פסוק א:(ג) הטלת השליחות על משה (ג, א - ד, יז)
פסוק א:באורח נעלה ונשגב מתגלה לו ה' למשה ודורש ממנו לקבל על עצמו את מלאכת שחרורם של ישראל. ובהזדמנות זו הוא מגלה למשה גם את שמו הקדוש, אותו יהא עליו להודיע לבני ישראל. משה מביע את החשש, שלא יזכה באימונו של העם, ועל כן נותן לו ה' - על ידי אותות שעליו לעשות - את הכוח להשיג אימון זה. עוד טוען משה, שהתפקיד קשה מדי בשבילו והוא ערל־שפתיים, כלומר חסר לו כוח הדיבור המשכנע שנחוץ לזה. ה' מרגיע אותו גם בענין זה ולבסוף קובע לו את אהרן אחיו כמי שיסייע לידו.
פסוק א:קשה להבין את הסיפור שלפנינו, שבפסוקים ז ו־ט שבו מדובר בצעקתם של בני ישראל - צעקה שעלתה אל האלהים והביאה לידי התערבותו - אלא כהמשך לפסוקים הקודמים, שבהם כבר מדובר בזעקה־צעקה זו ובגורמיה. -
פסוק א:היה רועה. בינוני־פועל, כלומר עוסק ברעיית הצאן. באשר לסגנון הסיפור המשתמש בלשון עבר כשהנושא קודם את הנשוא, השוה "והארץ היתה" וכן "ומשה עלה".
פסוק א:אחר המדבר. כלומר, מעבר למדבר. ולענין תיבת "אחר" השוה יהושע ח, ב ושופטים יח, יב. - הר האלהים. על שם העתיד להתרחש שם, דהיינו מתן־תורה. ואין להוציא מכלל אפשרות שההר נקרא הר קדוש כבר אז, משום שנועד למתן־תורה עליו, אך אין כל מקום להניח, שעוד קום לכן היה ההר נחשב להר קדוש אצל הערבים, שהרי משה לא ידע מאומה על קדושת המקום, כפי שמוכיח פסוק ה. - הרבה. הר מתן־תורה נקרא לעתים "הר חורב" ולעתים "חר סיני". "חורב" מוזכר עוד להלן יז, י; לג, י וכן בכל ספר דברים, להוציא בברכת משה, ואלו ביתר המקומות בתורה בא השם "סיני" ברור, שאין שני השמות זהים במשמעם, שכן מצינו "סיני" בצירופים שונים, גם "הר סיני" וגם "מדבר סיני", בעוד שהשם "חורב" אינו בא בצירוף תיבת "מדבר" כלל. ועוד, "חורב" בא תמיד לציין את סביבת ההר, את מקום חנייתם של ישראל, ואלו "סיני" בצירוף תיבת "הר" בא כציון ההר עצמו, וכאשר הכתוב מבקש לציין את מקום חנייתם של ישראל בעזרת השם "סיני", הוא משתמש בצירוף "מדבר סיני". לפיכך יש להניח, כי "חורב" הוא שם האזור כולו, מלשון 'חרב' (= יבש, צחיח), בעוד ש"סיני" הוא שם ההר שבו ניתנה התורה. "חורב" שוה אפוא בהוראתו לצירוף "מדבר סיני", בעוד שבמקום "סיני" (בלא צירוף כלשהו) יכול לבוא "הר חורב". הביטוי השגור היה, כנראה, חורב או הר חורב, שכן מקובל הוא לקרוא להר על־פי הסביבה שבה הוא נמצא, בשעה ש"סיני" מציין רק מקום מוגדר ומסוים מאוד בגוש־הרים זה, וממילא היה ידוע פחות. ברם, בשעת מתן־תורה נודעה לסיני חשיבות יתירה, כך שאז נקרא, האזור כולו "מדבר סיני". בציון זה השתמש משה רבנו בתורה, ורק בספר דברים, כאשר הוא מדבר אל העם, הוא שב ומשתמש בשם השכיח "חורב" ו"הר חורב". יחד עם זאת, כאשר מדובר במתן־תורה בקטעי־השירה שבתורה, שוב בא השם שנתקדש - "סיני". לפי זה יהיה קשה רק השימוש בשם "חורב" להלן לג, ו. ונראה, שבמתכוון אין הכתוב משתמש שם בשם "סיני", כאלו אינו רוצה להזכיר את השם המקודש של ההר בהקשר המאורע העצוב של מעשה העגל.
פסוק ב:מלאך ה'. במקום המלאך מופיע מפסוק ד ואילך ה' עצמו, וכבר מצינו כך במקרים אחרים, וזאת בשני אופנים. האחד - דבריו של המלאך עוברים־הופכים לדבר ה' (בראשית טז, ז־יג; כא, יז־כ, ועוד) והאחר - שהאלהים נקרא לאחר מכן מלאך ה' (שם מח, טו־טז), וכבר ביאר רמב"ן לפסוקנו. "ועל דרך האמת... המלאך הזה הוא המלאך הגואל, שנאמר 'כי שמי בקרבו'... ונאמר 'ומלאך פניו הושיעם"'. מלאך זה מופיע באירועים חשובים במיוחד, כאשר הענין סובב על עם ה' כולו או על אישים חשובים בו. כאשר יש באירועים כאלה צורך בהופעה נראית־לעין של ההשגחה האלוהית, או אז נחשבת הופעתו של מלאך ה' כהופעתו ית' עצמו, שכן שמו ית' או מלוא שפע הכוח האלוהי במלאך זה או בהופעח זו. רק באירועים חשובים פחות די בה בהופעתה של ישות בודדת מן העולם הבלתי־נראה של הכוחות האלוהיים כדי להביא אל האדם את השליחות האלוהית, והיא המלאך האלוהי שתמיד מוטלת עליו רק שליחות אחת, והוא תמיד יביא לידי ביטוי רק צד אחד של הכוח האלוהי הבלתי־מוגבל.
פסוק ב:בלבת־אש. לפי רש"י וראב"ע - "לבו של אש"; השוה יחזקאל טז, ל. אך לנו נראה יותר ש"לבת" היא צורה מקוצרת של לשון להבה, במקום 'להבת'. כמה פעמים מצינו שה' מופיע בלהבת אש, סמלה של תפארתו ית'; השוה בראשית טו, יז; ישעיה ד, ה. מראה האש שבכאן הוא דוגמה לאש־דת האלוהית שעתידה להיגלות במקום הזה.
פסוק ב:מתוך הסנה. אין זה ברור, מדוע באה התגלות ה' דווקא מתוך הסנה. לפי חכמינו ז"ל הרי זה כדי לומר לו למשה, "אי אתה מרגיש שאני שרוי בצער כשם שישראל שרויין בצער? הוי יודע, ממקום שאני מדבר עמך, מתוך הקוצים, כביכול, אני שותף בצערן". אך גם ייתכן, שיש בסנה משום סמל לקדושתו ית' שלא ניתן לבן־תמותה להתקרב אליה. הסנה עצמו על קוציו מסמל את הצו "אל־תקרב הלום".
פסוק ב:בער. כאן, במובן דולק, ואלו בפסוק הבא - במובן נשרף; השוה ראב"ע ורמב"ן.
פסוק ב:אכל. בינוני־פעול במקום מאוכל. האש האלוהית מחייה ומחממת, ואין היא שורפת.
פסוק ג:בכך שהסנה "איננו אכל" רואה משה שלא אש רגילה לפניו, אבל הוא עד לתופעה על־טבעית.
פסוק ג:אסרה. כמו בראשית יט, ב.
פסוק ג:יבער. כאן במובן יישרף, כאמור למעלה; השוה ישעיה א, לא.
פסוק ד:וירא ה'. אין בידנו ליתן טעם סביר לשימוש בשמות הקדושים שבפרק זה, שבו באים השמות ה' ואלוהים לסירוגין.
פסוק ד:ויקרא אליו אלהים. עם זאת נראה לומר, כי קריאה ראשונה זו נועדה להיות קריאת אזהרה שלא לגשת אל המקום, ועל כן היא באה בשם אלהים, האל הכל־יכול. רק יותר מאוחר, בפסוק ז, באה לו למשה התגלות בשם ה', אביהם הרחמן של כל בני־תמותה, כדי לומר לו "ראה ראיתי את עני עמי".
פסוק ד:משה משה. בדומה לבראשית כב, יא; מו, ב.
פסוק ה:של־נעליך. אין לדרוך באדמת קודש ברגל נעולה, אך יש לדרוך בה יחף כדי שלא תהא הפרדה בין האדם והקודש. לפי הגר"א מסמלת הדריכה ברגל הנתונה בנעל עשויה עור־בעלי־חיים את שלטונו של האדם על העולם החי ואת תפארתו של האדם בכלל, ואין מקום לסמל זה כאשר הוא דורך על אדמת־קודש. במקום זה לא האדם כי אם האלהים לבדו נשגב הוא.
פסוק ו:ה' מתגלה לו למשה, וההתגלות היא בתור אלהי שלושת אבות האומה, שלהם נתגלה מכבר, ואשר הכירו אותו.
פסוק ו:אלהי אביך. כמו להלן טו, ב; יח, ד, בוודאי בהוראה הכוללת - אלהי אבותיך, כדברי רמב"ן ע"א.
פסוק ו:ויסתר משה. לפי שמשה שומע, שיש כאן משום התגלות, הוא מסתיר את פניו, מתוך ענוה, ובדומה לכך מצינו אצל אליהו; השוה מלכים א' יט, יג.
פסוק ז:ה' מגלה לו למשה שברצונו להוציא את ישראל מתחת יד מצרים ולהביאם משם אל ארץ כנען, והוא דורש ממנו להיות השליח למעשה גדול זה. עדיין לא נאמרים למשה הפרטים, כיצד יתחיל בעשיית מעשה זה, כי ה' רוצה לשמוע תחילה את תשובתו־נכונותו של משה לקבל על עצמו שליחות זו.
פסוק ז:ראיתי... שמעתי... ידעתי... אומר ה' לגבי סבלות בני ישראל. כל הכוונה אינה אלא לציין את הסבל הגדול. במקום לומר - עם בני ישראל נתון בעוני מצרים, צועק מפני נוגשיו והוא סובל מכאובים, מקדים הכתוב לכל אחד משלושת המשפטים הללו אחד הפעלים "ראיתי... שמעתי... ידעתי" ובכך מוענקת לתיאור־המצב משום חיות יתירה. "ראיתי... שמעתי" שבפסוקנו אין להבינם אפוא כראייה שופטת של השיעבוד וכשמיעה־קבלה של הצעקה־התפילה מצד ה'. באלה ידובר רק להלן, פסוק ט.
פסוק ז:את־עני וגו'. תחילה מדובר בענין הגירות והעבדות באורח כללי, אחר כך על אודות צעקתם... מפני נוגשיו. בכך שהם נשלטים על ידי נוגשים אכזריים, שהביאום לידי צעקה מתוך צרה, ורק לבסוף מזכיר הכתוב את־מכאוביו. ההטרדה והסבל שהם מנת־חלקם של מעונים אלה, הטרדה וסבל שאולי לא היו ידועים ברבים, אך ה' אומר עליהם "ידעתי", לו ית' הם ידועים. מלת "כי" שבכאן באה לחייב - כמו כן; השוה ישעיה ז, ט; לב, יג; יואל א, יב.
פסוק ח:וארד. בהתגלותו בסנה הראה ה' אות עלי־אדמות שעתה נכון הוא להציל את ישראל; השוה בראשית יא, ה; יח, כא.
פסוק ח:מן־הארץ. מוסב על "מצרים" שברישא, אף־על־פי ששם הכוונה למצרים העם, ואלו כאן למצרים הארץ, הממלכה. אל־ארץ טובה ורחבה. לא רק להציל רצה הקב"ה את ישראל אלא אף להביאם אל ארץ טובה מזו שבה הם יושבים עתה; השוה דברים יא, י.
פסוק ח:ארץ זבת חלב ודבש. לכאורה זהו ביטוי מקובל לציון ארץ טובה שבה נמצא הכל בשפע רב, בדומה לביטוי "איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו" (מלכים א' ה, ה; מלכים ב' יח, לא; מיכה ד.ב) הבא לציין עושר ושלום.
פסוק ח:הכנעני וגו'. כאן, כמו בפסוק יז, וכן להלן כג, כג; לג, ב; לד, יא; דברים כ, יז; יהושע ט, א; יא, ג, מנויים שישה עמים בלבד. לעומת זאת נמנה בדברים ז, א; יהושע ג, י; כד, יא נוסף על אלה גם הגרגשי. בבראשית טו, יט ואילך נוספים עוד קיני, קנזי, קדמוני והרפאים, בעוד שהחיוי לא נמנה שם. בשמות יג, ה חסר מן המנויים כאן הפרזי. יש להניח שבעבר־הירדן המערבי ישבו שבעה עממים, כפי שהם מנויים בדברים ז, א, אך נראה שהגרגשי היה שבט בלתי־חשוב. באשר לפרזי, ייתכן שהוא כלול בכנעני; השוה בראשית יב, י; יג, ז; לד, ל. באשר לבראשית טו, יט ואילך - עיין בביאורנו שם, וכן בביאורנו לבראשית י, טו ואילך.
פסוק ט:ועתה הנה. בפסוק ח נמסר, מה הן כוונותיו של הקב"ה כלפי עם ישראל. (א) להצילם מיד מצרים ; (ב) להוציאם ממצרים; (ג) להביאם אל ארץ כנען. ברם, משלוש אלה - לפי שעה היה צריך להגשים רק את שתי הראשונות, ואותן דווקא על ידי משה עצמו. בעוד שהגשמת הכוונה השלישית, טרם הגיעה שעתה, כפי שתלמד ההיסטוריה מאוחר יותר, והיא גם לא נועדה להיות מוגשמת על ידי משה. נשארת רק השאלה, מה היתה דחיפותה של הגשמת שתי הכוונות הראשונות, מדוע זה לא המתין הקב"ה עד לדור הבא, והעם יוכל לבוא הישר ממצרים לארץ המובטחת. והנה התשובה לשאלה זו ניתנת בפסוקנו - כה גדולה היא המצוקה עד שאי־אפשר להמתין עוד, כי "צעקת בני־ישראל באה אלי וגם־ראיתי את־הלחץ" וגו'. על כן יש לגאול אותם מיד גאולה ארעית, ולשם התגשמותה של גאולה ארעית זו נשלח משה אל פרעה, להוציא את בני ישראל ממצרים אף כי טרם הגיעה העת להביאם אל ארץ־ישראל.
פסוק ט:אשר מצרים. כמו אשר בו מצרים לוחצים.
פסוק יא:ברוב ענוותנותו סובר משה, שאין הוא מתאים לשליחות זו, ועל כן הוא טוען לגבי שני התפקידים שפסוק י' מטיל עליו - גם אין הוא מסוגל לילך אל פרעה וגם אין הוא מתאים לעמוד בראש העם כדי להוציאם ממצרים. ברם, לטענותיו אלה עונה לו ה' בקצרה, בשלוש מלים כי אהיה עמך. לאמור, לא לבדך תלך אל פרעה ולא לבדך תוציא את העם ממצרים, כי תמיד אהיה עמך.
פסוק יב:וזה־לך האות. וגו'. במלים אלה ממשיך ה' את דבריו שבפסוק י - זה יהיה האות ששלחתיך, כלומר שלא לקחת על עצמך את מעשה השחרור ביוזמתך; השוה במדבר טז, כח.
פסוק יב:בהוציאך את־העם... תעבדון את־האלהים על ההר הזה, פירוש, אז תעבדו את האלהים, ואני אתגלה לכל העם ואאמת את האלוהיות של שליחותך (השוה ישעיה לז, ל), אלא שכאן ה' רק רומז לאותה ההתגלות הכללית הגדולה. אם כלל ישראל יעבוד את ה' כאן, בהר הזה, מסתבר לו למשה מיד, כי אז יתגלה ה' לכל העם באותה הדרך המופלאה שבה נתגלה לו עצמו, כי הרי ההר הוא המקום הקדוש שבו ה' מראה את תפארתו. דומה, שביאור זה הוא הקרוב ביותר לפשוטו של מקרא. משאר הביאורים נזכיר תחילה את זה של רשב"ם, לפיו "משה השיב על שני דברים שאמר לו הקב"ה - ללכת אל פרעה וגם להוציא את בני ישראל על ידי מצוות פרעה. ומשה השיב על ידי שתי שאלות), על ראשון ראשון. (הראשונה) - 'מי אנכי כי אלך אל פרעה' אפילו להביא לו מנחה ודורון? וכי ראוי אני ליכנס בחצר המלך, איש נכרי כמוני? (והשניה) - 'וכי אוציא את בני ישראל ממצרים', כלומר ואפילו ראוי אני ליכנס לפני פרעה, שוטה אני לשער דברים, איזה דבר המתקבל לפרעה שאומר לו. וכי שוטה הוא פרעה לשמוע לי לשלוח עם רב שהם עבדיו חופשי מארצו? ואיזה דבר המתקבל על פרעה אומר לו, שעל־ידי אותו הדיבור אוציאם ממצרים ברשות פרעה. והקב"ה השיב לו על ראשון ראשון ואמר, כי אהיה עמך ואתן חנך בעיני המלך ותלך אל פרעה ולא תירא. 'וזה לך האות', ומה שאתה ירא לפני פרעה, כי אנכי שלחתיך, הלא אתה רואה בתבערת הסנה, כי שלוחו של הקב"ה אני וזה האות לך הוא להיות בטוח שאהיה עמך... ועל מה שאתה אומר, 'וכי אוציא את־בני ישראל ממצרים', כלומר באיזו טענה אומר לפרעה שישמע אלי להוציאם? 'בהוציאך את־העם ממצרים' אני מצווה לך עכשיו שתעבדו את האלהים על ההר הזה, ותקריבו עולות. וטענה זו תוכל לומר, 'כי לזבוח לאלהים' ויניחם ללכת" וגו'. ברם, על פירוש זה קשיים שניים. האחד, לאמור כאן "על ההר הזה" אין בהקשר זה שום משמעות. והאחר, אך בדוחק אפשר להסב את השאלה "וכי אוציא" על הטענה־האמתלה. לפי רש"י, ראב"ע ואחרים כלולה כל התשובה במלים "כי אהיה עמך", ואלו "וזה־לך האות" מוסב על מראה הסנה אשר בו, כך אומר ה', נתתי לך אות שאמנם אני שלחתיך. לפי זה הרי "בהוציאך" וגו' הוא משפט נפרד הקובע את תכליתה של יציאת מצרם, וזה קשה. עוד פחות סביר הוא פירושו של רשר"ה.
פסוק יב:תעבדון. עבודת ה' זו מתבטאת בקבלת התורה ובכריתת הברית החגיגית בסיני.
פסוק יג:עד כה לא הודיע ה' את שם קדשו, רק אמר "אנכי אלהי אביך". להלן, לפרק ו, נברר, אם שם ה' היה ידוע לאבות או לאו. מכל מקום נראה, שלא מסרוהו לבניהם, ואלו משה ביקש להודיע לעם מיד שם ה' זה אשר מאפיין את כל מהותו ית', ולא את השם שקיבלו מאבותיהם, השם אל שדי, שאינו מציין אלא חלק מתכונותיו ית'. וקרוב לוודאי, שיחד עם ידיעת עצם השם ביקש משה לדעת גם את משמעותו של שם זה, כדי שיבין, באיזו תכונה נתגלה לו ה' ובתור איזה אלהים הוא עתיד להתגלות לישראל.
פסוק יד:תחילה מגלה ה' את משמעות שם קדשו, אומר אמת מסוימת שבאמצעותה צריך להתבאר לו למשה השם שיוזכר לאחר מכן.
פסוק יד:אהיה אשר אהיה. אני זה אשר אני, אותו ה' תמיד, ללא כל שינוי - "אני ה' לא שניתי", אני ההוויה המוחלטת שאינה תלויה בשום דבר, בורא כל הוויה, אני החי לעד, הנצחי. אבל יחד עם זאת אני גם בכל מקום, עם כל אדם, משגיח על כל מעשיהם, מושיע ומציל. כי כה אמר ה' (דברים לב, לט), "רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא". והנה נצטווה משה לומר לבני ישראל את השם שבו ה' מכנה את עצמו, השם שבגוף ראשון, ולאחר מכן יאמר להם את השם שבו יקראוהו הם, שם ההוי"ה שבו הפועל הי"ה בא בגוף שלישי, בשורשו העתיק בו"ו במקום יו"ד (אולי משום שכבר בתחילתו ישנה יו"ד). כאשר ישמעו בני ישראל שה' הווה ושהוא אומר אהיה - אני הוא, מיד יגיעו לכלל האמונה שה' זה יעמוד לימינם ויצילם מצרתם.
פסוק טו:זה שמי וגו'. כל זה יש לראות כמשפט אחד. זה שמי, והוא גם צריך להיות זכרי, כלומר, בו יזכרוני. לדעת חכמינו ז"ל במס' פסחים גילה ה' למשה באותו המעמד, כיצד יהגו את שמו ית' בדרך כלל - "אמר הקב"ה, לא כשאני נכתב, אני נקרא. נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת". וסביר ביותר שאף פעם לא נהגו לפרש בשמו ית' בחיי יום יום, וכפי שכבר העיר רשב"ם. "לא נאה שיקראו אותי בשמי בכל דבריהם... אלא 'ה' אלהי אבותיכם' וגו' שהוא לשון אדנות ומלכות, כשם שאומרים למלכים יחי המלך, המלך ציווני דבר". יש אפוא להניח שבשפת־הדיבור הרגילה השתמשו במקום שם הוי"ה בשם אדנות, או בשם אלהים. אין בידנו מסורת, כיצד הגו את שם ה' בבית־המקדש, ברם, מצינו ידיעה על אופן הגיית השם אצל השומרונים, אשר לא ראו בהגיית שם הוי"ה משום איסור (וכפי שגם מסתבר מן התלמוד הירושלמי) והחדשים מנקדים בהתאם לכך. פתח, שווא, סגול, וגם הוגים אותו כך. באשר להבדל בין ה' ואלהים, השוה ביאורנו לבראשית, תחילת פרק ב.
פסוק טז:רק עתה מצוה ה' את משה, כיצד עליו לבצע את מלאכת השחרור. תחילה יש לרכוש את לבם של בני ישראל לענין זה, ועל כן לך ואספת את־זקני ישראל. הזקנים היו נציגי העם גם בזמנים מאוחרים יותר. אף־על־פי שבני ישראל משועבדים היו במצרים, הרי שהיה להם ארגון עצמאי מסוים משלהם. הם היו מחולקים לשבטים ולבתי־אב והיו מונהגים על ידי הזקנים, שגם היו יועציהם. נציגי־עם אלה היו צריכים להיות שותפים למלאכת השחרור, כי החירות לא היתה צריכה ליפול אל חיקם של ישראל כפרי בשל, אבל רצון ה' היה שיעמלו למענה, כדי שיזכו בה בזכות עצמם, בזכות אמונתם ובטחונם בה' מזה, ובזכות עשייתם הפעילה ובזכות רוח הקרבתם שאף הביאתם לידי סכנה, בהופיעם בפני פרעה, מזה. מובן הדבר, שלהקרבה עצמית כזאת לא היה עדיין מוכן כל העם כולו, אך מוכנה היתה לה העידית שבו, הזקנים. והנה לא נצטוו לתבוע מפרעה מיד את שחרורו המלא של העם, תביעה אשר לה היה יכול לסרב תוך שמץ של הצדקה. כדי להראות לעין־כל את כל עקשותו ורשעותו של מלך מצרים צריך היה להגיש בפניו בקשה צנועה ומוצדקת בהחלט - "נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ". כלל גדול היה זה בעולמם של עובדי־האלילים, להניח לכל עם לעבוד את אלוהיו, ולפשע נחשב לפגוע אפילו באלילים של עם אחר. על כן, אלו היה פרעה מכיר באלהי העברים לפחות כאלוהיהם הלאומי שלהם, הרי שהיה מתיר לבני ישראל לעבוד אלהים זה באורח חופשי. העובדה שלא עשה כן, מוכיחה אפוא העדר כל יראת־אלהים, בחינת "רק אין־יראת אלהים במקום הזה" (כי יש לזכור שהסכמתו של פרעה "לכו זבחו לאלהיכם בארץ" לא ניתנה אלא אחר המכה הרביעית). ברם, לבסוף ייאלץ פרעה לוותר. או־אז יצא העם, והוא לא יצא תוך השארת רכושו שלו אלא יצא כשבידו הרבה מאוצרות מצרים, שאותם ידרשו משכניהם. אין ה' מגלה עתה למשה, מה יקרה אחרי יציאת מצרים, שפרעה ירדוף אחריהם וירצה להחזירם בכוח. אין תפקידו של משה עתה אלא העיסוק בעצם היציאה משם, ואין הקב"ה מגלה לו אלא, כיצד ובאילו נסיבות תתרחש יציאה זו. ומובן מאליו שאין משה שואל מה יתרחש אחרי־כן, כי בטוח הוא, שמי שבכוחו להוציא את העם ממצרים בנסים ונפלאות, יוכל להגן עליהם ולהושיעם גם לאחר מכן.
פסוק יח:ושמעו לקלך. אף־על־פי שיוצא מן האמור להלן ד, ל, כי רק אחר עשיית האותות האמין העם במשה, אומר ה' למשה כבר כאן "ושמעו לקלך", שכן הוא ית' עומד למסור בידי משה את האותות שעל־פיהם יאמינו לו. אבל ה' ממתין עד שמשה יבקש אותות אלה. ואף ייתכן שהיו שומעים לקול משה גם בלי אותות, ואמנם לא היו ניתנים לו אלמלא ביקשם.
פסוק יח:ובאת אתה וזקני ישראל. ואלו להלן ה, א נאמר "ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל־פרעה", וראה רש"י שם. אך נראה שאפשר ליישב קושי זה גם בפשטות. תחילה ציווה ה' שמשה ילך אל פרעה יחד עם הזקנים, וכמובן רק עם אחדים מהם, שישמשו מעין משלחת של זקני־העם, כי בוודאי לא יהיה זה במקום שכל הזקנים כולם ילכו אל המלך; השוה "וסמכו זקני העדה את־ידיהם". אלו היתה הולכת משלחת כזו, היה משה מופיע כראשה וכדברה. אך לפי שמשה טען "לא איש דברים אנכי", וה' נתן לו את אהרן כדובר, לא היה עוד מקום למשלחת של זקנים, שהרי בתוך שכזאת לא היה משה מופיע אלא כאחד מהם, מבלי שיוכר, שאמנם הוא זה העומד בראשה. על כן היו צריכים משה ואהרן ללכת לבדם, כשמשה מופיע כראש המשלחת, ואהרן. כנביאו־דוברו, וכאלו בא אהרן כתחליף לזקנים. ואמנם מאז נקבע אהרן להיות דוברו של משה, לא מדובר עוד במשלחת זקנים שתלך אל פרעה.
פסוק יח:ה'... נקרה וגו'. אל פרעה היו צריכים לדבר בלשון עובדי־אלילים, ולפי שהללו לא הכירו אלא אלוהות לאומית, צריך היה לומר "אלהי העברים", וגם "נקרה עלינו" מלמעלה, כדרך שהופיע מאוחר יותר לנביאים של עובדי־אלילים (במדבר כג, ג, ד, טז).
פסוק יח:נקרה עלינו. אונקלוס ויונתן בן עוזיאל מתרגמים "אתקרי עלנא", כלומר, נקרא עלינו, ואלו השבעים מתרגמים, "קרא אותנו אליו"; ואולי זה משום שהביטוי "קרה" אינו מקובל לגבי נביאי ישראל. או אולי משום שלהלן (ה, ג) אכן נאמר "נקרא עלינו".
פסוק יח:ועתה נלכה. לא נאמר כאן שה' ציווה להקריב קרבנות, ודומה אפוא, שעצם הפגישה עם האלהים גוררת אחריה חובת הקרבת קרבנות.
פסוק יח:דרך שלשת ימים. כי הר חורב רחוק ממצרים הרבה יותר ממסע שלושת ימים, ואין כאן אפוא הכוונה להקריב קרבנות דווקא שם.
פסוק יח:במדבר. השוה להלן ח, כב־כד.
פסוק יט:לא יתן... להלך. השוה בראשית כ, ו; לא, ז.
פסוק יט:להלך. במקום "ללכת", כמו במדבר כב, יג־טז.
פסוק יט:ולא ביד חזקה. אונקלוס מתרגם "ולא מן קדם דחילה תקיף", כלומר, ולא בשביל שידו חזקה. לפי רש"י הרי פירושו "אם אין אני מראה לו ידי החזקה, כלומר כל עוד שאין אני מודיעו ידי החזקה, לא יתן אתכם להלך", ואכן כך נראה. לפי פירוש זה בא כאן "ולא" במקום "בלא", כמו ירמיה יז, יא ואיוב ד, כא. לפי רמב"ן ואחרים פירושו "לא יתן אתכם להלוך בדיבור ולא ביד חזקה עד שאשלח ידי בכל נפלאותי אשר אעשה בקרבו ביד חזקה וכו' כי כולם באו עליו טרם נותנו אותם להלוך". כלומר, גם לא ביד חזקה. כוונתו לומר, שהנסים הראשונים בלבד לא יניעו אותו לשלחם, ולא ישלחם עד שיכהו ה' "בכל נפלאותיו".
פסוק כא:והיה כי תלכון. לפי שהאמתלה ללכת דרך שלושת ימים לזבוח וכו' תגרור אחריה שבני ישראל ייאלצו להשאיר את רכושם בארץ מצרים, מבטיח ה' כי למרות זאת לא יצאו משם ריקם, אלא שבעד הרכוש שישאירו במצרים יפוצו על ידי אותם כלי כסף וכלי זהב שישאלו־ידרשו מן המצרים. ואמנם יהיו זקוקים לכסף וזהב כדי לקנות מחייתם במדבר, עד שיגיעו לארץ המובטחת; השוה דברים ב, ו.
פסוק כב:ונצלתם. אונקלוס ויונתן בן עוזיאל מתרגמים "ותרוקנון". אך ייתכן שהפיעל הוראתו כמו ההפעיל בבראשית לא, ט, טז, והפועל הזה בא לעתים עם יחסת־את ולעתים עם אות־השימוש מי"ם, בדומה לפועל יצ"א; השוה להלן (ט, כט, לג).