שמע שוא. אזהרה למקבל לשון הרע (מכילתא) מלת שוא יש לו שתי הוראות, הא' שקר, הב' חנם ללא יועיל, ולשתי לשונות אלה לא ידעתי לכוין ענין לשון רע, שהוא המדבר בגנות חברו אף שהוא אמת, דכשהוא שקר הנה הוא מוציא שם רע (ערמב"ם רפ"ז מדעות ובכ"מ שם, ובפירושו למשנה ספ"ק דאבות) ונראה לדעתי כי שם שוא משותף בהוראתו לענין יום שואה ומשואה (צפניה א' ט"ו) שפירושו לרש"י חורבן ושממון, ומזה אמר (איוב ט"ו) אל יאמן בשוא נתעה כי שוא תהיה תמורתו, שוא הראשון ענין כזב ושקר, והשני ענין חורבן ושממון, וטעמו ההולך תעה בדרך שוא ושקר לא יאמן כי גמולו ותמורתו יהיה חורבן ושממון. והנה כלל ענין חורבן ושממון הוא, קלקול שלמות הדבר, שחסר בו ענין מה עד שאינה בשלמותו הראוי אליו, כמו עריכם יהיו חרבה (בחקותי כ"ו) שלמות העיר איננה רק כשיש בה יושבים, וכשהיא ריקה מהם נקראת חרבה. שלמות ההרים והגבעות היא להיותם מרעה לבהמות, וכשהם חסרים צמיחות הדשאים עד שאינם ראויים למרעה הבהמות נקראו חרבה, כמו אחריב הרים וגבעות (ישעיה מ"ב), שלמות בני המדינה היא להתחבר במסחרם עם שכניהם סביבותם, וכשהם חסרים מזה נאמר (שם ס') והגוים חרב יחרבו. וכן פן תהיה הארץ שממה (לקמן פ' כ"ט) כלו' מקולקלת בהחסר בה שלמות יושביה. ולהיות שאין לך דבר המקולקל בעצמותו ומקלקל כל הענינים המחוברים אליו כמו השקר והכזב, לכן ישמש שם שוא גם על הכזב והשקר. ולהיות שהדבר המקולקל ומחוסר בו שלימתו, אין בו התועלות המקווה ממנו, לכן ישמש שם שוא גם על החנם ושלילת התועלת. כלל הדבר כל המקולקל ומחוסר שלמותו נקרא שוא, אמר (ישעיה למ"ד) להנפה בהנפת שוא, אם נקבי' אינם דקים וקטנים היא מחוסרת שלמות הראוי לנפה (מאנגעלהאפטע שווינגע). שלמות המנחה היא כשהמקריב מכוין בה כוונה רצוי', וכשהיא חסרה משלמות זה הנה היא מקולקלת, ואמר עלי' (ישעיה א') לא תוסיפו הביא מנחת שוא, וכן כל מעשה מקולקל המחסר שלמות האדם המעלה נקרא שוא. (מאנגעלהאפט, טאדעלהאפט), מזה אמר (תהלים ל"ה) השיבה נפשי משואיהם, כי ידבר מכאב לב על לישנא בישא שהשונאים משמיעים עליו, כאמרו בחנפי לעגי מעוג חרוק עלי שנימו, לכן התפלל המשורר החסיד השיבה נפשי משואיהם. כלומר שיסייענו הש"י להשיג המדרגה הנשגבה והיא, למצוא משיבת נפש ונחת רוח בכל דברי גנות שמוציאים עליו שונאיו (לאסס מיינע זעעלע זיך לאבען פאָן איהרעם טאדעל), משואיהם, כלומר מדברי גנות שלהם. שלא ירגיש נפשו מאומה ולבבו לא יכאב כלל ממה שמגנים אותו ופוחתים כבודו, בלשון הרע, אבל ישמח ויהנה בזה. (והיא המדרגה הנפלאה שהשיגה אחד מן החסידים המעולים, שזכר הרמב"ם בפירושו למשנה מאד מאד הוי שפל רוח, (פ"ד דאבות) וכן כאן שמע שוא פירושו שמע גנות (געריכט דעס טאדעלנס) דבור המשמיע קלקול בן אדם, יודיע בו פחיתות שלמות חברו להיותו מקולקל במעשיו, והוא לשון הרע. ורש"י פירש שמע שוא כתרגומו שמע דשקר אזהרה למקבל לה"ר, לא ידעתי, דלה"ר אסור אף כשהוא אמת, ועוד מנין יודע שהוא שקר, ואם ידע א"צ לאזהרה כי מי זה יקבל ויאמת דבר, שהפוכו נתברר לו. ובשבת (ל"ג ב') מייתי לשון הרע מקרא כי יסכר פי דוברי שקר, וזה צריך ביאור:
אל תשת ידך. אמרו (סנהדרין כ"ז) אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד להוציא את החמסנים והגזלנים שהם פסולים לעדות. וז"ל הרמב"ם (פ"י מעדות) הרשעים פסולים לעדות מה"ת שנא' אל תשת וגו' מפי השמועה למדו אל תשת רשע עד ואפי' עד כשר שיודע בחברו שהוא רשע ואין הדיינים מכירין רשעו אסור לו להעיד עמו אע"פ שהוא עדות אמת מפני שמצטרף עמו ונמצא זה הכשר השית ידיו עם הרשע עד שנתקבלה עדותו. ואצ"ל עד כשר שהוא יודע בעדות לחברו וידע שהעד השני עמו עד שקר שאסור לו להעיד שנא' אל תשת וגו', ומקור דבריו ממכילתא. וראיתי בס' רביד הזהב דלשון אל תשת יד הוא באומר אני ופלוני ראינו, דאי לאו הכי, הכי יכבוש עדותו, ונכון הוא. והנה בהמשך לשון המקרא לפירוש הרמב"ם נ"ל למאי דמסקינן דלא בעי' רשע דחמס, דרע לשמים הוא רע לבריות ג"כ, והרע לשמים הוא נקרא רשע, כי הרע לבריות נקרא רע, כבקדושין ד"מ. וע"ז אמר (משלי י"ב) חמד רשע מצוד רעים כלומר הרשע (הרע לשמים) אף שלפי הנראה הוא טוב בטבעו, מ"מ חומד הוא למצוד הרעים (הרע לבריות) וחפץ נפשו אל הגזל והחמס. ואמר (שם כ"א) נפש רשע אותה רע, הרשע (הרע לשמים) יתאוה להיות רע (לבריות) וחפץ לראות ברעת זולתו (עי' הגר"א). ולזה הרשע (לשמים) פסול לעדות, כי ירדה תורה לסוף דעתו, אף שאינו נודע כ"א לרשע (לשמים) נקל לו לעבור גם במה שבינו לחברו ולהיות רע גם לבריות, ולהפסיד ממון חברו בעדותו, וזה שאה"כ אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, כי הרשע (לשמים) הוא ג"כ עד חמס (לחברו), ואם המפורסם לרשע (לשמים לבד) פסול להיותו חשוד להיותו גם עד חמס, מכש"כ המפורסם לאיש חמס וגזלן. ויתכן עוד כי להיות עד חמס מוסב על העד הכשר, כי אם הוא משית ידו להצטרף עם עד הרשע, הוא בעצמו נקרא עד חמס, כי חמס הוא עושה להוציא ממון שלא כדין, כי אם לא הצטרף עם האחר, לא היה הוא רק עד אחד, והתורה אמרה על פי שנים עדים יקום דבר, וע"י הצטרפותו הוא מוציא ממון, והוא חמס, ועליו אמר קרא בהתחברך לעדות עם הרשע, אתה גורם בעצמך להיותך עד חמס, להוציא ממון שלא כדין. עכ"פ תרתי שמעי' מקרא דרשע פסול, וחמס פסול, ובזה אין צורך לדברי הסמ"ג שכתב דלהרמב"ם צריך להיות בקרא, חמס עד. והרלב"ג כ' דלהרמב"ם מלות עם רשע מיותר, כי אף על פי שאינו רשע אין לו להשית ידו להיות חמס, עי' בדבריהם, ולדברינו לשון המקרא מיושב על נכון לפי' הרמב"ם אין בו לא סירוס ולא יתור לשון:
ולא תענה על רב לנטת. פירוש המקרא סתום, וכ' רנ"ו נראה שכך פי', מלת נטיי' נופל על המסכים לדבר שלא משקול דעתו אלא מנטיית לב, עד"מ שאוהב דבר זה אע"פ שכפי דרך שכלו לו נכון לעשותו או שאין לו טעם בדעתו, כדרך נטיתי לבי לעשות חקיך, כלומר אע"פ שאיני מבין סודם, וכן לכל אשר יחפוץ יטנו ורבים כאלה, והנה מטבע לב האדם שיסמוך על הדעת הגדול ממנו בחכמה, וכשישמע להיכן דעתו נוטה יסכים עמו, מבלי שים לבבו לחקור באותו דבר, והנטיי' הזאת אסרה הכתוב; ויש נטיי' אחרת הפוכה מן הראשונה והיא, שאם כפי שכלו וחקירת לבו ידון כך, וחבריו חולקים עליו, אע"פ שאין דבריהם נראים בעיניו חייב לשמוע להם, ולבטל דעתו ולעשות כאשר יורו הרבים. ועל שתי הנטיות הללו דבר הכתוב, לא תענה על רב לנטות, היא הנטיה הראשונה, כלומר כשתענה בדבר הריב לא תענה חיוב ופטור מנטיית לב אחרי דעת הגדול ממך, אלא חקור ואמור מה שלפניך, והפך מזה אחרי רבים להטות, כשנגמר הדין עפ"י דעת רבים החולקים עליך לא תעמוד על דעתך, אלא הטה לבבך לעשות כאשר יורו הרבים, ולפי שהנטיי' האסורה כפי טבע הלב, וההפוכה לה נגד הטבע, ולא תהיה כ"א ביראת ה' שצוה כן, לכן הראשונה בקל, והשנייה בבניין הכבד הנוסף. וזה הפירוש מסכים עם הקבלה האמתית, עכ"ד. אמנם התביר שבמלת לנטת והרביעי על מלת רב, נראה שאינם מסכימים לפירוש זה; ודע ששם ריב להוראת המריבה נגזר לרש"פ מן רב, מלשון רבנות והתרברבות (מייסטערשאפט), שכל אחד מן המריבים רוצה לנצח את חברו ולהיות רב ושליט עליו, או אל הנושא ההוא שהם מריבים עליו (מייסטער שפילען), הן שיהיה הנושא ההוא דבר חפץ כמו ויריבו רעי גרר עם רעי יצחק, שהיו מריבים על עסקי הבאר, כל אחד היה רוצה להיות בעליו של הבאר, והן שיהיה הנושא דבר עיוני ומחשבי, שכל אחד רוצה לחזק דעתו ולנצח דעת חברו ותהיה דעתו מושלת ע"ד חברו, כמו דברי ריבות בשעריך, שיהיה זה אוסר וזה מתיר, זה מחייב וזה פוטר, ואין א"כ דבר זר מה שדרשו רז"ל (סנהדרין י"ח) לא תענה על רב בפתח (ערש"י כאן), אחר ששם ריב עצמו מגזרת רב ורבנות, וביותר כשנכתב שם ריב חסר י', ומרמז בהכרח על דבר, והיינו שלא יענה על הרב והמופלא:
שור איבך וגו' חמור שנאך. השנאה היא הרחקה והתנגדות בלב בלבד ולא תצא חוץ לנפש לעשות רושם כבד, כמו כי שנואה לאה, לא תשנא את אחיך בלבבך, אבל האיבה מזקת בכל יכלתה, ע"כ יפול לשון שנאה גם ע"ד שאין בו רוח חיים, ואתה שנאת מוסר, שונאי בצע, שונא גזל, ולא ימצא כן בשרש אויב, לומר אויב בצע, אויב גזל, אויב מתנות, לאות כי האויב מזיק, והשונא מואס הדבר המתנגד לו ומתרחק ממנו, לכן אמר כאן בהשבת אבדה איבך, ובפריקת משא אמר שנאך, כי מי שהוא איביך ומבקש רעתך אין אתה חייב להתקרב אליו לפרוק משא' חמורו, פן בהתקרבך אליו יהרגך. אבל אתה חייב לאסוף אליך חמורו התועה, ולשלחו אליו אחר כך בלי שתקרב אליו (רשד"ל). ושונא האמור כאן הוא בשונא ישראלי; כגון בשראהו לבדו עובר עברה והתרה בו ולא חזר, שאין נמנע בזה מלשנאהו (פסחים קי"ג):
מדבר שקר תרחק. שינה הכתוב לומר האזהרה בלשון זה ולא אמר לא תדבר שקר, לפי שאין עברה יותר תדירה ומצויה כמו דבר שקר, וכדאיתא בפרק חלק מריש הו"א ליכא קושטא בעלמא, ופירש"י אין אדם שידבר אמת תמיד, לכן בא הכתוב בלשון זה כדי לעשות הרחקה יתרה, ע"ד הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו (צדה לדרך) ורבותינו (שבועות ל"א) כללו בזה כל מיני שקר אף שיש לו ממון ברור אצל חברו, כגון היה נושה מנה וטענו מאתים לא יאמר אכפור הכל בב"ד ואודה לו במנה ביני לבינו כדי שלא אתחייב לו שבועה. וכן שלשה שהיו נושין מנה לאחד וכפר בהן לא יהיה אחד תובע ושנים מעידים. וכן אסור לעמוד להראות שהוא עד כדי שיראה הלוה ויפחד ויודה מעצמו:
לכרמך לזיתך. הי' ראוי לומר, את הארץ, לכרמים, לזיתים, ואמר לשון נכח, וכן בשבת אמר תעשה מעשיך שורך וחמורך, בן אמתך, בלשון נכח, אמנם ביובל לא אמר כ"א בלשון נסתר לא תקצרו את ספיחי' נזירי', וטעם הדבר אמר הרב"ח כי שבת ושמטה אחר שתעבור השבת עתיד לחזור למלאכתו במוצאי שבת, וכן אחר עבור שנת השמטה עתיד לחזור לעבודה לכן אמר בהם לשון נכח שהיא שלך, אבל ביובל שתחזור הארץ לאשר לו אחוזת הארץ ואין עבודת הקרקע חוזרת אליו אמר בה לשון נסתר:
ונטשתה. שם נטישה הונח לרש"פ על בטול כל יחוס דבקות והתקשרות עם דבר, שאינו מבטל העסק עמו בלבד אבל מבטל כל ענין אשר על ידו אפשר שיהי' לו עוד איזה יחוס והצטרפות עם הדבר, והוא ענין היסח הדעת שבלשון חז"ל. שמסיח דעתו מן הדבר לבלי הסתכל בו עוד כלל (אויסער אכט לאססען), והוא לשון גרוע יותר מלשון עזיבה, ואמר כאן ונטשתה שמלבד שלא יהי' לו עסק עם עבודת אדמה. כ"א גם שתסיח דעתך ממנה כל עיקר כאילו אינה שלך:
למען ינוח. אין כוונת המקרא שמצות שבת היא כדי שינוח השור והחמור, אבל טעמו, למען זה ינוח שורך, וכמוהו למען תזכור את יום צאתך (דברים ט"ז), ר"ל למען זה תזכור (רב"ח), וי"א תשבת אפי' מדברים שאינם מלאכה, כמאמר הנביא וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפציך ודבר דבר, ותשבות גם מכמו אלה, מזה ימשוך שינוח גם שורך וגו', ובכל אלה תהי' מעיד על מעשה בראשית (ע' רע"ס ורמב"ן), ולא אמר כאן תעשה מלאכה כ"א תעשה מעשיך, להורות שתשבות מכל מעשה אם קל ואם כבד, שלא נאמר עבודה קשה אסורה, אבל מותר להשתמש בעבד ובבהמה למעשים קלים, לכן צוה ינוח עבדך ואמתך, מנוחת נפש ומרגוע מכל מעשה (רל"ש). ודע כי מלת למען לסבה עם המסובב אף שאין האדם גורם לזה מדעתו רק בא מעצמו, כמו למען למוג לב, למען יאשמו, כספם וזהבם עשו עצבים למען יכרת; ורבים כאלה (ע' רמב"ן בנצבים פ' למען ספות הרוה):
וינפש. פי' ענין שאיפת הרוח בעת המנוחה אחרי היגיעה (אטהעם שאֶפפען, זיך ערהאָלען), ואונקלס ויב"ע תרגמוהו וישקוט, ועיקר הוראתו לא ביארו לנו המחברים, ונ"ל כי שם נפש שהונח על חלק הרוחני שבאדם (זעעלע, גייסט), עיקר שרשו שתי אותיות פש, שהונח ע"ד המתפשט בעצמותו ומתרבה בכמותו, כמו תפושו כעגלה דשא (ירמי' נ'), ופשתם כעגלי מרבק (מלאכי ג'), ופשו פרשיו (חבקוק א'), שפי' הראב"ע התפשטות (זיך אויסברייטען, אויסדעהנען), דומה לשרש פשה, לא פשה הנגע בעור, שי"ן שמאלית שוה לשי"ן ימנית, וע"ש התפשטות שיש בהוראת מלה זו הונח שם נפש על חלק הרוחני, כי מטבע הנפש שאין גבול לכל כחות הרוחניות הנטועות בה, אבל יתפשטו התפשטות מחשבי ושכלי עד למאד, ולא יספיקו כל הענינים הארציים להשביע חפץ הנפש הפנימי המתאוה להם, הן הכחות שישומשו לטובה הן להפוכו, עד"מ בכח הזריזות שבנפש האדם, הזריז להגות בתורה וחכמה יעמול יום ולילה להרבות ולאסוף תמיד יותר חכמה ודעת, ובכל מה שאסף לא תאמר נפשו הון ודי לי, אבל תתאוה תמיד ללמוד ולדעת עוד, וכשיודע לו מחכמה ודעת שלזולתו כי רבה היא תתאוה הנפש להשתוות אליו ותתדרז לרדוף אחר מעלתו זאת ולהשיגה, ואם ישמש בכח הזריזות לאסוף הון ונכסים נפשו לא תשבע לעולם ממה שהשיגה, כמאמרם אין אדם מת וחצי תאותו בידו, ולעולם לא ישקוט החפץ הפנימי מלהתאות עוד יותר, וכן לענין הכבוד המדומה, ההדיוט הרודף אחר הכבוד יבקש להיות שר, נעשה שר מבקש להיות מושל, השיג גם זה מבקש להיות מלך, וכן הוא טבע הנפש בכל כחות רוחניותי' שיוכלו להתפשט עד מאד בלי מעצור וגבול, וע"ש כח התפשטותה (אויסדעהנונגסקראפט) הונח עלי' שם נפש לשון התפשטות, וכ"א במכדרשב"י (ויקהל רט"ו ב') ההוא חילא דאשתתף גו דמא לאתקיימא גופא וכו' חילא דדמא דאקרו נפש ההיא דאתפשטא בדמא תדיר (ונראה לדעתם שנקרא בשם נפש ע"ש שמכחה תתרחב ותתפשט הדם להלוך סבובי תמיד), ומזה הונח על המנוחה והמרגוע לשון נפישה, כי העבד בזמן עבודתו כל כחות נפשו מצומצמים בחבלי השעבוד, וכל רעיונותיו מוגבלים (בעשראֶנקט), לא תוכלנה להפרד ולהסיח דעתו לדבר אחר רק להשלמת עבודתו השגחתו מכוונת, והוא דבר המיגע את האדם ותקצר נפשו מאד, אמנם בהפרק עול העבודה מעל שכמו ויצא מרגוע ומנוחה, נפשו חוזרת אל טבעה הראשון להתפשט בכחותי' ולהתשוטט ברעיונים שונים זה מזה, וזהו העונג ושעשועי הנפש, וע"ש התרחבות והתפשטות הנמצא בנפש בעת המרגוע והמנוחה הונח שם נפישה, דומה ממש למלה אשכנזית (צערשטרייאונג), ולפי"ז יתורגם וינפש (עס צערשטרייע זיך), עמ"ש באמור בלנפש לא יטמא:
שלש רגלים. אמרו לשון רגלים להוציא את בעלי קבין את החגר ואת הסומא, החולה והזקן והקטן, שאינם יכולים לעלות ברגליהם (רב"ח), ואמר עוד שם בשם המדרש, שלש פעמים שלש רגלים ולהלן הוא אומר תרמסנה רגל רגלי עני פעמי דלים אזהרה לישראל שלא יעלו אלא ברגליהם, וכן הכתוב אומר מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב. ע"כ. מלשון זה נראה שהיו עולים ברגליהם כל הדרך מביתם עד ירושלם, וכ"כ התוס' (חגיגה ב' ד"ה ומי שאינו יכול) לעלות מעירו לירושלם. ע"ש. אמנם במדרש (תהלים מ"ב) איתא, כי אעבור בסך, כשהיינו עולים ברגלים ליראות פניו בקספסטאות היינו באים אנו ובנינו בחיל גדול. סקפטסאות הוא בלשון יוני עגלה וצב ומכוסה להגן מרוח גשם ושרב ערש"י שם ובערוך. מבואר מזה שלא היו עולים ברגליהם רק מירושלם לעזרה. ערש"י במתני' ריש חגיגה מי שאינו יכול להלך ברגליו מירושלם לעזרה. ושם ד' ב' מפנקי שאינו הולך בלא נעל פטור שאין נכנסין להר הבית במנעל. - והנה לשון רגלים דקרא פירש"י פעמים, כמו מדוע הכיתני זה שלש רגלים, ולשון הרמב"ם (בפירושו למשנה קמא דחגיגה) אע"פי שהרגל הוא המועד, מ"מ לפי שאמר רגלים ולא אמר פעמים באה הקבלה שרומז שזו אינו חובה על מי שאינו יכול ללכת ברגלי (עתוס' חגיגה ב' ד"ה מפעמים נפק') מבואר דעתו דעיקר לשון רגלים דקרא הוא המועד, וכמורגל בדברי רבותינו לקרוא את המועד בשם רגל, כאמרם חייב אדם לטהר עצמו ברגל, שמיני רגל בפ"ע, חוגג והולך כל הרגל כלו. וכן מסדרי התפלות אמרו ותורישנו קדושת שבת וכבוד מועד וחגיגת הרגל. ואין טעם לומר שנקרא הי"ט רגל ע"ש הליכתם ברגל מהר הבית לעזרה. ונ"ל בזה, כי שם רגל שהונח על אבר ההליכה (פוס) ישמש גם על פעל ההליכה והנהגה, כמו וכל העם אשר ברגליך (בא י"א ח') שפירש"י ההולכים אחר עצתך (דיינער לייטונג) וכן לרגל המלאכה ולרגל הילדים (וישלח ל"ג) לרש"י לפי צורך וכח הליכתם וכן תרגלתי לאפרים (הושע י"א) פי' הולכתי אותם והרגלתים בנחת, ומורגל ברבותינו שחוק וק"ר מרגילין לערוה, כלומר מנהיגים ומוליכים, (ביבמות פ"ה) היא מרגילתו והוא מרגילה, היינו ההולכה והנהגה ע"י הסתה ופתוי, (פערלייטען) מזה הענין נ"ל שהונח שם רגלים על החגים והמועדים, כי הם מוליכים מרגילים ומנהלים את ישראל ללכת בדרכי הש"י ומצותיו. כי היסוד אשר עליו נבנה כל הדת הישראלי הוא יציאת מצרים, כי ע"י האותות והמופתים הגדולים והנוראים שנעשו אז לעינינו, ובדרך זה קנה הוא ית' אותנו להיות לו לעבדים לשמור חקיו ומשפטיו, לכן כערך הנהגתו עמנו בהנהגה הנפלאה בענינים שהם למעלה מן הטבע ומשכל האנושי, ככה נתחייבנו אנחנו יוצאי מצרים לעבדו גם בחקים אף שאין מבוא לשכל אנושי להשיג תכלית מכוונם ואין טבע האנושי מסכמת לעשייתם. (עמ"ש ביתרו בדבור אנכי ה"א), ולפי שקיום החקים האלה אינו מוטל רק על הישראלי לבדו, פן יאמרו הדורות הבאים, על מה משונים אנחנו מכל גויי הארץ שאינם מחוייבים רק במצות שכליות וטבעיות, ולמה נסבול אנחנו לבד עול מצות השמעיות, חקים שאין שכל אנושי וטבעו מסכים לעשייתם, כמו שהיצר והאומות משיבין עליהם, והנהגה הנפלאה שהיתה ביציאת מצרים תהי' כשכוחה מדורות הבאים, לכן הפליא הוא ית' חסדו, להורות גם לעיני דורות הבאים שהנהגתו עמהם בדרך נפלא למעלה מן הטבע בלתי מושגות לשכל אנושי, והם הנסים המופלאים שהיו מתמידים בבית המקדש, כמו אש שירדה מן השמים והיתה על המערכה רבוצה כארי (יומא כ"א) ונס הכרובים כאמרם (שם נ"ד) בשעה שהיו ישראל עולים לרגל היו מגלין להם את הפרכת ומראים להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום. ונס נר המערבי שבו הי' מתחיל ובו הי' מסיים וזה עדות שהשכינה בישראל (שבת כ"ב) ונס גדול שנעשה בלחם הפנים שכסדורו כך סלוקו חם, ואמרו (סוף חגיגה) שהיו מגביהין את השולחן ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום סלוקו כסדורו. והנס הגדול שלא כבו גשמים אש של עצי המערכה (אבות פ"ה מ"ח) ואף ביום סגריר שהגשמים מרובים לא היו מכבים את האש, ובזה לא נתבטלה העבודה בהקטרת אימורים. והנס הגדול שלא נצחה הרוח את עמוד העשן (שם באבות וביומא כ"א) אף שהמזבח באמצע העזרה הי' מגולה תחת השמים לא היו הרוחות הנושבות מנצחות את עמוד העשן העולה מן המזבח, כדרכן בעשן הדיוט, אבל הי' מתמר ועולה במישור, וכל הרוחות הנושבות לא היו מזיזין אותו להתפזר וללכת לצדדין, לבד ממוצאי י"ט אחרון ש"ס הי' נוטה לצדדין להיות להם סימן אם השנה גשומה וטלולה, ומ"מ לא הי' מתפזר לצדדין. והנס הנפלא שהיו עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, כשהיו מכונסים בעזרה ברגלים היו דחוקים בעמידתם, וכשהיו משתחוים למזרח המזבח בתוך העזרה ומשתחוים לפני ההיכל נתרווח להם המקום ע"י נס עד שהי' כל אחד מרוחק מחברו ד' אמות, כדי שלא ישמע זה תפלת חברו כשמבקש צרכיו לפני המקום ב"ה. הנה לראות כל איש ישראל בכל אחד מימים טובים, את כבוד מלך העליון ית' במקדשו, הלא תגע בלבבו רוממות כבוד יוצרו במדה גדולה, ויבין מעט מהדרת ענין אלהי, יחזק את לבבו לאהבת ה' ולדבקה בו, ויתן הכבוד למלך הכבוד להכנע לפניו ולעבדו כעבד נאמן, ואף שלא ימצא טוב טעם ודעת במצותיו השמעיות ישמור אותם בכל לב, כי כל ענני תשובות שוא לא יכבו את נגה האמת אשר זרח לעיניהם לראות את ההנהגה הנסית והנפלאה, וזרועות התנגדות טבעו תשברנה ולא ימנעוהו מלקיים חקי אלהים ותורותיו. הנה להשגת תכלית נפלא הלזה שהיו חגי ה' ומועדיו מוליכים כל איש ישראלי, שע"י הנסים שראו בבית מקדשו בהתאספם בו, היו מונהגים ומובאים לקבל ולקיים חקי ה' לכן נקראו רגלים (לייטונגספעסטע). הנה השמות השונות הנמצאים בתורה לימים טובים של ישראל, חגים, מועדים, מקראי קדש, רגלים, ועצרת, כל אחד מהם יורה על ענין פרטי חג, ע"ש תנועת השמחה בנסיעתם למעון קדשו ית' (וואללפאהרטס- פעסט) כמ"ש בראה ט"ז ט"ו. מועד, ע"ד התאספם יחד כלם כאיש אחד חברים (פערזאממלונגס- פעסט), מקראי קדש, ע"ש ההכנה והזמנה הנפשית על דרכי קדש (אויפרוף צור הייליגקייט) כמ"ש באמור כ"ג ב'. רגל, אל המכוון מנסיעה ואסיפה זו, והיא להוליכם אל אושר האמתי (לייטונגס- פעסט) ויום אחרון של כל יו"ט נקרא עצרת (אנהאלטספעסט) שגם אחר עבור המועד ונשוב בימי חול ומעשה לא נרף מלהחזיק בידינו ומלעכב בנפשותינו הלמודים היקרים שהתרגלנו בהם בימי המועד, כמ"ש פינחס כ"ט ל"ה:
תחג לי. שם חג הונח לרש"פ על הנקבים והחלולים שבסלעים (האהלונגען, צווישענרוים), כמו חגוי הסלע, והמה ההפסקים הסדוריים שבין הדברים שהיו יחד דבר אחד אם לא היה נעשה הפסק ביניהם, ויקרא מין כלי ההנדסה מחוג (צירקעל), ע"ש ההפסק שבין השטחים שהוא עושה ע"י ההפסק שבין ירכותיו, ויקראו החלולים שבסלע חגוי ע"ש ההפסק שבין בליטות הסלע, ויקרא המועד חג, חג המצות, חג הסכות, ע"ש שעושה הפסק בימי המעשה שלפניו ושל אחריו (פעריען, אינטערוואללע), אמנם יום השבת אינו נערך כלל עם הימים של אחריו כ"א עם מה שלפניו, שהוא סוף ושביתת ימי המעשה שלפניו, וימי המעשה של אחריו הם שיב התחלת זמן חדש:
ריקם. נ"ל כמו שנאמר לשון מלא על השגת תכלית המבוקש, כמו מלאו אחרי ה', תמלאמו נפשי, ככה יורה לשון ריקם על הפוכו, והוא מניעת השגת תכלית המבוקש, כמו יבושו הבוגדים ריקם (תהלים כ"ה ע"ש רע"ס), והמכוון שלא יהיה תכלית עליית הרגל לריק ולבהלה, לאכול שם לשבעה לבד, אמנם תהיה לשמוע שם מפי כהני ה' מה שיורו משפטי ה' ותורתו, להדבק בו ית', בראותו עניני בהמ"ק המראים לעין סודות הנמצאות, ולזאת הסבה באו קרבנות ראיי' וחגיגה אשר יורו על השמחה, לזכותו לעבודת האל ית' ולהשיגו לפי כחו, אשר הוא תכלית שלמות האדם כפי המכוון ממנו ית' ביצירתו, ואם אין עלייתו לתועליות כמו אלה ממעלות הנפשיות, הנה הוא לריק (ערלב"ג ומהרי"א), עי' ראה (ט"ז י"ז) איש כמתנת ידו:
בכורי מעשיך. שהוא זמן הבאת בכורים, ששתי הלחם הבאים בעצרת מתירין החדש למנחות ולהביא בכורים למקדש וכו' (לשון רש"י), ובמתני' אמרו (בכורים פ"א מ"ד, וחלה פ"ד מ"י), הביאו בכוריהם קודם עצרת לא יקבלו מהם מפני הכתוב בתורה וחג הקציר בכורי מעשיך וגו'; אל יטעו אותנו לשונות אלה לדמות שכוונתם לומר דקרא מדבר על ענין הבכורים שמביא כ"א מביתו ומתודה עליהם, כנזכר בפ' כי תבא, כי רוב המינים שמביאים מהם בכורים למקדש הם פרי עץ ענבים תאנים ורמונים זיתים ותמרים, אבל מפרי אדמה אין מביאים רק ב' מינים החטים והשעורים, א"כ מה הוא דמסיים קרא דילן אשר תזרע בשדה, דלשון זה לא שייך רק על פרי אדמה, ועל פרי עץ שייך לשון נטיעה, כד"א ונטעתם כל עץ מאכל, אמנם עיקר קרא משתעי משתי הלחם הבאים בעצרת, שקראם הכתוב במקום אחר מנחה חדשה, לפי שהיא ראשונה למנחת חטים הבא מן החדש, ולכן נקרא החג יום הבכורים; והנה שתי הלחם הבאים בעצרת מתירין את החדש למקדש, אמנם אינם מתירין רק החדש שכבר הותר עכ"פ להדיוט ע"י העומר, והוא הנשרש כבר קודם לעומר, ויש לכלול ענין זה בלשון אשר תזרע בשדה, כי לשון זריעה אינו נופל דוקא על פזור הגרגרים בארץ (זאֶען), אבל יורה גם על קבלת הזרע לצמוח והיא ההשרשה, כי מצאנו לשון זריעה על הריון ועבור האשה, כמו אשה כי תזריע ותרגומו תעדי, ונזרעה זרע (במדבר ה') תעדי עדוי, ובענין זה האדמה דומה לאשה, כי שניהם בכח תולדותם יזריעו הזרע בם ויצמיחו ויביאוהו לידי הפרי והולד, וכבר מצאנו לשון עשי' על הגדול והצמיחה, כמו ותעש הארץ לקמצים, ועשת את התבואה לשלש השנים, ומזה בכורי מעשיך כלומר בכורי פירות הגדלים והצמחים לך (רייפע דעס דיר הערפאָר וואכסענדען), וע"ז מסיים אשר תזרע בשדה כלומר אשר תשרש בשדה (וועלכעס וואורצעל געפאססט), והתי"ו לנסתר ומוסב על הנצמח הנכלל במלת מעשיך, ויהיה המכוון במקרא לפי"ז, חג אשר הוקבע להיות בו זמן הבכור והבשול גם למה שנשרש מן הזרעים בארץ, כי אף הטמונים ולא יצאו עדיין ע"פ האדמה יחשבו מן החג הזה ולהלן כאלו כבר גדלו וצמחו ונתבכרו, וראויים להביא ממנו מנחות בכלות גמר בשולם בזמן הבא, כנ"ל בשיעור המקרא לדעת התלמוד (מנחות ע"א); והטיב לראות בזה ידידי הרבני מוהר"ר משה בערלינער נ"י שאמר אם מלת תזרע יפורש לשון פזור הגרגרים (זאֶען), לא היה מחובר אות בי"ת במלת בשדה רק מלת את, כמו וזרעתם את האדמה (בראשית מ"ז), תזרע את ארצך (שמות כ"ג), אשר תזרע את האדמה (ישעיה למ"ד), אבל על השרשת הזרע הנעשה בפנימית ותוכית האדמה, שייך שפיר אות הבי"ת (איננערהאלב), וז"ש שם בתלמוד בשדה כתיב:
בצאת השנה. אין לפרשו בכלות השנה (אויסגאנג דעס יאהרעס), כי כבר עברו י"ד יום מתחלת השנה, אבל פי' בתחלת השנה (אנבעגין דעס יאהרעס), כי יצא ישמש גם על ההתחלה, השמש יצא על הארץ והוא התחלת זריחתו חשך השמש בצאתו, ועל הלב שהוא התחלת החיים ומקורו נאמר (משלי ד') ממנו תוצאות חיים, אמנם אונקלס ויב"ע תרגמו במיפקא דשתא, אף דכבר חלף ועבר לו השנה שעברה ט"ו יום דוגמא לזה, דבשמטה אה"כ מקץ שבע שנים תעשה שמטה, ובאה הקבלה שאין שביעית משמטת כספים אלא בסופה ובשקיעת החמה בליל ר"ה של מוצאי שביעית אבד החוב, ומ"מ אמר הגר"א (בפירושו למשנה סוף שביעית) מדכתיב מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות, שמעי' דעיקר שמטה נקרא עד חג הסכות של שנה שמינית, הכא נמי חג הסכות נקרא סוף לשנה שעברה. ורבותינו ישמשו לשון יציאה על ההשלמה, באמרם בהרבה מקומות יצא ידי חובתו, ר"ל השלים. ובסוף כלים א"ר יוסי אשריך כלים שיצאת בטהרה, כלומר גמר והשלמה, וכן הכוונה במלת יצא דמתניתין פ"ד דר"ה, דתנן התם, מתחיל בתורה ומשלים בנביא ר' יוסי אמר אם השלים בתורה יצא, ואמרי' בגמ' דהכי קאמר ר' יוסי משלים בתורה ואם השלים בנביא יצא. ע"ש. ולהך אוקימתא צריכים לקרות מלת יצא בציר"י, ויש א"כ בדברי ר' יוסי שני מאמרים, הא' על הדיעבד והב' על הלכתחלה, שתי תיבות "אם השלים" הוא על הדיעבד, ונגד מה שאמר הת"ק משלים בנביא (לכתחלה), אמר הוא "אם השלים" (דוקא דיעבד לא לכתחלה) ושתי תיבות "בתורה יֵצא" הוא על הלכתחלה, כלומר לכתחלה צריך להשלים בתורה, ואחז ר' יוסי לשון יציאה על ההשלמה כמאמרו סוף כלים. והרב רמ"ע מפאנו בספרו עשרה מאמרות (מאמר אם כל חי ח"ב פי"ג) השתדל הרבה ביישוב לשון משנה זו עם האוקימתא דגמ' ועלתה בדוחק. ע"ש:
כל זכורך. פרש"י הזכרים שבך, כי כנוי זכורך הוא במקום בך ולא במקום לך, כי אין הזכרים קנויים לו עד שיאמר עליהם זכרים שלך, אבל פירושו זכרים שבך כלומר הנמצאים בך ובעמך (רא"ם) ולרבותינו שאמרו (חגיגה ד') זכורך להוציא טומטום ואנדרוגינוס, יורה הכנוי על הנודעים לך היותם זכר לא אלה שאינם נודעים בבירור מה הם. ואמר עוד הרא"ם זכורך כמו זָכָר אלא שזה ע"מ פעול וזה ע"מ פעל ומשקלי השמות משתנים. ע"כ. ואין לומר שאמר זכורך ולא זכרך לבלי יתדמה לפעל עבר כלומר זכר אותך, דהא שם זָכָר בלא כנוי יתדמה ג"כ לפעל עבר, כמו (תהלים ט') דורש דמים אותם זָכָר, ומ"מ לא נשתנה בשביל זה. אמנם הרוו"ה הבדיל בין זכר לזכור, זכר הוא שם תאר לאיש ע"ש הזכור, וזכורך הוא שה עצם לאותו אבר והושאל על האדם כלו, וכן המנהג בהרבה מקומות לקרוא הנושא כלו בשם חלק ממנו להיותו ההבדל בגדר שלו. וזה שפירש"י (סנהדרין נ"ד ב') לא נקרא זכור כ"א נקב המשכב, ולכן גרס הבא על הזכור והביא זכר עליו. וכן בדף נ"ח א' ודבק ולא בזכר גרס ולא בזכור דליכא דבוק, ושם בשורה אחרונה פירש"י היינו ודבק ולא בזכור, ולכן בכל מקום שהזכירו מענין זה כנוהו בשם משכב זכור ולא זכר, וגם אונקלס תרגמו בכ"מ זכור, ושאר זכר תרגם דכר. ויפה דקדק. ונ"ל עוד הבדל גדול בין זכר לזכור, זכר הוא להבדילו במין לבד, שאינו ממין נקבות, ולכן גם תינוק בן יומו נקרא זכר, אמנם זכור הוא להבדיל במין הזכר עצמו, שאינו נקרא כן כ"א כשכבר הגיע לימי הגדלות ובא בתכונת ההולדה, שבהזדקקו לאשה יעמיד תולדות, ואז נקרא זכור, בתמונת פעול להיותו אז מוכן מטבעו להשאיר אחריו תולדה אשר בו יזכר שמו בעולם. וסמוכים לזה ממ"ש (שופטים כ' י"ג) והכית את כל זכורה לפי חרב רק הנשים והטף וגו', דע"כ טף היינו אף של זכרים (כמ"ש רש"י שם, והוא מספרי) מבואר מזה דבשם זכור שאמר תחלה להכות לא נכלל בו הטף בזכרים. ובמלחמת מדין (מטות ל"א י"ז) גזר על נשים שאינם ראוי' להבעל להחיותם, ועל הזכרים להמית אף שאינם ראויים לבעול ואמר בהם הרגו כל זכר בטף. ולכן אמר כאן יראה כל זכורך, ואין הקטן חייב בראיי', והרמב"ם שכתב (פ"ב מחגיגה ה"ג) קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית אביו חייב להעלותו ולהיראות בו כדי לחנכו במצות שנאמר יראה כל זכורך. כבר כתב הלח"מ שם דלאו מקרא ילפי' לה דחינוך אינו אלא מדרבנן וכדאמרי' (חגיגה ד') דקרא אסמכתא בעלמא הוא, ובמכדרשב"י (שלח לך קס"ה ב') זכורך ולא זכרך, אלא כל אינון דנטרין קיימא קדישא ולא חבאן בי', אינון דדכיר להון מלכא בכל יומא. פירשו ג"כ זכורך בתמונת פעול:
חלב חגי. להרמב"ם והסמ"ג הוא אזהרה שלא להניח אימורין של פסח עד הבוקר שלא יקריבו אותם והן נפסלין בשהיה זו, וכ"ה במכילתא, ובש"ס דילן איכא מ"ד דקרא דילן בחגיגת י"ד איירי, ואיכא מ"ד דבחגיגת חמשה עשר קרא קמיירי (עי' רמב"ם פ"א מק"פ ה"ז ובמ"ל שם); ודע דלבעלי לשון חג עיקר יסודו הוא ענין רקידה של שמחה (היפפען, טאנצען), כמו אוכלים ושותים וחוגגים, ויחגו וינעו כשכור, ומזה הונח על ימים טובים שהם ימי שמחה, והקרבן הבא בימים האלה נקרא על שמם. ודעתי אינה מתיישבת בזה, דהרקודים אינם מותרין ביו"ט, וראינו אהרן קרא במעשה העגל חג לה' מחר, ולא היה יום שמחה אבל יום צרה ומבוכה, גם מה הבדל יש בין שני מיני הקרבנות הבאים ביו"ט, זה נקרא שלמי שמחה, וזה שלמי חגיגה, לכן נ"ל בעיקר יסוד שם חג, שענינו האסיפה והקבוץ, כי כ"ה בלשון ערבי, ונקראו שלשת הרגלים חג הפסח, חג השבועות חג הסכות, ע"ש הקבוץ והאסיפה שהיו בזמנים אלו לכל ישראל בעיר הנבחרת, ככתוב שלש פעמים בשנה וגו', (ולזה נקראו ג"כ מועדי ה', משרש ועד שהוראתו קבוץ ואסיפה, קרואי מועד), ולפי שמוזהר הישראלי לבלי אכול מקרבן החגיגה הוא וביתו לבד, אבל חייב לזמן על שולחנו הלויים העניים היתומים והאלמנות וכדומה עד שיאכל באסיפה ובחברת אדם נקרא בשם חגיגה (צוזאממענקונפט, געזעלליגער פעראיין), ואהרן קרא את יום המחרת למעשה העגל בשם חג, ע"ש הקבוץ והאסיפה שהגביל להם בו, וכן הפסח לפי שהוא נאכל למנויים בחברת בני אדם כמ"ש ולקח הוא ושכנו וגו', לכן נקרא כאן סתם בשם חג, ונכלל בו כל האמור למעלה הפסח והחגיגה:
לא תבשל. לרבותינו בחד לאו דלא תבשל נכלל לאו דאכילה (ערש"י), וחל עלינו חובת ההשתדלות להבין בלשון עצמו ענין האכילה, כי דוחק גדול לומר אם ההכנה אסורה כש"כ תכליתה, ונ"ל כי בשרש בשל נכללו ג' הוראות, א' בכור הפרי והתבואה (רייף), כמו הבשילו אשכלותי', בשל קציר, הב' בשול המאכל במים בקדרה אצל האש (קאָכען), כמו ובשל מבושל במים, הג' הצלי אצל האש (בראטען), כמו ויבשלו את הפסח כמשפט (דה"ב ל"ה), ושלש הוראות הפרטיות האלה נראה שהוראה אחת כוללת את כלם, והוא ענין ההכשר לאכילה (געניסבאר), הפרי והתבואה טרם בוא פעולת חום השמש עליהם הם בוסר ואינם ראויים לאכילה, וכבוא השמש עליהם פועלת בהם להכשירם לאכילה (רייף), והוא בשולם (געניסבאר), התבשיל החי אינו ראוי' לאכילה וע"י חום האש הפועל בהם, אם בהפסק קדרת מים או בלתי אמצעי והוא הצלי אצל האש נעשה מוכשר לאכילה (געניסבאר, געקאָכט, געבראטען); ועפ"י הנחה זו אני אומר ששרש בשל דומה לפעלים המשמשים פעמים על הפועל, ופעמים על הנפעל, כמו בערה בם אש ה' (בהעלותך י"א) על האש הדולק, כפשתים אשר בערו באש (שופטים ט"ו), על החומר הנשרף, וכשרש עבד שישמש על העובד כמו אותו תעבדו (דברים י'), ואת אחיך תעבד (דיענען), וישמש ג"כ על הנעבד (דיענסטבאר מאכען, ווערדען), כמו לעולם בהם תעבדו (ויקרא כ"ה), לא תעבד בו (שם ל"ט), ובהחסר בו מלת את או אות ב' אשר יורה על הבדל הוראתו זאת, כולל באמת הוראות שתיהן, העובד והנעבד, כמו ואת הגוי אשר יעבדו (ראשית ט"ו) שיש לפרש מלת יעבדו שיהיו להם עבדים וכדתרגם שם יב"ע דיפלחון להון, שחוזר על העובד, ויש לפרשו ג"כ על הנעבד וכדתרגמו אונקלס דיפלחון בהון, וכן שרש בשל לפי הוראתו הכוללת יורה על המאכל לא תבשל (ניכט געניסבאר מאכען, קאָכען, בראטען), ויורה על האוכל (ניכט געניסען, עססען) ובלשון זה גם איסור הנאה בכלל. והא דהוציא הכתוב איסור אכילה בלשון בשול, להורות שהאכילה אינה אסורה אלא בדרך בשול מה"ת. וכנודע מרבותינו, ומפרשת ראה (י"ד כ"א) מבואר דרך אחרת בזה:
גדי. אף עגל וכבש בכלל גדי, שאין גדי אלא לשון ולד רך (רש"י), והדברים מבוארים ממ"ש הרש"פ, כי הנחת גד על האגד, שהוא מציאות דברים הרבה בסוג אחד (בונד), כשם גיד (גיד הנשה, עצמות וגידים), ע"ש שמאגד את חלקי הגוף ומעמידם (איין באנד), כי כל איברי הגוף נקשרות ע"י הגידים, ומזה שם מגד להוראות המזון הטוב והמשובח בטעמו, ממגד שמים מטל, וממגד ארץ ומלואה, פרי מגדים, ונקראו מגד ע"ש האגידה, שהוא נאגד עם החוש ומתקשר עמו מחמת שבח טעמו, היפך המרירות שהוא ממר לחוש ובלתי נאגד עמו, כי עיקר מה שיקרא טוב הוא להיותו מורכב על אופן המסכים עם הטבע שהוטבענו עליו שעי"כ יתחתנו שני הנושאים זה עם זה, ומזה הענין כזרע גד לבן, והוא מין זרע לבן ועגול כעין גרעיני שעורים הנטחנים והוא מצוי בארץ הודו, ויש בו טעם משובח והזנה יתרה (זאגאָ), ומלשון זה נגזר שם גדי ע"מ כלי מן כל, להוראת הולד הרך כאשר עודנו באבו ולחלחותו מן הבקר ומן הצאן ומכל הבהמה, ונקראו גדי ע"ש מגד וטוב טעם, כי כל ולד רך יש לו טעם לשבח, ושוב אין הפרש בו יהיה מאיזה מין שיהיה, כי כל מין ומין מהבהמה בשרו מתוק וטוב ביותר כשהוא רך משהוא זקן, ודבריו נכונים בטעם. אמנם מלשון התלמוד (חולין קי"ג) כל מקום שנאמר גדי סתם אפי' פרה ורחל במשמע, יראה שאין שם גדי על ולד הרך דוקא כ"א גם על בהמה גסה כפרה ורחל. ובאמת גם זה יתכן לפי עיקר הוראת שם גדי שהוא ע"ש האגידה שנאגד ומתקשר עם חוש הטעם, כי כל בשר בהמה להיותו בע"ח יותר קרוב אל טבע האדם להתקשר עמו להיותו מזון אליו ולהשלים כחות החיוניות שבו. בשר הבהמה משיב בשר האדם לחזקו ולהבריאו, ומתאחד עמו להיותו כבשר אחד להשלים תמורת הניתך והכלה ממנו כל עת ורגע, כמאמרם כמה דלא אכילנא בשרא דתורא לא צילתא דעתאי, ויהיה לפי"ז שם גדי כשאר השמות הרבות שהונחו על הפרטי ועל הכללי, יורה על הפרט הדקה מן הדקה כגדי העזים, ויורה גם על כלל מן בע"ח מן הבהמות הטהורות בין דקה בין גסה; ויותר יתכן שהונח שם גדי ע"ש לידתו, כמו שהונח שם משבר על פתיחת הרחם, ע"ש שבירת מנעולי הרחם בהולדה, והונח שם שגר (שגר אלפיך) על ולד הבהמה ע"ש שמשולח ומושלך מן הרחם, ובטעם נפל, לנפילתו מן הרחם. ושליל ושלי' (בשליתה היוצאת מבין רגלי') מלשון השלה ופריקה מן הרחם. וכן טלה, להתנטלותו והסתלקו מן הרחם. ככה הונח שם גדי על כל ולד בהמה, ע"ש שישבר רחמי האם בהולדו, ומסתעף מלשון גדו אילנא בארמי שענינו חתוך ושבירה, וכן בעברי נקראו השברים הנעשים בשפת הים מחוזק נזילת המים גדות, (על כל גדותי'), וכן תלמי השדה שהם חתוכים ושברים הנעשים באדמה מן החרישה נקראו גדודים (נחת גדודי'). ובל"א נקרא כל לידת בע"ח (אויסווערפען), ותרגום גדי (דיא אויסגעשטאָסענע, אויסגעווארפענע, טהירישע לייבעספרוכט). ושפיר אמרו רבותינו גדי אפי' פרה ורחל במשמע:
בחלב אמו. דע כמו שיורה שם אם בפרטית על המולדת התולדות (מוטטער), ככה ישמש בכלל על כל קבוץ הפרטיים המתאחדים יחד ומשתוים זה על זה בדת אחד (כביחזקאל י"ט), מה אמך לביא, אמך כגפן (הושע ד'), ודמיתי אמך, דתרגומם כנישתא, על כלל כנסת ישראל (שטאממגענאָססען), (ובירמיה ט"ו) אֵם בחור דתרגומו סיעת עולמיהון, וכפי' הרד"ק קהלת בחורים; וכן שם אב שיורה בפרטית על המוליד התולדות (פאטער), ישמש בדרך כלל על המשפחה (פאמיליע) בית אב, לבית אבותיו; וכן שם אָח יורה בפרטית על הנולד מאב ואם אחד (ברודער), וישמש בדרך כלל על כלל הנקבצים המתאחדים יחד ומשתווים בדת אחד (רעליגיאָנספערוואנדטער), כי ימכר לך אחיך, האין בבנות אחיך (שופטים י"ג) ככה שם אֵם כאן ישמש על כלל מין הבהמות הטהורות, המתאחדים יחד בבחינת טבע בריאותם ומצויינים מכל שאר מין בע"ח להיותם מפרסת פרסה ומעלת גרה, ובסמנים האלה הם משתתפים ומתאחדים להיותם כסוג אחד. כי עיקר מלת אם לדעת בעלי הלשון הוא התחברות והתאחדות (פעראייניגונג, פערבינדונג), ודומה בזה לשרש שפח שעיקר הוראתו התחברות והתקרבות, אשר מזה שם שפחה להמשרתת המתחברת עם גבירתה לשרת בצרכי הבית. וממנו שם משפחה על קרבת בני אדם שהם משרש ויחס אחד (פאמיליע), וישמש משפחה תואר לכל האומה (פאֶלקערשאפט) (כבעמוס ג'), המשפחה אשר העליתי (זכריה י"ד) משפחת מצרים, ומזה ישמשו שם משפחה על כל קבוץ אנשי החיל הנקבצים, ועל כל מין ומין מבע"ח (כבירמיה ט"ו) ארבע משפחות החרב הכלבים עוף השמים בהמת הארץ ולפי"ז טעם בחלב אמו. בחלב מינו: (זיינער גאטטונג, פיה געשלעכט), בחלב של כל בהמה שהיא ממין הגדי, והם הבהמות הטהורות ולאפוקי חלב ממין בהמות הטמאות. ואם יקשה בעיניך למה לא אמרה התורה לשון היותר ברור "לא תבשל בשר בחלב" דע כי מתנאי איסור בבע"ח מן התורה, שיהיה הבשר ממין הבהמה הטהורה, להוציא בשר מן בהמות הטמאות, וגם החלב שנאסר בבשול הבשר יש לה תנאי זה, שאיננו אסור אלא החלב מן הבהמה, להוציא חלב חיה, וגם לא מכל מין אלא דוקא החלב ממין בהמה הטהורה, והנה לכלול כל התנאים האלה בלשון כמעט לא אפשר, כי גם אם אמר קרא לשון לא תבשל בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה, עדין לא הוי ידעינן אי להוציא מיני החיות מכלל איסור בשול, דבכ"מ חיה בכלל בהמה, לזה בחרה התורה לשון קצרה, לכלול בו כל פרטים הנזכרים, כי במה שאמרה גדי ידענו שהוא מין בהמה טהורה ואין חיה ועוף בכלל האיסור, כי ולד רך מן החיה נקרא עופר (שה"ש ב'), גור (איכה ד'), ובאמרה בחלב אמו ידענו ג"כ שהחלב דוקא ממין בהמה טהורה לא חלב חיה ולא חלב בהמה טמאה, והוא פשוט (ע' בסוגיא דחולין קי"ג), הנה התבאר לשון הכתוב מוסכם עם המקובל לנו ע"פ מכל צד. ודע שיש מקום פקפוק במלת בחלב במקרא זה, כמ"ש רוו"ה, כי מלת חלב, הוא ע"מ בשר בקר דבר חכם ודומי', ובסמיכותם נאמר בְקר זבח השלמים, בְשר ערלתו, על דְבר אשתי, וככה היה ראוי לומר מן חלב בחֲלַב הלמ"ד בפת"ח והוא כאן בצר"י, וכן כל חביריו הצרויים כולם צרויים שלא על המנהג, ולכן הקשו רז"ל למ"ד יש אם למסורת בשר בחלב מנלן דאסור, דלמא בחלב אמו פירושו שומן של אמו ולשון חלב הוא, ואעפ"י שמלת חלב בלתי משתנה בסמיכותו בכל המקרא, אפשר לומר שנסתמך על דרך הֲבֵל הבלים שלא על המנהג, ולזאת כתבה התורה בחלב ח"י כדי להכריע פתרונו אל המסורה בחלב, ושקלו וטרו בי' רבותינו, וחזרו על כל הצדדים והעלו שמשמעות לא תבשל בלתי סובל פירוש זה, לפי שדרך בשול אסרה תורה, אכן למ"ד יש אם למקרא אין אנו זקוקים לכל זה כי חלב לשון שומן הוא שוה בסמוך ובמוכרת בכל המקרא, ואשר הוא ענין משקה לעולם חֲלֵב בסמיכותו כמו חמאת בקר וחֲלַב צאן עם חלב כליות (דברים ל"ב):
להם ולאלהיהם. לא יכרות להם ברית ועם אלהיהם אלא יהרסם וישבר מצבותיהם, והכונה לומר כי בעודם עובדים את אלהיהם לא יכרות להם ברית, אבל אם קבלו עליהם שלא לעבוד ע"ז רשאי לקיימם (רמב"ן):
כי תעבוד. הרי אלו כי משמשין בלשון אשר (רש"י), ואינו נכון אבל שיעור הכתוב לא ישבו בארצך כי יהיה לך למוקש פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם. והטעם כי ישיבתם בארצך יהיה לך למוקש ולמכשול פן יחטיאו אותך לי בדרכיהם הרעים ובעלילותם הנשחתות, כי תעבד את אלהיהם כי יפתוך וישיאוך בכך (רמב"ן); אמנם אין סדר הנחת הטעמים מסכים עם הסרוס הזה, שלפי פירושו ששעור הכתוב כך הוא, לא ישבו בארצך כי יהיה לך למוקש, פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם, היה ראוי האתנח במלת אלהיהם, לא במלת לי; ויתכן שבא לתת טעם שלא יכרות ברית לא להם ולא לאלהיהם, שהיא האזהרה הנזכרת בפסוק הקודם, ואמר לא ישבו בארצך (שלא יכרות להם ברית להחיותם בארץ) פן יחטיאו אותך לי (בדרכיהם הנשחתות. וגם לאלהיהם לא תכרות ברית להניחם) כי תעבוד את אלהיהם, והוסיף לתת טעם לדבר מדוע החששא ההיא יותר ראוי' אם יקיימו את העצבים המתים, אף אם יאבדו את עובדיהם, ואפשר שיחשבו בלבבם שאין רע בקיום הפסילים והמצבות אם לנוי או לזכר לבד, ואמר כי יהיה לך למוקש, כלומר כמו המוקש הנתון על דרך בני אדם שקשה להשמר ממנו, כן תועבת הע"ז המצוי' תמיד לנגד עינינו תדיח נפש יקרה להטותה אחרי', ורגלי' יורדת אל חדרי מות, וכל הרגיל עמהם לא ינקה רע ובא א"כ האתנח במקומו הראוי (רמ"ד). ולדעתי מאמר כי יהיה לך למוקש אינו מוסב על האלילים רק על שאר שש מצות ב"נ, וזה, הלא תראה כי דרכי התורה הם דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, לא החמירה על העכו"ם שיהיה נכנס בדת ישראל כולה, רק לקבל עליו שבע מצות ב"נ, שכללם מצות שכליות כגון מציאת אלהות וקיום החברה המדינית בריחוק מן הגזל ותאות בהמיות, עשות משפט צדק בין איש ואחיו, הנה בזה הוא כבר בגדר האדם השלם, ואנו חייבים אז לסבלו ולהחיותו ולגמול אתו כל טוב, צא ולמד מן האזהרות הרבות שהזהירתנו התורה להיטיב לגר תושב, שאמרה וחי עמך, לגר אשר בשעריך תתננה להקדים נתינה לגר למכירה לנכרי, ועל המקבל עליו כל השבע מצות ב"נ אמרה תורה עמך ישב בקרבך (דהילכתא כרבנן דפליגי אר"מ בע"ז ס"ד, ובגטין מ"ח), אמנם כשלא קיבל כל השבע מצות ב"נ, או שלא קיבל רק הפנה הראשית שבדת ישראל והיא הרחקת ע"ז, על אלה אמר כאן, לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי, כי אם בדברים שיתמשך מהם היזק גופני ירחיקונו הרופאים מהם, ק"ו לדברים המתילד מהם הפסד נפשי, שמהראוי להתרחק בתכלית הריחוק, והתורה האלהית המשתדלת ברפואת הנפש ובשמירתה מן הנזקין, הרחיקה אותנו מעע"ז מצד החשש שלא יגיע לנו מחברתם שום הפסד נפשי, לא בלבד הפסד הראשי בעבודת אלילים, אף גם הפסד שאר שש מצות ב"נ, ואמר תחלה דרך כלל "פן יחטיאו אותך לי" ואח"כ יפרט אותם, ואמר "כי תעבד את אלהיהם" אם יהיו היושבים מהם עדן שקועים בתכלית עורון שכלם ללכת אחרי אלהים אחרים. והוסיף "כי יהיה לך למוקש" גם אם ננערו היושבים משינת סכלותם ויודו במציאת יחידו של עולם ולעבוד אותו ולהתרחק מע"א, אך אם עדן הוכו בסנורי הסכלות לבלי שמור שאר שש מצות ב"נ, גם באלה יוכלו להיות לך לפח ולמוקש ולהכשילך, וגם הם המה שאור אשר כ"ש מהם יחמץ את העיסה:
