והנחש היה ערום וגו׳. פירש״י בשם מ״ר שנתקנא בהם במה שראה אותם מזדווגים יחד ונתאוה לה. והוא פלא. שהרי כל בריה אינו מתאוה אלא למינו כדאי׳ במס׳ ב״מ צ״א מיניה בתר מיניה גריר. והרי לא חסר להנחש נקבה שלו. ואי משום ששימשו לעין כל. הרי גם הנחש לא ידע בושת. אלא הענין שהרגיש דהדביקות האשה לאישה אינו כמו נקבה שלו אליו שאינו בא אלא בשעת התעוררת לזיווג. וזה אינו אלא במקרה והכנה לדבר. משא״כ האשה תמיד דבקה אליו באשר היא עצם מעצמיו הי׳ הדביקות יותר עוד מאח ואחות שגם המה כבשר אחד. אבל מ״מ אינם אחד ממש כמו האשה הראשונה לאדם שהי׳ כמו אבר להראש ובזה התקנא: והנה הדבר מושכל שלא היה הנחש מדבר מעולם. דאם היה מדבר תחלה אלא שנתקלל שיאלם דומיה. על מה לא נזכר קללה זו. ותו דהדבור תלוי בדעת וכפרש״י על ויהי האדם לנפש חיה בדעה ודבור. וכת״א לרוח ממללא. הרי שהיה האדם מיוחד במעלה זו. אלא מזלו של נחש הוא שהתלבש קנאה ודבר באותו שעה מתוך גרונו של נחש. דכל מין מכל הנברא אפי׳ צומח יש לו מזל והוא מלאך הממונה ע״ז המין לשמרו ולגדלו שלא יהא נפסק מן העולם וכמ״ש רז״ל אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל למעלה שמכהו ואומר לו גדל ומזלו של נחש כמוהו שהתקנא באדם על דבקותו בקונו ית׳. וכמו שביארנו בפ׳ הקודמת שהאדם היה דבוק כ״כ בה׳ כחלק השואף תמיד למקורו. משא״כ מלאך אינו אלא נפרד ואינו דבוק ושואף לאורו יתב׳ אלא בשעה המיוחדת לשירה וכדומה. והתקנא המלאך באדם ונחש הגשמי באשתו. והא שאינו מבואר כ״ז בכתוב כבר כ׳ הרמב״ן בפ׳ בחקותי והבאנו לעיל כי בדברים שאינם מושגים לכל אדם לא דברה תורה אלא ברמז: אף כי אמר אלהים. מכל עץ הגן אכל תאכל. מ״מ. לא תאכלו מכל עץ הגן. והכונה כי באמת עדיין לא אכלו אדם וחוה מאומה. והיינו משום שאדם אע״ג שהיה באותה שעה במקום שנצרך להשתמש בחושיו לאכילה ולמשגל כפי צורך הבריאה אשר לשבת יצרה. מ״מ היו כמשה רבינו לאחר שירד מן ההר. שהיה ג״כ משתמש בחושיו באכילה כמו כל ישראל. וגם במשגל לולי שהזהירו הקב״ה ואתה פה עמד עמדי לא פירש עצמו מן האשה. אלא מ״מ היה קרוב מאד להיות דבוק בשכינה בכל עת שרצה. ובשעה שהי׳ דבוק בשכינה לא תאב לאכול כלל. וכן היה אדם ולא תאב עדיין לאכול. וכמו כן האשה היתה דבוקה באדם חיי רוחה. והיו שבעים מאהבה. ע״כ בא הנחש בפתוי. שהרי לא בחנם נברא העולם ומלואה ואין רצון ה׳ שלא תהיו נצרכים לתענוגי העולם וא״כ אין ראוי להיות שקוע באהבת ה׳ ובדבקות שהוא מהביל ומפריע כל תענוגי גשמי. והוא נגד רצון ה׳ שהרי אומר מכל עץ הגן אכל תאכל. וכזה הוא פתוי היצר בכל דור כידוע. מתחלה משיא את הדבק בתורה ע״י איזה מצוה או ד״א שהוא ישר באמת לשארי ב״א. ואחר שמושכו מבהמ״ד מוסיף והולך לפתות: לא תאכלו מכל עץ הגן - והכונה כי באמת עדיין לא אכלו אדם וחוה מאומה. והיינו משום שאדם אע"ג שהיה באותה שעה במקום שנצרך להשתמש בחושיו לאכילה ולמשגל כפי צורך הבריאה אשר לשבת יצרה. מ"מ היו כמשה רבינו לאחר שירד מן ההר. שהיה ג"כ משתמש בחושיו באכילה כמו כל ישראל. וגם במשגל לולי שהזהירו הקב"ה ואתה פה עמד עמדי (דברים ה:כז) לא פירש עצמו מן האשה. אלא מ"מ היה קרוב מאד להיות דבוק בשכינה לא תאב לאכול כלל. וכן היה אדם ולא תאב עדיין לאכול. וכמו כן האשה היתה דבוקה באדם חיי רוחה. והיו שבעים מאהבה. ע"כ בא הנחש בפתוי. שהרי לא בחנם נברא העולם ומלואה ואין רצון ה' שלא תהיו נצרכים לתענוגי העולם וא"כ אין ראוי להיות שקוע באהבת ה' ובדבקות שהוא מהביל ומפריע כל תענוגי גשמי. והוא נגד רצון ה' שהרי אומר מכל עץ הגן אכל תאכל. וכזה הוא פתוי היצר בכל דור כידוע. מתחלה משיא את הדבק בתורה ע"י איזה מצוה או ד"א שהוא ישר באמת לשארי ב"א. ואחר שמושכו מבהמ"ד מוסיף והולך לפתות.מפרי עץ הגן נאכל. באמת דביקות האשה לאדם לא הי׳ כ״א בשעה שעמדה עמו וכטבע החלק ששואף אל הכלל בשעה שרואה אותו. ובאותה שעה שדבר עמה הנחש. הלך האדם ממנה והרגישה תאוה לאכול ואמרה שתאכל. ומענין דבקות האדם בקונו לא הרגישה. ע״כ אמרה שודאי נאכל. ואמרה מפרי עץ הגן ולא כלשון ה׳ מכל עץ הגן. דמשמע אפי׳ הנאה מן העצים כמ״ש לעיל. והיינו משום שאדם אמר לה שתאכל רק הפרי. באשר לא ידעה להזהר בהשחתת האילן. שלא הי׳ לה דעת אנוש: ומפרי העץ אשר בתוך הגן. לא פירשה ומעץ הדעת טו״ר. מובן שהאדם לא פירש לה שהוא עץ הדעת טו״ר שחשש שמא תכסוף לאכלו דרק האדם שהי׳ דבק בה׳ באהבה. לא התאוה לעשות טוב לעצמו אחרי כי רצון ה׳ הוא שלא יהי׳ יודע טו״ר. אבל האשה שלא ידעה מאהבת ה׳ הי׳ לאדם לחוש לגלות לה הסבה והטעם. ע״כ אמר סתם מפרי העץ אשר בתוך הגן. ולא תקשה א״כ נכלל בזה גם עץ החיים. דבאמת בזה מובן מה שת״א לעיל ב׳ ט׳ ואילן חיא במציעת גינתא ואילן דאכלין פירוהי חכימין בין טב לביש. ולא פי׳ על ועץ החיים דאכלין פירוהי. אלא משום דמוכח מכאן דעץ החיים אינו פירי כלל אלא עלים לתרופה. כחק התכלית שאין עונג לחיך האוכל כ״א הנאה ועונג על ה׳. משא״כ עץ הדעת טו״ר התכלית מביא עונג גשמי. מש״ה כשאמר אדם ומפרי העץ. בזה הבינה שאינה מוזהרת אלא על העץ שבו פרי. ולי נראה שלא חשש אדם לכך אם לא תאכל גם מעה״ח. וכדאי הי׳ להרחיקה מאותו מקום. ומש״ה אמר גם. ולא תגעו בו. וכבר ביארנו שזה נרמז בדבר ה׳ שאסר גם בהנאה. והוא הזהיר בפירוש ע״ז ואמר פן תמתון. שלא יכול לומר כי תמותון בודאי שהרי על הנגיעה לבד לא ימותו רק פן יבואו מזה לידי מאכל. ומכ״ש לפי דברינו שהזהירה על שני האילנות שמא תאכל גם מעץ הדעת ותמות. והיא לא ידעה הכונה במה שאמר לה בלשון ספק. ואמרה סתם שאדם אמר לה פן תמותון ומזה מצא הנחש מקום להכחיש. והנה אדם אמר לה ומפרי. משום שאין חשש מיתה אלא בם: לא מות תמתון. האיך אפשר שהוא ספק אצל הבורא. ע״כ אינו אלא כמפחיד ומאיים בשביל שאינו רוצה. וכך פתוי יצה״ר בכל עת. שלא יגיע העונשים כ״כ: ונפקחו עיניכם. לראות מה ראוי להיות בדרך העולם ומה שאינו ראוי. דדבקות באהבת ה׳ אע״ג שהוא מחכים בהפלגה מ״מ הוא מעביר עין מד״א. וכדאי׳ בעירובין נ״ד אמרו על ראב״פ שהי׳ יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון וסדינו מושלך בשוק העליון. ומש״ה לא הבין האדם כי לא נאה לעמוד ערום לפני ה׳. ומכ״ש האשה לא הי׳ לה דעת ועין כלל אלא אהבת אישה: והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. כמו מלאכים שמכונים בשם אלהים והמה נפרדים ועבודתם את הבורא ית׳ הוא מחמת שיודעים אשר שליחותם הוא קיומם בעולם. ואחר שעשו שליחותם המה בטלים. והייתם ג״כ יודעי טוב לעצמכם ורע לעצמכם: כי טוב העץ למאכל. באשר היא לא הוזהרה מאדם אלא על הפרי הרשתה לעצמה ליקח מהעץ וטעמה בו טעם יפה. ומזה הבינה עד כמה טעם הפרי: וכי תאוה הוא לעינים. פי׳ ברבה פי״ט מכאן שיפה הוא לעינים. הוסיף ביאור במלות אלו שאין בהם משמעות פשוט כי תאוה מושרש בלב ולא בעינים אלא הפי׳ בשביל עינים. כי תאוה הוא. בשביל שהוא יפה לעינים כמשמעו שהיו ראות עיניה בהירה יותר ממה שהי׳ ונכלל גם זה במאמר הנחש ונפקחו עיניכם שיהי׳ נפתח העינים לראות מרחוק יותר: ונחמד העץ להשכיל. שהשיגה ממנו שכל וכדאי׳ ברבה מכאן שמוסיף חכמה והענין כמשמעו שניתוסף לה במאכל העץ דעת אנושי וכמ״ש בסמוך דחכמת אדם הנפלאה שהיה עד כה לא הי׳ שכל אנושי וטבעי אלא בשביל שהיה דבוק באלהיו השיג הכל ברוה״ק אבל לא היה לו חכמה אנושית. ממילא האשה שלא ידעה מדבקות ואהבת ה׳ כלל לא היה לה דעת אנושי. מש״ה לא ידעו בושת של הליכות ערום. וראתה כי בעץ הדעת ניתוסף לה שכל אנושי. ותקח מפריו ותאכל. לא יכלה להתחזק על החמדה להשיג שלשה דברים הללו ואכלה גם מהפרי: ותתן גם לאישה עמה. דבעת אכילתה לא היה אישה עמה כמ״ש לעיל. דאם הי׳ עמה לא הי׳ מניח להכנס בזה כלל מצד דבקות בה׳. אבל הוא לא היה אז ועשתה מה שעשתה ובבואו נתנה גם לאישה עמה : ותפקחנה עיני שניהם. גם הוא השיג ראיה חושית חזקה. גם: וידעו כי עירמים הם. נתוסף להם שכל וטבע אנושי בלא דביקות כי באמת מאותו רגע אבד דביקותו בה׳ ונעשה כאחד האדם משלנו אלא שהיה חכם גדול כטבע זה האילן שמוסיף שכל אנושי והבין כי לילך ערום אינו דרך כבוד. וגם ידעו בשכל אנושי איך לתפור עלה תאנים והכל בשכל ודעת אנושי. ומעתה היו שניהם במעלה אחת הוא ירד ממעלת חכמת רוה״ק ועמד על חכמת הטבע בדעת אנושי. והיא עלתה על דעת אנושי. אכן היא השכילה בשעה אחת לפני האיש. והיינו כטבע האשה לדורות שממהרת לעמוד על שלימות דעתה יותר מן האיש. מש״ה נעשית גדולה בת י״ב ואיש בן י״ג. אמנם האיש שאכל היין תמצית פרי הדעת. נתחכם בדעת אנושי יותר מן האשה שאכלה הענבים: וישמעו את קול וגו׳. הכלל שבמקום שאין ראוי להיות גלוי שכינה לפי ערך המקבל. אלא שהשעה גורמת שיהי׳ מ״מ גלוי שכינה. אז היא משמעת קול כמליצת חז״ל אסתירא בלגינא קיש קיש קריא ומזה הטעם אמרו בסוטה ט׳ גבי שמשון שהיתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג. והיינו משום שלא הי׳ מוכן בפרישות מתאות אשה כראוי להשגת רוה״ק אלא שמ״מ השיג רוה״ק: והנה עד כה הי׳ אדם דבוק לשכינה והאשה לא היתה רואה ויודעת כלל מה זה גלוי שכינה אלא כקוף אבל משעה שאכלו עץ הדעת. הבינו גם שניהם גדולת אותו דבר: מתהלך בגן לרוח היום. כפירש״י לצד השמש. פי׳ שהשמש מכונה יום כלשון הגמ׳ פסחים י״ב שית יומא בקרנתא קאי ופירש״י חמה וזהו פי׳ הכתוב בדה״י א׳ כ״ו י״ז לצפונה ליום ארבעה. היינו צפונה של זריחת השמש. ועי׳ מ״ש בס׳ במדבר כ״ח ג׳ בביאור המקרא שנים ליום עפ״י חז״ל שהוא לצד השמש. והי׳ הילוך השכינה בדיוק לרוח היום ללמדהו דעת כי לא כמו שהיה האדם עד כה שהי׳ הליכות עולם של אדם למעלה מממשלת השמש אלא כמשה וישראל במדבר. אבל עתה יהא תחת השמש. וכלשון המקרא בקהלת א׳ מה יתרון לאדם שיעמול תחת השמש. אלא שמ״מ השגחת הקב״ה על הטבע עצמה שיהא לפי מעשה ב״א כמ״ש לעיל במעשה הרקיע של יום השני. ומש״ה כתיב מתהלך ולא הולך אלא משום שמעשי ב״א מנהיגים השגחת ה׳ על היום שהוא ממשלת הטבע וזה מכונה בשם מתפעל כמו דכתיב בפ׳ בחקתי והתהלכתי בתוככם ומבואר שם. ובס׳ שמואל כתיב הנה המלך מתהלך לפניכם. ג״כ הפי׳ שדעת העם ממשיכים את המלך להלוך לפניהם אל המקום שממשיכים ויתחבא האדם ואשתו. ויתחבאו מיבעי ותו מיותר תיבות מפני ה׳ אלהים. ובא ללמדנו שכל א׳ התחבא בפ״ע כדי להגין על ערמותם בעצי ועלי האילנות שלא יראה הערוה בשעה שהקב״ה יעמוד עמהם. ואם היו יושבים יחד א״א שיכסו העלים כ״כ שלא יתראה מבשרה אשר גם הוא ערוה לאדם ע״כ התרחקו זה מזה ולא נצרך אלא שלא יהיה ערום ממש בגלוי ערוה. וזהו מפני ה׳ אלהים. שהבינו שיקבלו את פניו ולא משום פחד העונש נסו וברחו אלא מפני פחד ה׳ ומורא כבודו לעמוד לפניו בגלוי ערוה: ויתחבא האדם ואשתו – ויתחבאו מיבעי ותו מיותר תיבות מפני ה' אלהים. ובא ללמדנו שכל א' התחבא בפ"ע כדי להגין על ערמותם בעצי ועלי האילנות שלא יראה הערוה בשעה שהקב"ה יעמוד עמהם. ואם היו יושבים יחד א"א שיכסו העלים כ"כ שלא יתראה מבשרה אשר גם הוא ערוה לאדם ע"כ התרחקו זה מזה ולא נצרך אלא שלא יהיה ערום ממש בגלוי ערוה. וזה מפני ה' אלהים. שהבינו שיקבלו את פניו ולא משום פחד העונש נסו וברחו אלא מפני פחד ה' ומורא כבודו לעמוד לפניו בגלוי ערוה. ויקרא. כל ויקרא הוא לשון אהבה כדתני׳ בריש ת״כ. (וע׳ מ״ש בגן שמות ח׳ כ״א). ובפירוש איתא בויקרא רבה פ״א ויקרא אל משה והלא גם באדם כתיב ויקרא ה׳ אלהים אל האדם. מכאן מבואר שלא הענישו הקב״ה כמזיד ועובר בשאט נפש. שהרי ידע ה׳ שהיה ע״י סיבת האשה. ומזה הטעם לא ענשו מיתה באותו יום כמו שהתרה בו אלא דנו כמו שוגג. והא שאמר לו עד שובך אל האדמה לא אמר בתורת עונש שהרי בלא עונש אדם חוזר לעפר בטבע אם לא ע״י סגלת עץ החיים או מי שהוא למעלה מן הטבע כחנוך ואליהו. אבל טבע אדם לשוב לעפרו (וכמ״ש לעיל ב׳ ט׳) ולא היה העונש אלא ביום אכלך ממנו וגו׳ ואינו במשמע אלא אם אכל במזיד. כן הוא פשט הענין אם כי נודע שיש דעות אחרות בזה. אבל דעת רז״ל במשמעות ויקרא הוא כמ״ש: ואירא כי עירם אנכי. ביאר שלא ברח מפני הפחד שיענש אלא משום כי עירם הוא ואינו כבוד לשכינה והוא מורא המעלה: המן העץ אשר צויתיך. ולא אמר המן עץ הדעת. כי באמת אין בעץ הדעת טבע להחטיאו ח״ו ושיהא בו ענין טומאה כמו בכל מיני טרפות וערלה וכדומה. אלא שהקב״ה צוה על האדם שיהא באותו מעלה דבוק להקב״ה מה שא״א בהשיגו דעת אנושי אם לא ע״י יגיעה רבה כמו שהיו אנשי מעלה המעטים. וא״כ העול הוא שעבר על הצווי: ואכל. הוא כמו ודוי כאומר הה חטאתי שאכלתי. וכמו שאמר שאול חטאתי כי עברתי וגו׳ כי יראתי את העם הרי עירב התנצלות והודוי ביחד. כך התנצל אדם שלא אכל בשאט נפש חלילה אבל מ״מ הרי חטאתי ואכל. וכן הפי׳ במאמר האשה הנחש השיאני ואוכל: אל הנחש. לא עם הנחש דבר ה׳ אלא עם מזלו והוא כמו נחש עצמו: מכל הבהמה ומכל חית השדה. דבהמה שהיא בייתי וחיה שהיא פראי משתנים בפרנסתם מה שטוב לזה המין חסר מזה המין ומה שטוב לזה המין חסר מזה המין. הבהמה הבייתי מזונותיה על בעליה וכל שערב ומועיל לה בעלים מכינים בשבילה. משא״כ חיה עיקר תענוגיה היא טרף ובשר ומשיגה בדוחק ובמקרה. ובזמן שאין לה ניזונות בע״כ ממה שאין מתקבל אצלה. נגד זה חיה מהלכת וראשה זקוף לפי ערכה שאין עליה עול מה שאין כן בהמה ראשה כפוי ומשועבד לאדם. וארר הקדוש ברוך הוא את הנחש שיהא לו שני החסרונות יחד וגם החסרון עצמו יהי בגרעון יותר מבשניהם. ופי׳ על גחונך תלך. הוא החסרון שבבהמה אבל הרבה יותר מבבהמה: ועפר תאכל כל ימי חייך. הנחש יש לו ג״כ מאכל תאוה וכדאיתא בעבודת כוכבים כ״ט דעל יין מים וחלב מסר נפשא ואינו משיג זה התענוג ובע״כ מאכלו רק עפר. וגרע מחיה שבשעה שאינה משגת טרף אוכלת עשבים ועלים כמ״ש לעיל א׳ ל׳. ונחש עפר לחמו המצוי. זהו פשוט ש״ד. ובגמ׳ יומא ע״ה הוסיפו חז״ל לפרש הרבוי דכל ימי חייך שהוא מיותר ופירשו שאפי׳ בשעה שמשיג מעדניו טועם טעם עפר שמקלקל טעם הערב לו ביותר. וח״א שדעתו אינו מיושב עד שאוכל עפר ובזה גרע מחיה שאם יש לו טרף אינו מוכרח למאכל שאינו ערב לו: ואיבה אשית. תהי מיבעי. אבל באשר שבאמת הנחש מצוי בין הנשים כדאיתא בב״ר פ׳ צ״ח וגם בשנתה אוהב למצוץ חלבה ואינו מזיקה. רק כשהיא מקיצה בורחת ממנו. וגם הוא בורח כאלו אויב אותה וזהו מליצה אשית לאחר שאהבה ורגיל אצלה נעשה אויבה: הוא ישופך ראש. מתחלה ישתדל הוא לשוף אותך: ואתה תשופנו עקב. לבסוף גם אתה תראה לשופו אבל בל״ז אין הנחש מזיק בלא לחש מלמעלה: עצבונך. אין הפי׳ מלשון צער אלא מלשון יגיעה כמו בכל עצב יהיה מותר. דאע״ג דבגמ׳ ברכות פ״ד פירשו מלשון רוח נכאה ומצטער מ״מ ברבה בראשית פ׳ פ״ט פירשו חז״ל מלשון יגיעה וה״פ עצבונך יגיעתך שתהי יגע ועמל כמו דכתיב באדם בעצבון תאכלנה. אלא באשה העמל אינו משום פרנסה שהרי בעל מפרנסה אלא בטבעה לשמש לבעל או להיות עמל׳ להשיג תכשיטין וכדומה: בעצב תלדי בנים. נכלל בזה גם לידה גם הגידול יהי ברוב עמל והכי פירש הספורנו: ואל אישך תשוקתך. לפי הפשט האשה משתוקקת תמיד שתהא נושאת חן בעיני אישה. וזהו דיוק לשון אל אישך. והכי פי׳ חז״ל בב״ר פ״כ. ד׳ תשוקות הן אין תשוקתה של אשה אלא לאישה. אין תשוקתו של יצה״ר אלא לקין וחבריו. והפי׳ בזה שהוא משתוקק שהם ילכו אחריו. אין תשוקתו של גשמים אלא על הארץ פי׳ שתהא הארץ נהנה ומרוה מגשמים. ואין תשוקתו של הקב״ה אלא על ישראל שיהא המה הולכים אחריו כך בזה מובדל האיש מן האשה. האיש אינו חושש שיהא נושא חן בעיני אשתו והאשה כל מעיינה שיהא האיש נוח ממנה וא״כ היא טפלה אליו: והוא ימשל בך. אע״ג שהיא משתעבדת בחנם מכל מקום הוא המושל: כי שמעת לקול אשתך וגו׳. לא החל לומר כי אכלת מן העץ וגו׳ אלא בשביל שלא הענישו כמו שאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ע״כ ביאר לו ה׳ שאם היה אוכל בשאט נפש ודאי היה ראוי להענש מיד. וכדרך הכתוב במיתת נו״א בקרבתם לפני ה׳ וימותו שקרבתם לפני ה׳ גרם להם שמתו מיד על חטאתם שהקריבו אש זרה. ויבואר שם. א״כ באדם נמי שהיה אז עומד וקרוב לפני ה׳ אם היה חוטא במזיד היה ראוי שימות מיד. לכן אמר לו ה׳ כי שמעת לקול אשתך ואין זה אלא שוגג. אין עונשך רק המוכרח לפי מעמדך כעת: ארורה האדמה בעבורך. כל בעבור משמעו לטובתו כדי שיהי׳ כן. וכמו בעבור תברכני נפשך. וה״נ משמעו לטובתך. דאחר דסר ממך אהבת ה׳. הטוב טוב לפניך שיהא האדמה ארורה. ותבא לידי בעצבון תאכלנה. ביגיעה ועבודה רבה: כל ימי חייך. דלא תחשוב שא״צ עבודת הארץ רק בפעם ראשונה. ע״ז אמר כל ימי חייך. וכ״ז הוא לטובת האדם שלא יסור מדרכי ה׳ וכמ״ש שיגיעת שניהם משכחת עון. וכמ״ש בפ׳ שלח עה״פ טובה הארץ מאד מאד ע״ש: וקוץ וגו׳. יהי׳ שעות שלא תועיל לך היגיעה ומ״מ לא תמות ברעב אלא ואכלת וגו׳: בזעת אפיך וגו׳. עד כה מדבר מיגיעה עד שנעשה חטים. ועתה מוסיף דגם משעת קצירה עד לחם בא בזיעה כי בכלל המלאכות הוא אפיה וזה גורם להזיע הרבה: כי עפר אתה. כבר ביארנו שאינו עונש. ואדרבה ביאר לו ה׳ שאינו מענישו במיתה משום שלא אכל במזיד. אלא המיתה הוא בטבע שהרי עפר אתה וגו׳: ויקרא האדם וגו׳. עתה אחר שהרגיש בה שנשתנה טבעה להיות דבוק אך בו ועתה יש לה הרגש בטוב ורע לעצמה. ע״כ קרא אותה חוה: כי היא היתה אם כל חי. אם נפרש אם של כל אדם אין מדויק לשון חי וכי רק האדם נקרא חי. ותו מדוע קראה בזה השם אחר שאכלה מעץ הדעת. אלא פי׳ כל חי הוא כמ״ש הרא״ש (ברכות פ״ו סי׳ ח׳) בפי׳ ברכה בורא נפשות כו׳ להחיות בהם נפש כל חי. שמשמעו שאין זה עיקר חיות האדם והכרחי אלא בא להתענג. וכיוצא בזה ביארנו לעיל ב׳ י׳ משמעות חי כ״פ שמחה ומלוי רצון. והנה עד שלא הי׳ להאשה דעת אנושי לא רצתה כ״א הכרחי לחיות כמו בהמה. עתה שהשיגה שכל אנושי היתה. פי׳ נעשית אם כל חי. ממציא כל תענוגי בני האדם. ומש״ה נקראת חוה ולא חיה שקרוב יותר לדברי הטעם אלא משום שע״פ רוב אותו התענוג נהפך לרועץ ומזיק לאדם. ומעין זה אמרו בב״ר שהוא מלשין חויא היינו נחש שנושך בעקב: כתנות עור וילבשם. ביאר הכתוב שלא נברא הכתנות באופן שילבשו המה בעצמם אלא הקב״ה הלבישם. היינו שנעשו ע״ג בשרם. כדי שלא יבואו לידי גלוי ערוה בשעה שילבשו עצמן ולא יהיו יכולים להתכסות בתוך עלי האילנות כמו שהיה בזה השעה כמ״ש לעיל: הן האדם וגו׳. א״א לומר דכל הענין שנשלח האדם מג״ע הוא משום שלא יאכל מעץ החיים שהרי גם בל״ז החשש הי׳ ההכרח לעבוד את האדמה מחמת הקללה אלא כך הדבר. שחש הקב״ה שלא יתפוס בדרך הלוכו ממקום שישב באותה שעה בין עצי הגן עד פתח הג״ע. איזה פרי או עלה מעה״ח. ע״כ ראה עצה לזה כאשר יבואר: כאחד ממנו. אינו דבוק בי עוד באופן שלא יהא משגיח על עצמו כלל. אלא הוא כאחד ממנו. לדעת טוב ורע לעצמו: ועתה פן ישלח ידו. בדרך הלוכו: וישלחהו וגו׳ לעבוד את האדמה. לא אמר לו מזה מאומה אלא אמר לו שילך לו מג״ע לעבוד את האדמה. ובזה נשלם תכלית הבריאה שימלא כבוד ה׳ את כל הארץ. בזה שיהא תלוי הכל במעשיו בשכר ועונש כמ״ש לעיל ב׳: ויגרש את האדם. כאשר התחיל לילך בא רוח ה׳ מן השמים וגרשו במהומה ודחיפה עד שלא יכול לשלוח ידו. וזהו בא מחמת אותו חשש: את הכרבים. מין מלאכים כמ״ש הרמב״ם פ״ה בהל׳ יסה״ת: ואת להט וגו׳. הכרובים אוחזים להט:
