נגע הבית לא באה סמוך לנגע בבגדים, שפרק יד פסוקים לג-נג הם הוספה מאוחרת. אולם לעיל (במבוא לדיני צרעת) ביארנו ביאור מספיק, מה היתה הסיבה להקדמת פרשת הטהרה לפני חוק נגע הבתים. קרפנטר (מובא בספרו של ברתהולט) מצידו סובר, שפרק יד א ואילך יש לו מקור אחר ושונה בסגנונו מפרק יג, א-מו, שהרי פרק יג מצווה רק את החלטת הכהן וכיבוס הבגדים, מה שמספיק לטהרת המצורע (פסוק ו), ואילו פרק יד א ואילך, דורש מעשה טיהור מורחב הרבה יותר. – אך צריך רק להתעמק יותר בקריאת החוקים הללו כדי להיווכח, שאחרי החלטת הטומאה כיבוס הבגדים לבדו אינו מספיק, רק אחרי הסגר דיו במעשה זה ואין צורך בטכסים הכתובים בפרק יד א ואילך.
