בשלהבת אש לבו של אש. פירוש כי "לבת אש" רוצה לומר הלב של אש, כלומר עיקרו, ועיקר של האש הוא השלהבת, לכך פירש "בלבת אש" 'שלהבת אש':עמו אנכי בצרה. אין הפירוש כלל שהוא בצרה, חס ושלום לומר כך, אך פירושו שהוא יתברך אסור בזיקים בישראל, והוא עמהם תמיד, לכך כאשר ישראל בצרה אין מלכותו בשלימות. ולפיכך היה נראה לו בסנה, המורה לך על כי אין מלכותו בשלימות. וזהו פירוש "עמו אנכי בצרה" (תהלים צא, טו), רוצה לומר שהוא עם ישראל בצרה, ומאחר שהוא עמהם בצרה אין מלכותו בשלימות, ולפיכך נגלה מתוך הסנה. אכן ראוי לך לדעת כי כל ענין זה מצד העולם הזה, כי ישראל הם בעולם הזה, וכאשר ישראל בצרה אז אין מלכותו בשלימות בעולם הזה, אבל עצם כבודו - "ברוך כבוד ה' ממקומו" (יחזקאל ג, יב), רק כאשר אנו בוחנים מלכותו בעולם הזה - כאילו אין מלכותו בשלימות:כמו לא עבד בה. והמדקדקים מפרשים זאת המלה בינונית, והביאו ראיה מן "ואיננו אכל", דלא שייך לשון "איננו" על פעל עובר רק על בינוני. ולפיכך צריך לפרש דמה שפירש 'כמו לא עבד' (דברים כא, ג) אינו רוצה לומר לגמרי, רק שהוא מלשון פועל הדגש, אבל "עבד" "לקח" (בראשית ג, כג) הוא עבר וזה בינוני, שהרי אי אפשר לומר לך 'אין לקח' 'אין אכל', רק מלת "לא" תבא על עבר ו"אין" על בינוני:אסורה נא מכאן להתקרב לשם. דאם לא כן לא יתכן לומר "אסורה נא ואראה המראה הגדול הזה", כי מה שהוא סר אינו סבה שיראה המראה הגדול הזה, דאפשר לסור לצד אחר, אלא על כרחך פירושו 'אסורה נא מכאן להתקרב לשם', והשתא יהיה סבה אל שיראה המראה הגדול:ואם תאמר מה יועילו דבריך וכו'. דאם לא כן הוי למכתב 'ואשלחך אל פרעה להוציא את בני ישראל', ומדכתיב "והוצא" שמע מינה דכל אחד ואחד מילתא בפני עצמו (כ"ה ברא"ם). וכך פירושו 'ואם תאמר מה יועילו דבריך', ואמר לו יועילו "והוצא". והשתא כל אחד ואחד דבור בפני עצמו. והא דלא כתיב 'ואשלחך אל פרעה להוציא' ויהיה דבור אחד, משום דבא לומר דודאי יועילו דבריו ויהיה מוציא ישראל, אבל 'ואשלחך אל פרעה להוציא' היה משמע כי עיקר השליחות רק שידבר אל פרעה שישלח אותם, ואפשר כי אחר יוציאם, ואז היה משה אומר אם אחר יוציאם ילך אחר גם כן, לפיכך אמר דודאי יועילו דבריך שאתה תוציא אותם. אי נמי כי לשון 'ואשלחך אל פרעה להוציא' אינו משמע הוצאה לגמרי, כי להוציא מקור בא על המחשבה, כמו שנתבאר אצל "ולקחת את אשי" (ר' בראשית ל, טו), שרוצה לומר שאתה רוצה ליקח את אישי, וכך היה פירושו 'ואשלחך להוציא' שירצה להוציא, ולפיכך כתיב "והוצא" שודאי יוציא:אף אם אני חשוב וכו'. דאם לא כן הוי למכתב 'מי אני שאוציא את בני ישראל', ומדקאמר "וכי" שמע מינה דכל אחד ואחד מלתא בפני עצמו:ואת המראה אשר ראית כו'. רוצה לומר "וזה לך האות כי אנוכי שלחתיך" רוצה לומר שהשליחות הוא משלי, כמו שאמר 'לא משלך אלא משלי', כי לא היה מסופק משה ששלחו הקב"ה, רק היה מסופק אם השליחות הוא משלו, כלומר שיהיה הכל מאתו, ויהיה עמו בשליחות מאחר שהשליחות שלו:יפה אמרת וכו'. וקשיא איך יתכן שיהיה בשר ודם מלמד למי שמלמד לאדם דעת (תהלים צד, י), ויש לפרש מפני ששאל משה רבינו עליו השלום "ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם" (פסוק יג), והשיב הקב"ה על מה ששאל, בודאי אם ישאלו "מה שמו" צריך אתה לפרש להם כל השם, ולומר להם "אהיה אשר אהיה" - 'אהיה עמהם בצרה זו אהיה עמם בצרה אחרת', כי אם ישאלו "מה שמו" הרי הם שאלו כל המהות, על כרחך צריך אתה לפרש הכל, והיה משה רבינו עליו השלום מתמיה ואמר 'דיה לצרה בשעתה' (ברכות ט ע"ב), איך אומר להם 'אהיה עמכם בצרה אחרת', אז השיב לו הקב"ה 'יפה אמרת', וכך תעשה שלא ישאלו לך "מה שמו", ואין אתה צריך לומר להם 'אהיה עמכם בצרה אחרת', כי מיד שתבא עליהם תאמר להם "אהיה שלחני אליכם", ושוב לא ישאלו לך "מה שמו", שהרי אמרת "אהיה שלחני אליכם", והשתא אין צריך לומר 'אהיה עמכם בצרה אחרת', דהא הם לא שאלו לך "מה שמו" שאתה צריך להגיד להם כל מהות השם. והשתא לא היה משה מחזיר דברי השם יתברך, רק שאמר אם ישאלו ישראל "מה שמו" צריך לומר כל השם "אהיה אשר אהיה", רק היה מלמד לו השם יתברך שאין צריך לו להגיד להם כל השם. ומתחלה מה ששאל משה "ואמרו לי מה שמו" השיב לו הקב"ה, עד שאמר משה 'דיה לצרה בשעתה', אז השיב לו כראוי. ויש לפרש גם כן כך - דודאי דבר הגון וראוי לדעת כל השם, אף אם יצטער, מכל מקום יש לו לדעת אמיתת השם, אך כאשר אין האדם כל כך צדיק, כמו שהיו באותו פעם, ואינו מקבל עליו מדת הדין, אז אין ראוי לומר לו כל צרותיו, רק 'דיה לצרה בשעתה'. ואילו אמר הקב"ה מיד למשה "כה תאמר אהיה שלחני אליכם", אז היה משה רבינו עליו השלום מבין כי כן ראוי לכל אדם, ולפיכך השיב לו הקב"ה "אהיה אשר אהיה" - ולא כתב כאן "כה תאמר לבני ישראל", אלא אמר שכך הוא שמו, וכן הוא ראוי לדעת שיהיה עמהם אף בצרה אחרת. וידע הקב"ה כי משה רבינו עליו השלום שהוא נוטה ללב בני אדם שלא ירצה לדעת הצרות העתידות, ואמר 'דיה לצרה בשעתה', ואז השיב לו הקב"ה "כה תאמר וכו'". אי נמי, כי כך השיב לו גם כן בתחלה "אהיה אשר אהיה" אמתת שמי, ומכל מקום דבר זה לא יגיד לישראל רק "אהיה" בלבד, ולכך לא אמר כאן "תאמר לבני ישראל". ומשה רבינו מפני שהיה סבור שכך יאמר לישראל היה מתמיה 'דיה לצרה בשעתה', ואז אמר 'יפה אמרת כה תאמר וכו'', שלא יאמר להם רק "אהיה שלחני אליכם", ולא אמרתי לך "אהיה אשר אהיה" רק ללמד למשה אמתת שמי, אבל לומר לישראל לא יאמר רק "אהיה" בלבד, וזה נכון בלי ספק. ויש לדקדק על זה כי משה אמר לו "מה שמו מה אומר אליהם", משמע שהיה שואל על השם בלבד, והשיב לו לומר להם 'אהיה עמהם בצרה זאת אהיה עמהם בצרה אחרת', והוי ליה לומר כאשר אמר אחר כך (ר' פסוק טו) "כה תאמר לבני ישראל ה' אלקי אבותיכם" לומר להם שם המיוחד, שהוא שמו המיוחד, ויש לך לדעת כי משה אמר שישראל ישאלו אותו מאיזה ענין בא להם התשועה הזאת, שאם יבוא להם התשועה הזאת בשם הגדול והקדוש יהיו יודעים כי תהיה התשועה שלימה ולא יבוא להם צער, כי הוא ברחמים, וזה היו רוצים לדעת מאתו כי הוא יתברך נקרא לפי פעולותיו, והיה רוצים לדעת באיזה שם תהיה הגאולה, וזהו "מה שמו" באיזה שם שלחך, ואז השיב לו הקדוש ברוך הוא "אהיה אשר אהיה", כי זה השם הגדול נקרא "אהיה", שהוויתו שהוא נמצא אל כל הנמצאים אשר הם צריכים לו יתברך, כי כן מורה השם שהוא באל"ף המדבר בעדו. כי כל מדבר הוא מדבר אל זולתו ונגלה אליו. ומפני כך השם הזה מורה על שהוא נמצא לכל הנמצאים, ובזה השם ידעו שהוא נמצא אל הנמצאות, ויהיה נמצא להם בכל אשר צריכין אליו. והוסיף לומר "אשר אהיה" לומר כי שמי הגדול אשר נמצא להם - הם אינם כל כך במעלה שיהיה זה נצחי אשר לא יוסר, אבל הוא סר. לכך הוסיף "אשר אהיה" כלומר שהוא נמצא להם וחוזר להיות מצוי להם, כי אין זה שהוא (הוא) יתברך עמהם נצחי תמיד, כי אין כל כך מעלת הנמצאים, לכך אמר "אהיה אשר אהיה", כלומר שהוא יתברך נמצא לנמצאים וחוזר להיות נמצא להם. ומזה ידעו ישראל מאחר שאין כל כך מעלת הנמצאים עד שיהיו במעלה שיהיה הוא נמצא להם והם דביקים בו בתמידות, אבל מקבלים הדביקות וחוזר להיות סר, וידעו מזה שישתעבדו. ולפיכך אין ראוי לומר להם כי אם שם "אהיה" בלבד. וזהו הפירוש הנכון בדברי חכמים, לא זולת זה הפירוש. ומה שאמר אחר כך "כה תאמר זה שמי וזה זכרי", כי מתחלה אמר אליו כי הוא המצוי אשר נמצא להם להוציא אותם מצרה, ואחר כך אמר כי עוד יאמר להם זה השם "ה' אלקי אבותיכם". וזה כי השם הראשון נזכר בו שיושיע אותם מן הצרה, אבל גאולה שלימה אין בזה, כי חלוק יש בין התשועה ובין הגאולה; כי התשועה נאמר על שלא יהיה בצרה עוד, אבל הוצאה מן הרשות לגמרי לא נזכר בשם "אהיה אשר אהיה", ואפשר להיות חוזרים ומשתעבדים למצריים. אבל בשם הזה, הוא שם הויה, בו גאולה שלימה. כי כמו שהשם הראשון שם "אהיה" המורה על שהוא הנמצא ומצוי לכל הנמצאים, כן שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות ולא נתלה בשום נמצא. ובשביל כך שם הראשון יש בו הצטרפות אל הנמצאות, כי נקרא בשביל זה "אהיה" באל"ף המדבר, כי המדבר לזולתו נגלה אליו. ורוצה לומר כי אני שהוייתי המצוי לכל. ושם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה שהוא ההוה בלבד בעצמו. ושם הזה הוא באות היו"ד, מפני כי מורה על נסתר, שהוא נסתר ונבדל מן הנמצאות, והראשון בשם אל"ף שהוא מורה על המדבר, שהוא נגלה לנמצאות. ודברים גדולים יש לך להבין בזה, כי מפני זה הוא אומר בשם הזה "זה שמי", רוצה לומר המיוחד לי, שהרי בשם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות ואין הצטרפות בו אל הנמצאות לכך הוא שמו המיוחד, ושם "אהיה" מפני כי הוא מצטרף אל המציאות אין זה שמו המיוחד, ודברים אלו גדולים ונפלאים: ולכך כאשר היה אומר להם על הגאולה הזכיר זה השם, כי בשם הזה הוא הגאולה כאשר תבין כאשר שם הזה נקרא עליהם, כי בו הוא מייחד הנמצאות שאינם ברשות אחרים, כי הוא מיוחד ואין לו התלות בזולתו, והוא נותן בו גם כן לבריות אשר הם ראוים גאולה, ונבדלים מן רשות אחרים, ואין להם התלות בזולתם, וזהו גאולה שלימה. ולכך אמר "ה' אלקי אבותיכם ה' אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב", הזכיר ג' אבות שהם שרשי ישראל, ובהם ראוים להיותם אומה לעצמה ולהיותם נבדלים מן האומות, כי מן אברהם יצחק ויעקב ואילך הוא התחלת ההבדל, ובהם נבדלים, ובשביל כך שם ה' נקרא עליהם גם כן, אשר זה השם נבדל מזולתו. וכל זמן שאין נגאלים אין ראוים לזה השם שנקרא שם המיוחד, שהוא מיוחד מזולתו. זהו פירוש הפסוקים על דעת רז"ל (ברכות ט ע"ב) יודעי בינה כאשר דקדקתי בהם, והוא הנכון:סימן זה מסור בידם וכו'. וקשיא ממה נפשך, אחר שאמר 'סימן זה מסור בידם' ושמא משה גם ידע הסימן כמו שאחרים ידעו הסימן, ותירץ הרמב"ן כי הסימן מסור בידם כי הראשון אשר יאמר להם בזה הלשון "פקד פקדתי" הוא הגואל ולא יכזב אדם בזה, כך תירץ הרמב"ן. ותירוץ זה הוא רחוק מאד, כי הקב"ה נתן הבחירה לאדם, ויכול לכזב אם ירצה, כמו שאמר הכתוב (ר' דברים יח, כא) "איכה נודע הדבר אשר לא דברו ה'", וזה דבר ברור: אמנם נראה לי שהסימן אשר נמסר בידם היה שבזה הלשון יהיו נגאלים, ומשה רבינו עליו השלום לא היה מתיירא עתה שלא יהיו מאמינים לו - רק שלא ישמעו בקולו, כלומר שלא יהיו שומעים אל דבריו כלל, ויחשבו אותו מכזב ולא יתנו לב להתבונן בדבריו, ולא יבאו אל האמת. עכשיו שאמר להם "פקד פקדתי", הוא הסימן המסור בידם, הרי יהיו שומעים לו, ולכל הפחות יתנו לב להתבונן בדבריו, דהא יש סימן. אף על גב דאין ראיה גמורה - סימן הוא לכל הפחות עד שיתנו לב על דבריו, ואין זה האמנה. תדע לך שאחר שאמר "ושמעו לקולך" אמר משה "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי" (להלן ד, א), וקשיא לי הרי אמר הקדוש ברוך הוא "ושמעו לקולך", אלא "ושמעו לקולך" פירושו שישמעו לך להתבונן בדבריך, ואחר כך אמר "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו לקולי", אף אם ישמעו לי לשמוע ממני דברי, ויתבוננו בהם ויתנו לב אליהם, הרי לא יאמינו לי. ומה שהוצרך רבי חמא לומר (שמו"ר ה, ב) שבן י"ב שנה נתלש משה מבית אביו, היינו טעמא דאם לא היה נתלש מבית אביו אפילו ראיה להתבונן בדבריו לא הוי, דהרי אפשר לומר דמבית אביו למד, ולא היה זה ראיה כלל. אבל עכשיו שלא היה בבית אביו, יש בזה קצת ראיה: והקשה הרמב"ן על פירוש רש"י שסימן זה היה מסור להם מיעקב ויוסף, ולא מצאנו זה רק ביוסף שאמר "ואלקים פקד יפקד אתכם" (בראשית נ, כד), אבל גבי יעקב לא מצאנו, ויראה דלא קשיא, דהכי פירושו כי יעקב אמר ליוסף ויוסף אמר לישראל בשם אביו, כי הכתוב שאמר (שם) "והאלקים פקוד יפקוד אתכם והעלה אתכם וגומר" אי אפשר שיהיה דברי יוסף, שיוסף לאו נביא היה, אלא "ואלקים פקוד יפקוד אתכם" דברי יעקב שאמר יוסף משמו. והכתוב שאחריו (שם פסוק כה) שלא בא יוסף להתנבא, רק להשביעם, ואמר "פקוד יפקוד אלקים אתכם" לשון זה הוא דברי יוסף, כאילו אמר 'בלשון זה תהיו נגאלים', ומדאמר יעקב לשון זה ויוסף אמר לשון זה - ידעו שבזה הלשון נגאלים: ויש לדקדק עוד למה היו נגאלים בלשון "פקוד פקדתי" דווקא, ויש לומר כי מלת "פקד" משמש לרעה "פקד עון אבות" (להלן כ, ה), משמש לטובה - "פקד את שרה" (בראשית כא, א), וכאשר נגאלו היתה הגאולה הזאת על ידי המדה הכוללת רע - שהוא משלם רע לעוברי רצונו, וטוב - לראוים לו, כי הנה פרע למצרים על כל רעתם ושלם טוב לבני האבות אשר התהלכו לפניו, וזאת המדה היא המדה הגדולה והרמה. ובמדרש ילמדנו יש פקידה בשמים, שנאמר (ר' ישעיה כד, כא) "יפקוד ה' על צבא מרום", ויש פקידה לארץ "פקדת הארץ" (תהלים סה, י). ויש פקידה לכהונה, שנאמר (ר' במדבר ג, י) "ואתה תפקד את אהרן", יש פקידה לפורעניות "פקדתי את אשר עשה עמלק" (ש"א טו, ב), יש פקידה לשלום. ועוד הרבה נזכר לשם באורך. וזה המדרש מבאר ענין סוד הזה, כי ענין הפקידה מפני שאינו רק פקידה - היא כוללת הכל, שבכל שייך פקידה. וכל דבר שהוא כולל הרבה מדריגתו גדול על כל, וזה היה ביציאת מצרים, כי היה הגאולה במדה הכוללת הכל לפי ענין רוממות זאת המדריגה, ולפיכך היה כאן גם כן פורעניות למצרים וטוב לישראל, ולכך נגאלו בלשון "פקד", שהפקידה משמש לכל, ומפני כך מדריגתה גדולה. ויראה שלכך כתיב לעולם כפל לשון "פקוד יפקוד אלקים אתכם", ו"אלקים פקוד יפקוד", מפני שהוא לרעה ולטובה: ומצאתי בפרקי ר"א (פמ"ח) כי ישראל נגאלים בפ"א שהוא מאותיות מנצפ"ך שהוא כפולים, וכולם משמשים גאולה אחת. ובאות פ"א מן מנצפ"ך נגאלו ממצרים, ובשאר אותיות מנצפ"ך לגאולות אחרות. ולפיכך התחיל משה לאמר "פקד פקדתי" להורות על פ"א מאותיות מנצפ"ך. ונראה לפרש כי כ"ב אותיות אלפא ביתא בהם ברא הקב"ה את העולם, כאשר אמר בספר יצירה (פ"ב מ"ב), ותמצא כי האותיות כ"ב, ויש עוד מנצפ"ך שהם יותר גדולים מן כל כ"ב אותיות. ולפיכך סדר חמש אותיות באלפא ביתא דאי"ק בכ"ר בסוף הא"ב. והך' פשוטה הוא חמש מאות, והמ' - ו' מאות, וכן הנו"ן - ז' מאות, ף' - ח' מאות, הצדי' פשוטה - ט' מאות. מזה תראה כי הם על כל האותיות. והטעם מפני שכלם נקראים פשוטים, והמ"ם היא סתומה, שהפשוט והסתום הוא יותר במדריגה. וזהו הטעם שלא ישמשו אלו האותיות רק בסוף התיבה שאין אות אחריו, בעבור מדריגת ועליונות הפשוטים שלא יבוא שום דבר אחריו. וכמו שברא העולם בכ"ב אותיות, כך ברא ופעל הגאולה באותיות מנצפ"ך, כי הגאולה יותר עליון במעלה מענין העולם הזה. ולכך הגאולות הם באותיות מנצפ"ך שהם אחר אלפא ביתא שבהם ברא העולם. ואף על גב שכאן אין פ"א פשוטה, כפל הפאי"ן "פקוד פקדתי" מורה על כפל פיא"ן - כפופה ופשוטה, רק שאין הפ"א הפשוטה משמש בתחלת המלה כי אם בסוף, ולכך כפל הפיא"ן מורה פשוטה וכפופה, וזהו טעם המדרש הזה: ושמעתי פירושו כי במלת "פקוד" רמוז כל הצרות בנעלם של תיבות פקד, כי נעלם הפ"א הוא א', ונעלם הקו"ף הוא פ"ו, ונעלם הד' הוא ל"ת. וזה כי ת"ל היו ימי גירות, כדכתיב (ר' להלן יב, מ) "ומושב בני ישראל ת"ל שנה". פ"ו הוא זמן השעבוד, שהוא משנולדה מרים. וכן במדרש שיר השירים רבה (ב, א) "כי הנה הסתיו עבר הגשם הלך" (ר' שיה"ש ב, יא) אלו ד' מאות שנה, שנאמר (בראשית טו, יג) "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך", "הסתיו" (שם בשיה"ש) אלו ששה ושמנים שנה שהיה זמן השעבוד משנולדה מרים, ונקראת מרים על שם "וימררו" (לעיל א, יד). וא' שנה - היא שנה שבסוף, שנאמר (לעיל ב, כג) "וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל", ששחט בניהם (רש"י שם). ורמז הכתוב לפקוד את מצרים, ויהיה נגלה ונראה לעינים, ויהיה נפקדים על כל חטא וחטא בפרט מה שעשו. לכן פקידה בעלמא הוא בגלוי, אבל על כל מה שעשו אינו נגלה כל כך:לשון מקרה וכן ויקר אלקים. אף על גב דבפרשת ויקרא כתב (רש"י שם א, א) 'אבל לנביאי אומות העולם [נגלה עליהן] בלשון עראי בלשון טומאה דכתיב (במדבר כג, ד) "ויקר אלקים", משמע דלשון "ויקר" הוא לשון טומאה (קושית הרא"ם), הכי פירושו, שאמרו לו "אלקי העברים נקרה עלינו" בארץ מצרים בטומאה, לפי שכל הארץ מלאה גילולים, לכן "נלכה במדבר דרך ג' ימים" כדי שיהיה נקרה עלינו בקדושה. ועוד דלא דרשינן לשון עראי אלא כשהכתוב אומר כן, כגון "ויקר אלקים", משום דהוי למכתב לשון חבה. אבל הכא ישראל אמרו "אלקי העברים נקרה עלינו", ואין להם לומר לשון חבה, שאין להם לומר הקב"ה מחבב אותנו, ולא דרשינן כאן מידי במה שיאמרו הם עצמם "אלקי העברים נקרה עלינו". ועוד גבי נביא שראוי להיות נגלה עליו בלשון קריאה ולא בלשון עראי - נדרש לגנאי לשון טומאה, אבל כאן שלא היו נביאים הכל - שייך לשון מקרה, כי היה זה במקרה:אם אין אני מראה לו ידי החזקה. ויהיה פירושו "ולא ביד חזקה" כלומר שפרעה לא יתן אתכם להלוך כל זמן שאין אני מראה לו ידי החזקה. ומה שהוצרך לומר 'כל זמן שאין אני מראה לו ידי החזקה' ולא פירש 'כל זמן שלא אוציאם ביד חזקה', מפני שהוי למכתב 'ולא אוציאם ביד חזקה' - "ולא ביד חזקה" סתמא כתיב, ולפיכך פירש 'כל זמן שאין אני מראה לו ידי החזקה', והשתא פירוש "ולא ביד חזקה" כלומר שאין עם ההוצאה הנזכרת היד, שפירושו שאין נראה לו היד החזקה שיהיה מתיירא ממנו. והשתא ב' של "ביד" יתיישב שפיר, שהב' משמש לשון 'עם', כלומר שאין עם ההוצאה היד:ולא בשביל שידו חזקה כי מאז וגו'. פירוש שהכתוב רוצה לומר כי מה שלא ישלח אותם פרעה אינו בשביל ידו החזקה שיש לו, אלא מה שלא ישלח אתכם הוא סבה שמאז אשלח ידי בו ואחרי כן יצאו, ואם היה משלח אותם מיד לא היה מכה אותו. ובשביל שחיבר הפסוק שלאחריו (פסוק כ) "ושלחתי את ידי" אל הפסוק הראשון, אמר 'משום ר' מנחם נאמר לי' ולא מאונקלוס. והרא"ם פירש 'כי מאז אשלח ידי וגומר' רוצה לומר שהוא ראיה על שאין לו יד חזקה, שהרי מיד כשאשלח בו יד יתן אתכם להלוך. ואין זה נכון, כמו שהקשה בעצמו, דאיך יתחבר אליו הוי"ו של "ואחרי כן":ומנחם חברו במחברת צד"י כו'. פירוש שאין הנו"ן בו שורש, והוא מן יסוד הנופל כמו 'נוגף' 'נושא' 'נושך'. והשיב הרב (עליהן) [עליו] שאם כן היה להיות נכתב הנו"ן בשו"א כמו "ונשאתם" (בראשית מה, יט), "ונגפתם". אבל קשה אחר שהרב גופיה אמר שהוא מלשון כבד, ואם כן הוא מן יסוד הנופל אלא שכאן בא החיריק בשביל שהוא מן הכבד, שכל לשון כבד הוא בחיריק כמו "ודברתם אל הסלע" (במדבר כ, ח), ואחר שהוא מן הלשונות הכבדים איך יתכן לומר כן שיהיה בשו"א, ואם כן מה ראיה יש לזה, אבל דעתו הוא אחר שהוא מן הלשונות הכבדים אין הנו"ן מן יסוד הנופל, כי כל לשון כבד לא יחסר אות מן השורש, שלכך נקרא 'כבד' משום תוספות הברותיו, ולפיכך אין בו יסוד הנופל, אך הנון בו שורש:
