פסוק א:חוקים על דבר הזמנים המקודשים
פסוק א:מבוא לחוקי הזמנים המקודשים (כג – כה)
פסוק א:החוקים בדבר הזמנים המקודשים מהווים את הסדר השלישי של חוקי הקדושה. חוקי המועדים או החוקים בדבר הזמנים המקודשים של העם (פרשה כג) פותחים את השורה הזאת, אליהם נלוות פסקאות שהן מקצתן צוויים ומקצתן סיפורים על מאורעות (פרשה כד), ולבסוף (פרשה כה) באים חוקי השמיטה והיובל, היינו זמני קודש של אדמת ארץ ישראל. חוקי המועדים נזכרו תכופות בתורה. כבר בספרי דברים פרשה קכז הוער (לפסוק "שמור את חודש האביב"): "בשלשה מקומות מזכיר פ' מועדות: בת"כ מפני סדרן, בחומש הפקודים מפני קרבן, במשנה תורה מפני הציבור". את דברי הספרי נבאר כך: ראשית, כשנעמוד על ההבדל שבין חוקי המועדים שבתו"כ ובין אלה שבחומש הפקודים, נמצא שבתו"כ העיקר הוא עצם לוח המועדים, ואילו בחומש הפקודים באו הקרבנות בתורת השלמה. ומטעם זה ניתנו בויקרא חוקי המועדים בפרוטרוט, פרט לאלה, שניתנו בהזדמנויות קודמות, כגון פסח ומצה, שעליהם מדובר כאן רק בקיצור. אולם הקרבנות שיש להקריב במועדים, נזכרו כאן בויקרא רק בשלוש מלים: "והקרבתם אשה לה'", אבל לא נתפרש מה טיבו של "אשה" זה. ולפי זה רומז החוק באופן ברור, כי בדבר הקרבנות עוד תבוא השלמה. ובאמת היא באה בחומש הפקודים פרקים כח וכט, שם נזכרו חוקי המועדים הנוספים רק בקצרה. אמנם, מתמיה שהכתוב לא בחר בדרך הפשוטה יותר, ולא ריכז את כל החוקים השייכים למועדים בהתחלה, ועל ידי זה היה יכול לחסוך, לכאורה, את הרמז הקצר על הקרבנות בפרק שלפנינו וגם את החזרה על שאר החוקים בספר במדבר. תופעה זו יש למצוא גם בחוקים אחרים. אבל זה ברור, שבפרק כג בפסוק ויקרא יש למצוא את לוח המועדים העיקרי. חכמינו קראו לוח זה בשם "סדר מועדים". כך נאמר בספרי, אחרי המאמר שהבאנו לעיל: "ששמע משה סדר מועדים מסיני ואמרה לישראל וכו'". וכך נאמר בירושלמי (עירובין סוף פרק ג): "אף על פי שכתבנו לכם סדר מועדים וכו'". וכך יש, אם כן, להבין את הביטוי "מפני סדרן" שבספרי הנזכר. כלומר: מפני סדר מועדים. ולפי זה כוונת ספרי היא: בויקרא בא סדר המועדים העיקרי, ובספר במדבר חוק הקרבנות.
פסוק א:בפיסקה הבאה בספרי: "במשנה תורה מפני הציבור" הגהנו במקום "הציבור": "העיבור" (עיין: Mag. für d. W. d. g שנת 1876, עמוד 139). זהו תיקון שמתאשר על ידי כתב היד של המדרש הגדול (השוה "לקוטי מכילתא" שלי עמוד 13). "מפני העיבור" פירושו: מפני הוספת חודש העיבור, שלפעמים נחוץ הוא לשם הסדר המועדים. (ספרא מחזיק כאן בשיטתו של ר' ישמעאל (סוטה ג. ועוד), האומר: כל פרשה שנאמרה ונשנית, לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. כך מבאר ספרי גם את הישנותו של חוק המאכלים במשנה תורה פרק יד. השוה את מאמרי Zur Einleitung in die halachischen Midraschim, עמ' 7 ואילך). לדעת ספרי נכלל בכתוב "שמור את חדש האביב ועשית פסח" (דברים טז א) החוק, שחג הפסח צריך לחול תמיד באביב, וכדי להשיג את זאת יש לתאם את שנת הירח עם שנת החמה. כל זמן שימי הלוח נקבעו ע"י הסנהדרין שבירושלים, עיברו את השנה כשהיה צורך בכך על ידי הוספת חודש אחד, כדי שחג הפסח יחול באביב וחג הסוכות בסתיו (השוה עוד להלן). גם סיבות אחרות באו בחשבון לעיבור השנה (השוה סנהדרין יא: וראש השנה כא.). לפי הלוח של הלל המקובל אצלנו כיום, יש לעבר בתוך תקופה של תשע עשרה שנה את השנים הבאות: השלישית, הששית, השמינית, האחת-עשרה, הארבע-עשרה, השבע-עשרה והתשע-עשרה (ולכן אם רוצים כיום לדעת אם השנה היא פשוטה או מעוברת, יש לחלק את מספר השנה לפי הלוח העברי על ידי המספר 19, ואם השארית היא: 0, 3, 6, 8, 11, 14, 17, הרי היא מעוברת, ואם לאו היא פשוטה). לפי הפשט הפשוט נשנתה פרשת המועדים בספר דברים, כדי לשנן את המצוה "במקום אשר יבחר". אך מכיון שעליית כל העם אל המקדש זקוקה לקביעת המועדים בזמנים קבועים, הרי צודקים בהחלט דברי חכמינו באמרם, שמשנה תורה בא להדגיש הדגשה מיוחדת את ענין העיבור.
פסוק א:אולם חכמינו לא הזכירו את כל הפסוקים שבתורה שבהם מדובר על המועדים, כנראה, מפני שלפי דעתם לא היו זקוקים לביאור, מלבד שלושת הפרשיות בספרי ויקרא, במדבר ודברים, שבהם חזרה התורה על המועדים. סמוך ליציאת מצרים ניתנה פרשת חג הפסח המשמשת יסוד לחוק שלפנינו (ויקרא כג), ואשר בלעדיה הוא אינו מובן. פרשה זו (שמות יב, פסוקים א-כ) בהכרח קדמה לפרק שלפנינו, שהרי ראשית: מדובר כאן על החודש הראשון והחודש השביעי, בלא לבאר איזהו החודש הראשון. אם כן כיוון הכתוב לשמות יב ב: "החודש הזה לכם וגו'". שנית: נזכר כאן קרבן פסח בלי להגדיר אותו במיוחד. ועל משמעותו אנחנו שומעים רק בשמות יב ג ואילך. שלישית: לא נזכרו בפסוק ו בחוק חג המצות, לא האיסור לאכול חמץ ולא העונש על הפרת האיסור, ואילו בענין יום הכפורים מצווה לא העינוי בלבד, אלא גם העבריין מוזהר בעונש כרת. רביעית: בפרשה שלפנינו נאסרה בשבת וביום הכפורים "כל מלאכה", ואילו במועדים נאסרה "מלאכת עבודה" בלבד. את הביטוי האחרון נבאר להלן בפרוטרוט. ברם, בסקירה ראשונה ברור, שהפסוק האוסר רק "מלאכת עבודה", רומז על שמות יב טז, ששם נמצא הביאור המפורש והמדויק: "אך אשר יאכל לכל נפש וגו'". כל זה מחייב בהכרח את ההנחה כי שמות פרק יב קדם לפרשה שלפנינו.
פסוק א:מלבד שמות יב, א-כ, ישנה עוד פרשה העוסקת בדיני מועדים, היא פרשת יום הכיפורים בויקרא טז, פרשה זו ניתנה אחרי מות בני אהרן, כלומר: אחרי הקמת אוהל מועד, ואם כן הרי היא חוק שניתן באוהל מועד. גם בפרק כג (פסוקים כו-לב) שלפנינו נמסר חוק על דבר יום הכפורים. ונשאלת השאלה, לאיזו משתי הפרשיות מגיעה זכות הבכורה? אנו משוכנעים, שהחוק שלפנינו כאן (בפרק כג) ניתן בהר סיני וקדם לפרק טז. זאת משום שהחוק בדבר יום הכפורים שלפנינו בויקרא כג, אינו מראה שום סימן שהוא קשור קשר כלשהו בחוק אחר. אמנם, הוא זקוק עוד להשלמה שתקבע את קרבנות היום, שהרי כאן כתוב רק "והקרבתם אשה לה'". וכך נוהג הכתוב גם בשאר חוקי המועדים, תמיד הוא מסתפק ברמז קצר, שמושלם להלן בס' במדבר. אבל באמת קיבל חוק יום הכפורים עוד מילואים מלבד אלה שבספר במדבר – בפרק טז שבספר ויקרא.
פסוק א:את זאת שחוק יום הכפורים שבפרק כג ניתן בהר סיני, ופרק טז בויקרא בא רק כהשלמתו, אפשר להוכיח קודם כל מכך שבפרשה שלפנינו נזכרו הצוויים להתענות ולשבות מכל מלאכה והוכרז על עונש כרת בגלל עבירה על חוק זה, ואילו בפרק טז באו רק הצוויים ולא העונש, ממש כמו בהשלמה בספר במדבר פרשה כט. הפוך מזה הוא היחס בין חוק הפסח שלפנינו בפכ"ג, ובין אותו שבספר שמות פרק יב. כאן הקדימה לפרק שלפנינו הפרשה המורחבת שבשמות, לכן אפשר היה להשמיט את אזהרת העונש, ואילו בחוק יום הכפורים הפרשה שכאן היא הקודמת ולכן באה בה גם אזהרת העונש.
פסוק א:הוכחה שניה, שהחוק שלפנינו ניתן כבר בסיני, ישמש פרק כה פסוק ט. פרק כה, שמכיל את מצוות שמיטה ויובל, נאמר לפי הפתיחה ("וידבר ה' אל משה בהר סיני וגו'") בהר סיני. והנה כתוב שם בפסוק ט: "בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפורים וגו'". פסוק זה מניח כי חוק יום הכפורים כבר ניתן, כי "ביום הכפורים" בא בוודאי לקבוע את הזמן באופן שלא תפול בו טעות. ונוסף לכך מתאים הביטוי יום הכפורים לכג, כז-כח. ומלבד זה מניחה עוד הפרשה שניתנה בסיני (שמות ל, א-טז), שחוק יום הכפורים כבר ניתן, אף על פי שהביטוי "חטאת הכפורים" אינו מבואר שם כל צרכו וטעון עוד בירור, שבא אחר כך בויקרא טז.
פסוק א:יש עוד מקומות שעוסקים, גם אם רק בקיצור, בענין המועדים, והם: חתימת ספר הברית, שמות כג, יד-יח והדברים החוזרים עליה שם לד, יח-כג. בפסוקים אלה נמצאת מצוה בענין החגים, שבשום מקום אחר, חוץ מספר דברים, אין מוצאים אותה, היא הצו לבוא ולהיראות בשלושת המועדים, שבשמם "חגים" מובדלים הם משאר המועדים, לפני ה' במקדש המרכזי (לד כד). חוק זה קשור בחוק על דבר ייחודו של "המקום אשר יבחר". שכן אם מחויבים להביא את קרבן הפסח במקדש המרכזי, הרי מוכרחים להופיע באותו זמן לפני האדון ה', ומה שנוהג בחג אחד, נוהג גם בחגים האחרים. ואמנם, לא צוותה עלייה לרגל בויקרא כג, אך את זאת מניח הביטוי "חג המצות" שבפסוק ו. ולכן: אם קנובל ואחרים מחליטים, שהחוק שלפנינו אינו יודע כלום על חובת עליית הרגל בחג, ושמנהג זה הונהג בימי שלמה המלך, הרי אין לזה שום יסוד, כי אילו היו רוצים להסיק מתוך שתיקת הכתוב על מצוה זו, ש"ספר היסוד" (לפי וולהאוזן - P), אינו מצוה על עליה לרגל, הרי היו מפליגים באותה הוכחה, היינו שלפי P אף את הפסח מותר להקריב בכל מקום, בעוד שהמבקרים כולם מודים שלפי P אסור להקריב קרבן מחוץ לאוהל מועד, לכן מוכרחים אנו להניח, שהטעם שלא נזכרה כאן העליה לרגל הוא, מפני שפרשה כג שבספר שמות ניתנה לפני פרשתנו, ואין מן הצורך לחזור כאן על המצוות שנזכרו שם, כשם שלא חזרו על המצוות שנזכרו בשמות יב. אולם כיום אין מחלוקת בין המבארים בענין זה, וכולם תמימי דעה. שחוקי המועדים בספר שמות כג עתיקים הם מאותם שבפרשה כג בספר ויקרא.
פסוק א:ועובדה זו, שאף על פי שבפרשה שלפנינו לא כתוב כלל על עליה לרגל, בכל זאת היא מצוה שהונחה מראש כמובנת מאליה, מלמדת אותנו הרבה מאד במה שנוגע, מצד אחד, לעתיקות החוק הזה, ומצד שני, להבנת הקשר בין הפרשיות. בספר דברים (טז, ה-ז) משנן הכתוב בהדגשה יתרה, שהחגיגה צריכה להיות על יד המקדש המרכזי: "לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך אשר ה' אלהיך נתן לך, כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח...", ואילו בשמות יב נצטוו לשחוט את הפסח בבתים וליתן את דמו על שתי המזוזות ועל המשקוף. ומכיון שחוק המועדים הבא אחריו (פרק כג) התכוון אל הפרשה ההיא (כפי שהראינו במבוא זה), הרי מזה עולה לכאורה שהפסח שנזכר כאן (פסוק ה) הוא גם כן קרבן שצריך לעשותו בבית. אבל הנחה זו היא בלתי אפשרית כבר מטעם זה, שאת חג המצות הקשור בקרבן (פסוק ו), מחויבים לחוג בתורת "חג" ליד המקדש (השוה פסוקים מ-מא). אולם מה טעם לא צֻווה כי לכשיוקם המקדש יובא קרבן הפסח דווקא שמה? הביאור פשוט: מכיון שבויקרא טז, ג-ד, ח-ט נאסר בעונש מיתה לשחוט או לזבוח מחוץ לאוהל מועד, הרי זה היה מובן מאליו שאיסור זה חל גם על קרבן הפסח. הקורא פרשה זו ידע אם כן, שגם הפסח שנזכר בפסוק ה וגם הנדרים והנדבות שבפסוק לח יובאו אל המקדש בלבד. וגם העליה לרגל מובנת מאליה, בלי להזכירה, מתוך פרשת המועדים, אשר לדעת המבארים נוצרו חלקיה כביכול אחד אחד, בתקופות שונות ובלי קשר בין פרשה אחת לחברתה, ובאמת מהווה היא חטיבה אחידה (השוה בענין זה בספרי "ראיות מכריעות וכו' עמ' יט ואילך).
פסוק א:הנה כי כן הראינו, כי הפרשה בשמות כג, לא זו בלבד שהיא קודמת לויקרא כג, אלא גם ששמות כג הוא יסודו של החוק שלפנינו כאן, ורק בהסתמכה על שמות כג, לא הזכירה כאן התורה את העליה לרגל.
פסוק א:וכשם שוודאי הוא, שהחוק המצומצם של המועדים בספר הברית (שמות כג) קדם לויקרא כג, כך אנו מחליטים בוודאות שהחזרה על ספר הברית, היינו: שמות לד, יח-כה, פרשה שניתנה בעלות משה רבנו בפעם השניה על הר סיני, באה לאחר שניתן ויקרא כג, לגביו יש להניח בוודאות כמעט גמורה, שניתן בארבעים הימים הראשונים. שהרי החג שנקרא בספר הברית הראשון (שמות כג טז) "חג הקציר", מקבל בהתחדשות הברית (שמות לד כב) את השם "חג שבעות", כמו בספר דברים טז י, וודאי מפני שבינתים נתפרסם החוק על דבר ספירת שבעה שבועות (ויקרא כג, טו-טז). וכן מכוון הביטוי "בכורי קציר חטים" בשמות לד כב, אל מצוות הבאת הבכורים בויקרא כג יז, ואילו מצוות "בכורי מעשיך" בשמות כג טז, היא סתמית ובלתי מפורשת. ולבסוף: אם משתמש הכתוב בשמות לד כב במצות חג הסוכות (וודאי בכוונה, לפי דעתו של דילמאן) בביטוי "תקופת השנה" במקום "בצאת השנה", כמו בשמות כג טז, הרי וודאי מתחשב הוא בזה, שבלוח המועדים שבויקרא כג מסתיימת השנה באביב. ואם ההכרעה שלי בדבר קדימתו של ויקרא כג לשמות כג עומדת בניגוד לדעת כל המבקרים, הרי תחת זאת – כך אני משוכנע – היא מתאימה לנוסח כתבי הקודש.
פסוק א:החוק על דבר פסח שני (במדבר ט, א-יד), שאגב גם מזהיר בכרת את מי שנמנע מלעשות את הפסח בלי סיבה מספקת, ניתן, לפי התאריך שמפורש שם, בארבעה עשר לחודש ניסן בשנה השנית ליציאת מצרים. (הטעם שרק בפסח בשנה השניה באה אזהרת כרת למי שחדל לעשות את הפסח, נראה, משום שרק הפסח של השנה השניה הוקרב במשכן, מה שיוצא מתוך הצו שם, שמי שהיה בדרך רחוקה, כלומר: רחוק מן המשכן, יעשה פסח שני בארבעה עשר לחודש השני, והנה רק מי שעבר ולא הביא את קרבן הפסח אל המקדש המרכזי ראוי לעונש חמור, ולא מי שמזניח את החגיגה בבית, כפי שצווה בשנה הראשונה).
פסוק א:הפרשיות על דבר קרבנות המועדים, במדבר כח-כט, נאמרו בכל אופן אחר ויקרא כג, ואפילו יותר מאוחר מאשר ויקרא טז. שתי האחרונות משמשות יסוד לפרשיות הנ"ל שבבמדבר. בספר במדבר כח כו, יש סימן לקדימת ויקרא כג טז, ובבמדבר כט יא – לקדימת ויקרא טז.
פסוק א:מלבד החוקים על דבר הקרבנות חוזרים שם בקצרה אחדות מן המצוות שנוהגות בחגים, מתוך הנחה שהקדימה להן המצוה ביתר פירוט. לפי דעת חכמינו בספרי לא ניתנו פרשיות כח-כט של ספר במדבר אלא בשנת הארבעים למסע בני ישראל במדבר, (ספרי במדבר פ' קמב: "צו את בני ישראל וגו' את קרבני לחמי, למה נאמר, לפי שהוא אומר אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם וגו', אמר לו הקב"ה וכו' עד שאתה מפקדני על בני, פקוד בני עלי, לכך נאמר צו את בני ישראל").
פסוק א:בכל זאת דעת רוב התנאים במנחות מה: ביחס לקרבנות חג השבועות היא, "שכל האמור בחומש הפקודים קרבו ישראל במדבר והאמור בת"כ וכו'". ובחגיגה ו: נאמר שוב: "עולת תמיד העשויה בהר סיני, ר"א אומר מעשיה נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה, ר"ע אומר קרבה ושוב לא פסקה". מתוך דברי חכמינו אלה יוצא, שגם את קרבן התמיד וגם קרבנות המועדים היה על בני ישראל להקריב אחר הקמת אוהל מועד. בשמות כט לח ניתן הצו להקריב מיד אחרי הקמת אוהל מועד את התמיד, ובויקרא ט יז מסופר על ביצוע המצוה הזאת. כן יוצא ברור מתוך ויקרא כג שגם הצו "והקרבתם אשה", היה מיועד לכל חג וחג במדבר, שהרי בפסוק ט ואילך מצווה על קרבן שאפשר היה להביאו רק בארץ ישראל, ושם נאמר מפורש: "כי תבאו אל הארץ", מכאן, ששאר הקרבנות שבהם נאמר "והקרבתם אשה לה'", בלא ההגבלה "כי תבאו אל הארץ", היו נוהגים במדבר. גם מסופר בפירוש, שאהרן הכהן הקריב ביום הכפורים את הקרבנות שהיו שייכים לאותו יום (ויקרא טז, לג-לד, השוה גם הביאור לטז כד), ואפשר היה לשער שחג השבועות יצא בענין זה מן הכלל, משום שקרבנות החג הזה היו מיועדים רק לדורות שלאחר הכניסה לארץ (עי' שו"ת גבול יהודה או"ח סי' ד), ברם, השערה זו היתה מפריזה על המידה, בהניחה שבמדבר לא הוחג אפילו חג השבועות, הנחה זו היתה מעוררת קשיים רבים וגם רחוקה מלהתקבל על הדעת. ולכן נסכים לדברי חכמינו, שבמדבר לא זו בלבד שנתקיים חג השבועות, אלא הובאו בו אותם הקרבנות שרשומים בספר במדבר. את השאלה, מדוע צווה חג השבועות רק בבואם לארץ ישראל, נברר בפסוקים השייכים לענין זה.
פסוק א:והנה ברור, שעל הקרבנות נצטוו בני דור המדבר, השאלה היא רק האם גם הקריבו אותם בזמנם בפועל. הנביא עמוס שולל זאת, כנראה, באמרו (ה כה): "הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה'", לפי דבריו נראה, כי בני ישראל לא הביאו קרבנות במשך ארבעים השנה (שהיו באמת רק שלושים ושמונה שנה, משום שיש למנותן רק מזמן הנזיפה בהם, ראה בביאור סוף פרק ז). ייתכן, שמתחילה הוקרבו כל הקרבנות, אך לא ארכו הימים ובני ישראל נענשו וכל הדור היה אנוס לנוע במדבר ארבעים שנה ולמות שם. במשך הזמן ההוא, כנראה, חדלו לאט לאט הקרבנות. ואפשר שגם חסרו להם הבהמות הראויות למזבח וגם העם התפזר במקומות שונים והקריבו בבמות לפי הרגלם הישן, כפי שמעיד הפסוק בדברים יב ח, לפי פירושו של ראב"ע. על כל פנים חלה הפסקה ממושכת בקיום מצות הקרבנות, ואחרי כיבוש הארץ היה צורך להנהיג אותם שוב והכתוב מצא לנחוץ לרשום בכתב את החוקים שהיו עד אז מסורים בעל פה לכהנים בלבד.
פסוק א:לפי זה באו חוקי המועדים בסדר דלהלן: המצוה הראשונה על קרבן פסח ועל חג הפסח ניתנה מיד בצאת בני ישראל ממצרים (שמות יב, א-כח. מג-נ. יג, א-י), אחר כך בא חוק המועדים (שמות כג, יד-יח), אחריו, בארבעים ימי שהותו של משה רבנו על הר סיני –ויקרא כג. הקרבנות נרמזו רק בקצרה ("והקרבתם אשה") ודיניהם נשמרו בעל פה, ובהיות משה על הר סיני בפעם השניה נשנו חוקי המועדים של ספר הברית (שמות לד, יח-כה). ביום חנוכת אוהל מועד, אחרי מות בני אהרן, ניתן פרק טז שבויקרא, דיני הקרבנות ביום הכפורים, ובהמשך, ביום יד ניסן, ניתן החוק על דבר פסח שני (במדבר ט, א-יד). בשנת הארבעים נכתבו בספר פרקי הקרבנות הבאים בבמדבר כח-כט, שעד אז היו מסורים על פה. זמן מה אחר כך, אך עוד באותה שנה, כתב משה בספר את חוק המועדים שבדברים טז ומצות הקהל, שם לא, י-יג. בזה לא שמנו עדיין לב אל חוקי השבת, משום שהשבת אינה נקראת "מועד" ואינה שייכת אל המועדים במובנם המצומצם.
פסוק א:מועדים במובן המצומצם, הנקראים בפי חז"ל "ימים טובים" ובתפילות גם "זמנים", הם ימים מקודשים שחוגגים אותם פעם אחת בשנה בלבד. "מועד", מלשון יעד, מציין גם מקום מסויים (ראה ביאור על א א, בסופו), כגון "אהל מועד", "למועד דוד" (שמואל-א כ לה) וגם זמן מסויים, כגון "למועד אשוב אליך" (בראשית יח יד). במלה זו אפשר לציין במובן הרחב כל זמן שהוא, גם זמן הקרבת התמיד נקרא "מועד", כגון בבמדבר כח ב: "תשמרו להקריב לי במועדו", וכן גם שנת השמיטה: "במועד שנת השמיטה" (דברים לא י). אולם במובן המצומצם משתמשים במלה זו לציון אותם הימים שהוקדשו לחגיגות, שבאים פעם אחת בשנה, משום כך אין נקראים השבת שבכל שבוע וראש החודש בשם מועדים. בפרשה שלפנינו מדובר רק על מועדים במובן המצומצם. עוד יותר מצומצם מובנו של המושג "חג" (השוה הביאור ל"חג המצות" בפסוק ו). שם זה מקיף רק אותם הזמנים שנועדים לעליה לרגל. בין המועדים יש רק שלושה שנקראים גם "חגים", והם: חג המצות, חג השבועות, וחג הסוכות.
פסוק א:אף על פי שאין השבת שייכת לסוג של מועדים במובנם המצומצם, הרי יש מועדים אחדים שנקראים "שבת", היינו אותם המועדים שמצטיינים בשביתת העבודה בדומה לשבת. ואת המועדים ששביתתם אינם דומה לשבת, קוראים חכמינו 'חול המועד', ולפי זה אפשר לכנות את ימי המועדים שבהם שובתים: שבתות המועד (ראה על זה באריכות בקשר לכתוב "ממחרת השבת" בפסוק יא). וודאי שאין זה מקרה שמספר שבתות המועד הוא שבע, שמהן ששה אסורים רק ב"מלאכת עבודה" ובלי אזהרת עונש, ואילו בשבת מועד אחת, היינו יום הכפורים, אסורה כל מלאכה באיסור כרת. כאילו התכוונה התורה מלכתחילה למחות נגד כל נסיונות הביקורת החדישה לאחר את זמנם של אחד או יותר מן המועדים, ולכן העמידה את מספר הימים המקודשים ביותר על שבעה, כדי שכל גריעה מן המספר המקודש הזה תוכר כהריסת סדר קדוש זה שתוכן בחכמה עליונה. ביחוד צוינו הראשון לחודש תשרי, יום הכפורים ושמיני עצרת על ידי מבקרים ראשונים ואחרונים (וואטקי, מרקס, גייגר, צונץ, וולהאוזן, קואנן) כמועדים מזמן מאוחר, אפשר אפילו מזמן אחרי חורבן בית ראשון. במרוצת חקירותינו נבדוק עוד להלן את היסודות שעליהם הם חושבים לבסס את דעותיהם ואף נוכיח את אפסותן.
פסוק א:ומלבד זה שהמספר הכולל של המועדים המקודשים ביותר הוא שבעה, תתגלה תכנית השבעה עוד בתופעות אחרות: רוב המועדים חלים בחודש השביעי, המועדים שנמשכים למעלה מיום אחד, הם בני שבעת ימים, חג השבועות יוחג אחרי שבע פעמים שבעה ימים ממחרת יום ראשון לפסח (השוה ביאור לפסוק יא). גם במספר הקרבנות של החגים מופיע על יד אחד ושנים ע"פ רוב המספר שבעה. בימי פסח, שבועות, ראש השנה, יום הכפורים ועצרת מקריבים "כבשים בני שנה שבעה" (בחג השבועות ובראש השנה פעמיים). בשבעת ימי חג הסוכות קרבים יום-יום פעמיים שבעה כבשים, מספר הפרים בחג זה עשרה כפול שבעה בהדרגה יורדת של שבע חוליות עד האחרונה שהיא שוב שבעה. גם בשאר הימים המקודשים בולט תמיד המספר שבעה. כל יום שביעי הוא שבת, ראש חודש השביעי הוא קדוש ביותר, כל שנה שביעית היא שנת השמיטה ואחרי שבע פעמים שבע שנים בא היובל.
פסוק א:אם מסכמים את כל הימים הבולטים בלוח (אני מונה אותם כך: א. כל המועדים: 18. ב. הימים שבין פסח לשבועות 43, שהרי את הימים האלה סופרים ומונים ושבועות משמש חגיגת עצרת לפסח, ויש לחשוב, אפוא, את 43 הימים כימי הביניים בין פסח לשבועות. ג. ימי ראש החודש, שמהם יש לגרוע את ראשי החדשים שכלולים במספרים דלעיל: אייר, סיון, תשרי, נשארים 9 ימים), אז נקבל את המספר 70. השבתות אינן נכללות כאן, משום שאי אפשר לעמוד על מספרן, מובן מאליו, שאינני מייחס חשיבות יתרה למספר שיצא לנו.
פסוק א:כשם שהמועדים מסתמכים מבחינת צורתם על השבת, כך קרובים הם לה גם בתוכנם. קביעת השבת מקורה בבריאת העולם. בכלות ה' לברוא את העולם כולו בששת ימים ברך את יום השביעי ויקדשהו, והאדם, שאחרי ששת ימי עבודתו מכבד ומקדש את יום השבת בתורת יום מנוחה וקדושה, מודה בזה באלוהים כבורא ואדון הכל. ואחרי שהכיר בה' כיוצר, יש להכיר עוד בה' כמשגיח על עם ישראל, כגואלו ובוחר בו ומנהיגו תמיד. וזה נעשה על ידי חגיגת המועדים. החגים קשורים, מצד אחד, אל תופעות משמחות בחיי הטבע (ראשית הקציר, גמר הקציר, אסיפת התבואה), והם נועדים, מצד אחר, לשמור על זכרונות המאורעות שבחיי העם, על יציאת מצרים, מתן תורה בסיני, וכלכלת ישראל במדבר (ראש החודש השביעי ויום הכפורים לא יובאו לפי שעה בחשבון). שתי מגמות אלו של המועדים אינן סותרות זו את זו, כפי שסברה דעה שטחית, אלא הן הדוקות זו בזו. דווקא בימים שעם ישראל שמח על עשרו וברכתו, יש צורך להזכיר לו, לפי כוונת החוק האלוהי, אותם המאורעות ההיסטוריים, אשר יעלו על זכרונו, שלא בכוח עצמו, כי אם בעזרת ה' עשה את החיל הזה (פסח), כי יש עוד נכס יקר יותר מהעושר הזה, שיש לשמור עליו ולטפח אותו (שבועות), ושרק על ידי העמידו את עצמו תחת חסות ה' יוכל לשמוח על רכושו (סוכות). ולכן התאימה ההשגחה העליונה את המאורעות ההיסטוריים החשובים, שבאו להזכיר לישראל בשעת שמחתו, אל אותן תקופות השנה שבהן גם תופעות הטבע גורמות להתרוממות רוח, כדי שחגי הטבע והחגים ההיסטוריים יזדמנו יחד, ועם ישראל, בהתבוננו בטבע, לא יעשה אותו לו לאליל, אלא יזכור את ה', כשליט על הכל ובורא הכל שידד את מערכות הטבע והראה את נפלאותיו וגבורותיו.
פסוק א:אמנם, מבקרים ראשונים ואחרונים (השוה, לדוגמא, וולהאוזן, תולדות ישראל עמ' 104 ואילך) סבורים להוכיח בנידון זה הבדלים בין החוקות השונות שבתורה מתוך העובדה, שב"תורת כהנים" (PC) צויינו המועדים לפי ימי החודש, ואילו החוקים בספרי הברית (JE) ובמשנה תורה קבעו את המועדים לפי תקופות השנה: פסח באביב, שבועות אחרי קציר חטים, וסוכות בסתיו. אולם אי אפשר להניח שהחגים לפי ספרי הברית (JE) ולפי משנה תורה לא היו קבועים בדיוק, ושלפי זה חגג האחד את חג הפסח היום, והאחר – מחר. בצדק אומר דילמאן (Sitzungsber. S. 932 d. Berl. Akad. 1881): "למטרת חגיגות משותפות בזמנים שוים היה הכרח ביצירת לוח קבוע". מלבד כל הראיות האחרות מעיד נוסח הכתוב בשמות יג ג, דברים טז: ג, ו, ששם צווה במפורש לזכור את יום יציאת מצרים, שחג הפסח יוחד באותו יום קבוע בכל ישראל. גם איסור מלאכת עבודה ביום השביעי של פסח (דברים טז ח, השוה שמות יג ו) מוכיח בהחלט שיום זה היה קבוע באופן אחיד לכל ישראל, כמו השבת וראש חודש (עמוס ח ה).
פסוק א:יתכן כי הטעם שהחוקים נקבעו ב"תורת כהנים" לפי ימות החדשים ובמקומות אחרים לפי תקופות השנה יובן על פי הרקע ההיסטורי: אין ספק שבני ישראל מנו כבר בימים קדומים לפי חדשי הלבנה. זה יוצא כבר, כפי שמעיר דילמאן (שם, עמוד 929), מתוך הביטוי השגור בפיהם: "חודש", (הפיניקים לא השתמשו בביטוי "חודש" לציון ירח ימים, וגם לא העמים השמיים האחרים, כשהשתמשו הפיניקים בביטוי "חודש", התכוונו תמיד להוראתו המקורית "אור חדש", "התחדשות הירח". החידוש שבשימושו לציון כל ימי החודש צמח בעם ישראל, דילמאן שם). ומכאן ברור, שמראשית הימים היתה מקובלת אצלם הספירה לפי חדשי הלבנה, מה שלגבי עמים נודדים דבר טבעי הוא ונהוג היה גם אצל ערביי המדבר. מסייעת לדבר גם חגיגת יום החדש, שהיתה רגילה בישראל (השוה שמואל-א כ ה, עמוס ח ה, הושע ב יג, ישעיה א, יג-יד). ומצד אחר מראה קביעת המועדים לפי תקופות השנה, שבישראל הונהגה שנת החמה, מה שנראה טבעי בהחלט אצל עם עובד אדמה (גם לכנענים היו חדשי חמה אזרחיים, שקראו אותם בשם "ירחים" וחשבו כל חודש כרגיל שלושים יום, דילמאן שם, השוה קרדנר בפירושו לספר יואל עמ' 210). גם "תורת כהנים" מוכרחת למנות לפי שנות החמה, כי לולא זאת לא היתה יכולה לצוות על הבאת העומר בחג הפסח (עיין ביאור לפסוק יא) ולחוג חג הסוכות בחודש השביעי ובעת האסיף (פסוק לט, השוה נחמיה ח יד ואילך). ואם כן, הכרח הוא להודות שבכל שנה שלישית בערך הושוותה שנת הלבנה עם שנת החמה על ידי עיבור חודש אחד (ראה לעיל בראשית המבא).
פסוק א:בחיים האזרחיים, בפרט אצל עם של אכרים, חילקו, כנראה, את שנת החמה, בלא לשים לב לחדשי הלבנה, כמו שנהוג עתה אצלנו, לשנים עשר חלקים, בני שלושים ושלושים ואחד יום, שכל חלק מהם נקרא "ירח ימים". הירחים המשקיים האלה, שחלו תמיד באותה תקופה, נקראו לפי התקופות בשם מיוחד: "אביב", "זיו", "אתנים", "בול" (השוה רש"י סנהדרין יג: ד"ה "שמור את חודש האביב"), ואילו חדשי הלבנה צויינו בשם "החודש הראשון, החודש השני וכו'".
פסוק א:שנים משמות חדשי ישראל העתיקים נמצאו גם בכתובות פיניקיות קופריות, היינו 'בֻּל' בכתובת אשמנעזר ובכתובות קיפריות (C J S I, 1 Nr 3,10. 90 p.13 ff. 36, 107) ו'ירח אתנים' בכתובת קיפרית שנתגלתה בזמן מאוחר (שם, מס' 86 a עמ' 93 ואילך) – אלה היו, כנראה, שמות כנעניים (אולם השוה דירנבורג, 1881 REJ עמ' 124 ואילך). וכן לגבי השם "אביב", ומה שהוא בא תמיד בה"א הידיעה ובקשר למלה "חודש" וגם מובנו עוד משתקף היטב, אינו מונע להניח שאפשר שהיה שֵם בהוראת "ירח". ואין הוא שונה מן הביטוי "אתנים" (מלכים-א ח ב). – "בול": חודש הגשמים, "זיו": חודש הפרחים, "אתנים": חודש של הנהרות המתמידים (דילמאן, שם, עמ' 925).
פסוק א:קביעת הלוח להסדר המועדים המקודשים הוטלה על ראשי העם או על הכהנים, והם היו חייבים להקפיד ביחוד על כך, שיום החמשה עשר לחודש הראשון, שהוא ראשון לחג פסח, יחול בחודש האביב, שהוא חודש הבשלת השעורה, והתוצאה מכך היתה, שגם שאר המועדים חלו בזמנים המתאימים לפי חוקי התורה. אבל אם חל יום החמשה עשר של החודש הראשון לפני היום הראשון לאביב, היה צורך לעבר את השנה על ידי הוספת חודש אחד. היום החמשה עשר של חודש הלבנה הראשון יכול היה לפי זה לחול בין הראשון לחודש האביב עד לשלושים בו. ומכיון שהעם היה רגיל בחשבון השנה המשקית, על כן נקבע בחוקים שנועדו לעם, רק לחוג את חג הפסח באביב. על היום שבו יחול החג, היו צריכות הרשויות הדתיות להחליט בכל פעם בהתאם לדיני תורת כהנים ולפי סדר הלוח (שנקרא "סוד העיבור"), ובמקרים יוצאים מן הכלל גם בהתחשב עם הצרכים של האומה (השוה סנהדרין יא.). על פי הסבר זה מתבאר באופן טבעי, שבחוקים שנועדים לראשי האומה ולכהנים נקבעו כל ימי המועדים לפי חדשי הלבנה, ואילו בחוקים שהיו נועדים לעם נזכרו רק התקופות, שבהן חלים החגים.
פסוק א:ב"סדר עולם" (פרק כו) מובאת הוכחה לעיבור השנה מספר יחזקאל. בו נמצא תאריך זה: "ברביעי בחמשה לחודש... היא השנה החמישית לגלות...", (א, א-ב), ואילו בהמשך (ח א) מזכיר יחזקאל את התאריך 'בחמשה לחודש השישי בשנה השישית לגלות'. בין שני המאורעות אלה, ששנה אחת ושני חדשים מפרידים ביניהם, יושב יחזקאל שבעה ימים אצל הגולים (ג טו), ושוכב שלוש מאות ותשעים יום על צידו השמאלי וארבעים יום על צידו הימני (ד, ה-ו), סך הכל: ארבע מאות ושלושים ושבעה יום. אולם, מכיון ששנה אחת ושני חדשים הם רק ארבע מאות ושלושה עשר יום, ואף שנת חמה ושני חדשים הם רק ארבע מאות ועשרים וששה יום, אפשר לבאר את תאריכי יחזקאל רק בתנאי שאותה שנה היתה שנה מעוברת, שימיה הם שלוש מאות שמונים וארבעה יום.
פסוק א:על ערכי המועדים ועל המאורעות שבהם הם קשורים, נדבר על כל אחד במקומו.
פסוק א:בפרשה שלפנינו (ויקרא כג) יש שני חלקים, שכל אחד מהם מסומן בחתימה "אני ה' אלהיכם" (פסוקים כב ומג). החלק הראשון מכיל את חג הפסח ואת הסיום שלו, היינו את חג השבועות עם חוקי מתנות העניים בשעת הקציר, והחלק השני מכיל את מועדי הסתיו: חג הסוכות עם שני המועדים הקודמים לו, ראש השנה ויום הכפורים, וחג העצרת של סוכות עם דיני הישיבה בסוכה. כל אחד משני החלקים האלה מכיל חמש מצוות. בחלק הראשון מובאים הדינים על דבר: א) קרבן פסח (פסוק ה), ב) חג המצות (ו-ח), ג) העומר (ט-יד), ד) ספירת העומר עד חג השבועות, וחג השבועות (טו-כא), ה) מתנות העניים בשעת הקציר. בחלק השני נמצאות המצוות: א) ראש השנה (כד-כה), ב) יום-הכפורים (כו-לב), ב) חג הסוכות (לג-לו רישא), ד) עצרת לחג הסוכות (לו סיפא), ה) טקסי חג הסוכות (לט-מג). וחוץ מזה נחלקה פרשה זו לחמש פסקאות, שכל אחת פותחת בפסוק "וידבר ה' אל משה לאמר" (פסוקים א, ט, כג, כו, לג).
פסוק א:למרות העדות הברורה והמובנת של החלוקה הזאת על אחידות פרשתנו, נמצאו מבקרים מזמנים ישנים וגם חדשים שרוצים להפריד חלקים אחדים ולייחס אותם למחבר אחר. במיוחד סבורים היו המבקרים מאסכולת גראף-וולהאוזן, שבפרשתנו התמזגו שני חוקי מועדים שונים לאחד, אשר האחד מהם יצא מאת מחבר "כתב היסוד" של "תורת הכהנים" (Pg). והשני מהמחבר של "ספר הקדושה" (H). כביכול. המקור האחרון בולט, לפי דבריהם, בפסוקים ט-כב ולט-מג, שהם, כביכול, שונים מבחינת עמדתם ותוכנם מן החלקים האחרים. כך פוסקים וולהאוזן (Composition d. Hexat 2 161 ff.) וקואנן (Emit, עמ׳ 86, 269 ואילך) ואחרים, בעקבותיהם של גורג' והופפלד. אחרים רוצים בדרך אחרת לקרוע פסוקים אחדים מחוק המועדים שלנו. את הערותינו נביא במקומות המתאימים לפי הצורך. כאן רוצים אנו להוסיף עוד דברים לחיזוק דעתנו על האחדות הגמורה של פרשתנו.
פסוק א:פרשת הקרבנות בספר במדבר כח-כט נשענת כולה על חוק המועדים בויקרא כג (גם חלקי Pg וגם חלקי H) ומתיחסת אליו כאל דבר הקשור בו בכל הקיפו. "בהקריבכם מנחה חדשה לה'" (בבמדבר כח כו), מוסב אל "והקרבתם מנחה חדשה לה'" (בויקרא כג טז), והפסוק (במדבר כט, יב): "וחגתם חג... ימים" הוא כמעט העתקה מלה במלה מספר ויקרא כג, לט ומא. ומצד אחר משמשות המלים "והקרבתם אשה לה'" (בפסוקים ח, כה, כז, לו) כעין הקדמה לחוקי קרבנות החג שנכתבו אחרי כן בספר במדבר כח-כט. ולא עוד, אלא שגם החתימה: "זבח ונסכים דבר יום ביומו" בויקרא כג לז מחייבת להניח, שרשימת קרבנות כזו שבפרקים כח-כט בבמדבר קדמה לה לכל הפחות בצורת תורה שבעל פה, כך, שלא ייתכן להחליש את עדותה של פרשת קרבנות זו – כפי שנוהגים הפרשנים האחרונים, בטענה שהחוק בספר במדבר כח-כט ניתן כחלקים ממדרגה שניה, בתורת תוספת ל"ספר הכהנים" (PS) בזמן מאוחר מאוד.
פסוק א:גם בחוק הפסח בשמות יב (שרוב המבקרים מייחסים אותו ל- Pg) יש פסוק אחד ("וחגתם אותו חג לה' לדורותיכם חקת עולם תחגהו", שם יב יד), שנשנה כמעט מלה במלה בויקרא כג מא (שרוצים לייחס אותו ל-H). ועוד: הפסוק "וחגתם אותו", נראה, שמקומו העיקרי הוא בשמות יב, משום ששם הוא מוסב אל "היום הזה" שקדם לו, ואילו המלה "אתו" בויקרא נמשכת בהכרח אל "חג" שבפסוק לט, ורק חוזרת על הכתוב "תחגו את חג ה'", שם. ייתכן, שהביטוי הושאל במכוון מספר שמות, כדי להבליט את ההבדל הקיים בין שניהם, באשר האחרון טעון שבעת ימי חג בקרבת המקדש, ואילו בפסח, רק היום הראשון הוא "חג" (דברים טז ז, השוה להלן: "זמן הנפת העומר"). והטעם שהפסוקים ט-כב ולט-מב נראים במידה מסוימת כהוספות, יבואר להלן במקומו, ויובאו עוד נימוקים נוספים להוכיח את הקשר שבין אותם הכתובים לבין החלקים האחרים שבפרשתנו.
פסוק א:הספרות בשטח חוקי המועדים:
פסוק א:הפירושים לתורה וספרי הארכיאולוגיה. מלבד אלה: J. Bachman, Die Festgesetze des Pentateuchs; W. H. Green, the hebrew feasts in their relation to recent critical hypotheses concerning the pentateuch (1885); George, Die הlteren jüdischen Feste (1835); Hupfeld, de primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione (1851).
פסוק א:החיבורים שלי: Abhandlungen uber die pentateuchischen Gestze (1878): Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf Wellhausensch Hypothese I., עמ׳ 5 ואילך, 52 ואילך, ו־97 ואילך, והספרות שנזכרה לעיל בפרק טז (בפתיחה לפרק). חיבורים אחרים עוד יובאו במקומותיהם.
פסוק א:היחס בין השבת למועדים / הפסח וחג המצות / קרבן העומר וחג השבועות / זמן הנפת העומר וחג השבועות / השקפת הבייתוסים והקראים / שיטתן של כיתות אחרות / סברת שלישית מנוגדת למסורת / השערתו של היטציג / דעתו של קנובל / דעת המסורת / חג השבועות כחג מתן תורה / הוספה לחוק חג הקציר / יום טוב של ראש השנה / יום הכיפורים / זמן מתן חוק יום הכיפורים / חג הסוכות / השלמה לחוק חג הסוכות
פסוק א:היחס בין השבת למועדים
פסוק א:ויקרא כג: א-ד. רבים מבין המבארים סברו בטעות, שהכותרת הראשונה (פסוק ב) נמשכת אל חוק השבת (פסוק ג) או, לכל הפחות, גם אל החוק הזה. וכדי להבדיל בין השבת לבין המועדים, היתה נחוצה כותרת חדשה ליתר המועדים בפסוק ד. ראב"ע סבור, כי "אלה הם מועדי" בפסוק ב מכוון רק אל השבת, והסיבה שנכתב בלשון רבים, היא משום שיש שבתות רבות בשנה. בכותרת למועדים (פסוק ד) נאמר "במועדם" (לא "במועדי"). אמנם מתוך כך שגם החגים נקראים בשם "מועדי ה'", יוצא שדעה זו אינה נכונה, כי אם אמנם "מועדי ה'" הם, מדוע לא יכול ה' לדבר עליהם בשם "אלה הם מועדי"? ועוד: מתוך החתימה (פסוקים לז-לח), רואים אנו שעל ידי המלים "מלבד שבתות ה'" (פסוק לח), בא הכתוב להוציא את השבתות מכלל המועדים, ומזה מוכח בעליל, שאי אפשר שהכתובת "מועדי ה'" מכוונת אל השבת.
פסוק א:קנובל (ואחריו עוד), ששתי הפתיחות בפסוקים ב וד, התמיהו אותו, ראה הכרח לעצמו לפסוק, שפסוקים ב-ג הם הוספה מאוחרת, והוא רוצה להביא ראיה להנחתו זו מתוך העובדה, שלפי ה"כתב המקורי" (P), כביכול, לא נזכר אצל שבת "מקרא קדש", שהרי בספר במדבר כח, ט-י לא צווה. אולם הוכחה זו, שבאה מתוך שתיקת הכתוב בספר במדבר, עשויה להפריז הרבה על המידה ולהוכיח יותר מאשר היא מתכוונת להוכיח, היינו שבשבת לא נאסרה אפילו המלאכה, שהרי גם היא לא נזכרה בספר במדבר, משום ששם נזכרו קרבנות השבת בלבד. קנובל מודה, כי שני הפסוקים שהוא אומר להוציא מתוך ה"מקור" שלו (P) מתאימים בסגנון לשונם ובביטויהם אל אותו מקור, אלא שהוא מתקשה בביאור הכתובת הכפולה.
פסוק א:אולם כבר השכיל הרמב"ן לבאר פסוקים אלה בבהירות שאין להוסיף עליה, ויש רק להצטער על כך, שהמבארים האחרונים התנכרו לגמרי אל ביאור זה. והננו להביא אותו בלשונו: "והנכון בעיני, כי פירוש 'אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי', על הנזכרים למטה, בפרשיות בחדש הראשון וגו', ולכן חזר שם פעם אחרת: אלה מועדי ה', בעבור שהפסיק בענין השבת. והנה אמר: אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש, אלה הם מועדי, במלאכת עבודה, אבל השבת תשמרו לעשות אותה 'בשבת שבתון' מכל מלאכה שבעולם, כי יזהיר בשבת פעמים רבות. וירמוז עוד בכאן, כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש, וכמוהו 'אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם', על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השניה והפסיק בשבת 'ששת ימים תעשה מלאכה וגו'', וחזר ואמר: 'זה הדבר אשר צוה ה', קחו מאתכם תרומה', והוא המצוה הראשונה, כי בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה".
פסוק א:טעות היתה לחשוב, כי המלים "אלה הדברים אשר צוה", בכותרת הראשונה, שייכות לחוק השבת שמובא אחריהן, שהרי חוק זה אינו מצוה לעשות איזה דבר שהוא, אלא להיפך, לא תֵּעָשֶה בשבת כל מלאכה. אמנם גם שם משמשות המלים "אלה הדברים" פתיחה לצווי שבא אחר כך בפסוק ה על הכנת המשכן, הארון, המנורה, המזבח וכו'. אולם בטרם תסתיים הפתיחה ותובא המצוה עצמה, הכרח הוא ללמד על ידי מאמר מוסגר, שאין מלאכת המשכן דוחה את השבת, וכיון שהמשך הדיבור נפסק על ידי מאמר מוסגר זה, והכותרת הורחקה מן הדברים שאליה היא קשורה, היה צורך לחזור עליה שוב בפסוק ד. – מאמרים מוסגרים כאלה שכיחים במספר רב בכתבי הקודש, ואסור לראות כל פסוק ופסוק שמפריע את ההמשך כחלק זר, בלי להתחשב באפשרות שהמחבר הכניס את המאמר מטעם זה או אחר.
פסוק ב:ועתה נשוב לביאור הביטויים אחד אחד. הכותרת "מועדי ה'" עומדת לעצמה בראש הפיסקה, מה שנוגע למועדי ה'... (הרי) אלה הם מועדי.
פסוק ב:"אשר תקראו אותם מקראי קדש". אונקלוס מתרגם: "דתערעון יתהון מארע קדיש". מלים מעורפלות אלו מתבארות בספרי במדבר פיסקא קמז. שם כתוב: "וביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם אירעו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה". אותו רעיון מובע במכילתא בא פ' ט ובספרא לפרשה שלפנינו בלשון זו: "קדשהו במאכל ובמשתה וכו'". גם "אירעו" שבספרי יש לבאר: תציין אותו במאכל ובמשתה וכו'. "קרואי העדה" (במדבר א טז) מתרגם אונקלוס: "מערעי כנישתא ודומה לו תרגום אונקלוס ל"קריאי מועד" (שם טז ב): "מערעי זמן", מכאן, שפירוש "דתערעון יתהון וכו'" – "שאתם תקראו אותם מקראי קודש", כלומר: עליכם לכבד אותם בתורת ימים קדושים, אותו הביאור בערך יש ליחס לביטוי "מקרא קדש" לפי השבעים. אלה מתרגמים תמיד במלים κλητὴ ἁγία. הוולגטה מתרגמת על פי רוב vocabitur sanctus. לפי ביאור זה המלים "מקרא קדש יהיה", הן תמיד מצוה כללית בלבד, שלפיה היום הוא קדוש ויש לנהוג בו כבוד יתר. ומה הוא הכבוד הזה? על פי רוב נאמר כך: לא תיעשה בו מלאכה, ויש להקריב בו קרבנות מיוחדים, וכיוצא בזה. הביטוי 'שבת שבתון מקרא קודש', שנאמר כאן על השבת, אינו אלא צורה שוה למצות 'שבתון שבת קדש לה' מחר' (שמות טז כג), או “וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון' (שם לה ב). ועם זה נדרשת בוודאי הכרזה פומבית והודעה על קדושת היום.
פסוק ב:גם רשב"ם, רש"י (לשמות יב טז), ויזל, מנדלסון, הירש, מקלנבורג, הרקסהיימר וצונץ, מסכימים לביאור "מקרא קודש" כהוראה כללית, אלא שהם מחולקים במקצת בפרטים קלי ערך ביניהם לבין עצמם וביניהם לבינינו (הכרזה, קריאה לאסיפה, קביעה וכו'). קיום מצוה זו באופן ממשי, לקרוא לשבת ולמועדים ימי קודש, נעשה על ידי "קידוש היום", או על ידי זה שאנחנו קוראים את היום "קודש". נראה, שזאת היא כוונת רש"י בשבועות יג. ובכריתות ז. בביאורה של ברייתא אחת בספרא, וזו לשון הברייתא: "שיכול אין יום הכפורים מכפר אלא אם כן עשאו מקרא קדש והתענה ולא עשה בו מלאכה, לא קראו מקרא קודש ולא נתענה בו ועשה מלאכה מנין שהיום מכפר? תלמוד לומר יום הכפורים הוא". והנה רש"י מפרש את המלים "לא קראו מקרא קדש" - "לא קבלו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויום הכפורים", מסכימים לו הראב"ד והר"ש (בביאור לספרא), אלא שהם מוסיפים עוד ביאורים אחרים. רבינו תם טוען נגד זה, שברכות של יום הכפורים אינן מצוות מדאורייתא, והוא מבאר את הביטוי "קראו מקרא קודש", בכך שהוא חוגג את היום מפאת קדושתו ולא מאיזו סיבה אחרת, כגון עצלות. אולם גם רש"י לא התכוון לפסוק שהברכות הן מדאורייתא. המצוה "מקרא קדש" היא כללית, לאמור: קרא את היום קודש וקיים את המצוות הקדושות שהוא מחייב אותך. אולם רבנן תיקנו, כנראה, את הקידוש ואת ברכת קדושת היום, כדי לקיים את הצווי "מקרא קדש" בפועל ממש. לפי הרמב"ם הלכות שבת כט יח חייבים לקדש בחגים, משום שאף הם נקראים "שבתות ה'" ובשבת הרי זה מצווה בזכור וגו' (שמות כ ח), אולם במגיד משנה שם מעיר, כי קידוש ביו"ט אינו מן התורה.
פסוק ב:אולם אפשר לבאר "מקרא קדש" גם בדרך אחרת, שלפיה יש כאן מצוה מיוחדת. כבר העיר הרמב"ן: "וטעם 'מקרא קדש' שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להיקבץ בבית האלקים ביום מועד וכו'". לפי זה היתה חובה להתקבץ בבתי אלוהים בימי מועד, כדי לרומם את היום על ידי תפילות ותשבחות. לביאור זה מסכימים כל המבארים הנוצרים האחרונים. לפי זה משמעות "מקרא" כמו "למקרא העדה" (במדבר י ב), "לאסוף" או "להקהל". באופן ברור ביותר מסייע לפירוש זה ישעיה א יג, ששם המלים "קרא מקרא" ו"עצרה" מזדהות זו עם זו.
פסוק ב:עצרה או "עצרת" הוראתן בכל כתבי הקודש שלאחר חמשה חומשי תורה: אסיפת חג, ואם כן, גם "קרא מקרא" שבישעיה פירושו: לקרוא לאסיפת חג.
פסוק ב:בכל זאת יש לטעון נגד ביאור זה: א. בכל התורה אין משמעות "מקרא" אסיפה, במקום מלה זו אנו מוצאים "קהל". "אסף" והמלים הנגזרות מהם. "מקרא העדה" מציין רק את קריאת העם, החצוצרות משמשות כלים לקריאת העדה, והאסיפה היא תוצאת הקריאה, אבל המלה "מקרא" לעצמה אינה מציינת "אסיפה". במקום שיש חובה לאסוף את העם, היינו בחג הסוכות של שנת השביעית, זה נאמר בלשון "הקהל את העם" (דברים לא יב). ב. הפסוק "מועדי ה' אשר תקראו וגו'" יתפרש רק בדוחק, אם יניח שהוראת "מקרא" היא "אסיפה". ג. לפי זה היו "עצרת" "ומקרא קדש" היינו הך, ולמה נאמר ביום השמיני לסוכות, כי הוא יהיה "מקרא קדש" וגם "עצרת" ("ביום השמיני מקרא קדש יהיה לכם והקרבתם אשה לה' עצרת היא")? ומדוע נקראו בתורה רק השמיני בסוכות והשביעי של פסח בשם "עצרת"? – על עצרת ברצוננו לדבר עוד להלן במיוחד, אולם המלה "מקרא" נקבעה כבר בישעיה א יג כמונח לציון השם "חג" או "אסיפת חג", כמו "עצרה", וכפי שנבאר להלן, היתה לה מתחילה בתורה כוונה אחרת. בספר ישעיה נקרא גם מקום האסיפה "מקרא" (ישעיה ד ה). אולם מקום אסיפת חג נקרא גם בשם "מועד" (איכה ב ו, תהלים עד ח).
פסוק ב:חז"ל למדים מתוך שני הפסוקים ב וד, שקביעת ראש החודש וממילא גם ימי המועדים נמסרה לחלוטין בידי הסנהדרין ושאותו יום שנקבע על ידי בית הדין לראש חודש, הוא התחלת החודש גם בתוקף החוק, והוא לא יזוז גם כשיתברר שבית הדין טעה בחשבונו (ראש השנה כה.).
פסוק ג:"מלאכה" (מן מַלְאַכָה), משורש "לאך", קרוא לוודאי שהוראתו "שרת", מכאן "מלאך" - משרת, שליח, מלאכה - מה שעובד ומשרת את האדם, העבודה היא מה שמעובד, המפעל המשמש לדבר מה, ואם נאסר לעשות מלאכה בשבת, הכוונה לאסור כל עבודה המשמשת את האדם לצורכו. ההגדרה המדויקת של המלאכות האסורות עברה במסורת.
פסוק ג:"שבת שבתון", הוא ביטוי לחיזוק, קדושה עליונה. זה מלמד שבו אסורה כל מלאכה, אפילו הכנת צורכי אוכל נפש, שם זה נמצא גם בחוק יום הכפורים.
פסוק ג:"שבת היא לה'". מששת ימי בראשית.
פסוק ג:"בכל מושבותיכם". מלה זו, שהיא שכיחה הרבה, אומרת בוודאי לפי פשוטה, שהחוק נוהג לא רק בעיר הראשה, במקום המקדש, כי אם גם בכל מקומות הארץ (השוה לעיל על ג יז). לפסוק שלפנינו מעיר התלמוד (קדושין לו:) במיוחד: "סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא (השבת) תיבעי קידוש (בית דין) כי מועדות, קמשמע לן (בכל מושבותיכם)". ובאמת שונה השבת מן המועדים גם בזה, שאלה האחרונים תלויים בקביעת ראשי חדשים על פי בית הדין שאצל המקדש, ואילו שבת קבועה ועומדת מימי בראשית ובלתי תלויה בסידורי בית הדין. ואולי מטעם זה נוסף עוד בחג השבועות (פסוק כא) למלים "מקרא קודש", "בכל מושבותיכם", משום שגם חג השבועות לא היה טעון קביעות על פי בית הדין, שהרי על ידי קביעת חג הפסח נקבע גם חג השבועות.
פסוק ה:ה-ח. "בחדש הראשון". לאיזה חודש הוא מתכוון כאן, מגיד לנו הכתוב בשמות יב ב, שם נאמר: "החדש הזה לכם ראש חדשים", החודש של יציאת מצרים יימנה כחודש הראשון. מכאן גם נשמע שבני ישראל מנו עד זמן יציאת מצרים חודש אחר כחודש הראשון. איזה חודש היה זה, נבאר להלן. בשמות יג ד נקרא החודש הראשון "חודש האביב", ואותו השם נמצא גם שם כג טו, ולד יח, בספר הברית ובחזרה עליו. לדעת היטציג (פסח ושבועות (גרמנית) ב, עמ' 21) ואחרים, משמעו של חודש האביב: ראש חודש של אביב. בזה קשורה ההשערה, שלפי החלקים הקדומים של ספר החוקים יצאו בני ישראל ממצרים באחד לחדש הראשון ושיש לחוג את חג המצות ביום זה. השערה זו עורערה כבר עד היסוד על ידי הנגסטנברג (Beitr. עמד 359 ואילך). קנובל (בביאורו לשמות כג טו) וברט (Die 7 Groppen עמ' 59 ואילך). "למועד חדש האביב" (שמות כג טו) אין פירושו: "הזמן הקבוע של ראש חודש אביב", כי אילו היה זה הפשט, היתה המלה "למועד" מיותרת שהרי השם "חודש" מציין יום קבוע. ועוד: המלים "כאשר צויתיך" רומזות על מצוה שנאמרה מקודם, היינו על שמות יג ג, שם, "היום הזה" (פסוק ג) ו"היום אתם יוצאים וגו'" בפסוק ד, מוסבים על "ויהי בעצם היום הזה וגו'" (יב נא), שמכוון רק ליום החמשה עשר בניסן.
פסוק ה:"בארבעה עשר לחודש בין הערבים". בפירוש "בין הערבים" יש מחלוקת. אך בטרם נבוא לבאר מלים אלו, רוצים אנו לקבוע מתי קיימו למעשה את שחיטת הפסח. מזמן הבית הראשון אין לנו ידיעות מוסמכות בענין זה. ברם, מסופר בכמה מקומות בכתבי הקודש, שהפסח נעשה בארבעה עשר לחודש. כך לפי במדבר ט ה, כבר בשנה השנית ליציאה, לפי דברי הימים-ב ל טו – בימי חזקיה המלך, לפי האמור שם לה א – בימי יאשיה. שולטץ בביאורו לדברים טז ו רוצה להסיק מתוך העובדה, שהתורה ציותה לשחוט את הפסח בארבעה עשר יום לחודש, שהקרבן נשחט לפני הערב שמש, שהרי לאחר שקיעת החמה עבר היום הארבעה עשר ובא היום החמשה-עשר. אולם בצדק משיב קייל, שגם ביום הכפורים אומר הכתוב על הערב השייך לעשירי לחודש: בתשעה לחודש בערב. לפי זה אין להביא ראיה מן הפסוקים המדברים על ארבעה עשר "בין הערבים", שהפסח נשחט לפני שקיעת החמה. הוכחה יותר חזקה נמצא בשני הפסוקים מדברי הימים הנזכרים לעיל, שם מסופר ששחטו את הפסח בארבעה עשר, בלי להוסיף "בערב" או "בין הערבים". שם וודאי נעשתה השחיטה מבעוד יום, כי לולא זאת לא היה הכתוב משמיט את המלה "בערב". מלבד זאת נאמר שם, לה יד, כי הכהנים הקטירו את החלבים "עד לילה". והנה מספר הפסחים היה אז למעלה מ – 37000 (השוה שם, פסוקים ז-ט) ובהכרח היתה השחיטה לפני שקיעת החמה, אם הספיקו לגמור את הקטר החלבים עד הלילה.
פסוק ה:ידיעות יותר מדויקות וברורות יש בידינו על נוהג שחיטת הפסח בתקופת בית שני. המשנה בפסחים נח. אומרת: "תמיד נשחט... בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה... והפסח אחריו". זמן שחיטת הפסח היה לפי זה בערך אחרי כלות השעה התשיעית של היום (בשעה שלוש אחרי הצהרים). גם יוספוס מאשר כי הסדר למעשה כך היה בזמן בית שני, שהרי הוא מספר (מלחמות היהודים ו ט ג), כי בימי הנציב קסטיוס בזמן שלטונו של נירון נערכה ספירת הקרבנות של פסח ומספרם עלה ל – 256,500, ויוספוס מעיר: θύουσι μὲν ἀπὸ ἐνάτης ὥρας μέχρι ἑνδεκάτης. מן המשנה יוצא, שמה שיוספוס קורא "שעה תשיעית", הוא סוף השעה התשיעית, אלא אם כן אותו יום שאליו התכוון, יום שבת היה, שבו התחילה השחיטה – לפי המשנה – שעה אחת קודם. ובכן, אפשר לקבוע בבטחה שלמעשה נעשתה השחיטה לפני שקיעת החמה. ויש עוד להביא בחשבון, שלפי המשנה קרב התמיד שעה ומחצה לפני קרבן פסח. ומכיון שבתמיד כתוב בדיוק כמו בפסח: "בין הערבים" (שמות כט לט), הרי יוצא שלמעשה היתה השעה השביעית של היום כשרה בעיני הציבור לכל המצוות שהיו טעונות "בין הערבים".
פסוק ה:נשאלת עתה השאלה, איך לבאר את הביטוי "בין הערבים", ואם הנוהג של העם מילא את דרישת החוק או לא. רש"י בפירושו לשמות יב ו מעיר: "משש שעות ולמעלה קרוי בין הערבים, שהשמש נוטה לבית מבואו לערוב ולשון בין הערבים נראה בעיני אותן שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה, עריבת היום בתחלת שבע שעות מכי ינטו צללי ערב, ועריבת הלילה בתחילת הלילה, ערב לשון נשף וחשך כמו (ישעי' כד) ערבה כל שמחה". דעה זו מובעת בספרא לפסוק שלפנינו, בשני ספרי מכילתא לשמות, במכילתא לדברים, בספרי זוטא לבמדבר, בתלמוד ירושלמי ובתלמוד בבלי וברוב הביאורים שלנו. לפי דעה זו הרי הוראת "בין הערבים" היא הזמן שהשמש נוטה לערוב, פונה מנקודת הגובה שלה ל"עריבו של יום" (ביוונית: δείλη πρωΐα) עד התחלת הלילה, "עריבו של לילה" (ביוונית: δείλη ὀψία) השוה בוכרט, Hierozoicon עמ' 559.
פסוק ה:בנוגע לדעת המכילתא הנזכרת, השוה מכילתא מהדורת פרידמן, דף ה ואילך, מכילתא דרבי שמעון דף י, ואת מראי המקומות שבלקוטי מכילתא שלי לדברים עמ׳ טז, ירושלמי ובבלי פסחים ריש פרק ה. אמנם פרידמן (מכילתא, שם) משער שיש במכילתא דעה מתאימה לדעתם של הקראים. אולם אין זה מתקבל על הדעת, שמקור זה יהא בו סתירה למשנה ולנוהג שבבית שני, השוה שאר הביאורים למכילתא. ואם אונקלוס ויונתן מתרגמים את המלה ״בין הערבים״ – ״בין שמשיא״ או ״ביני שמשתא״, לא ייתכן שהם מתכוונים לאותה שעה שקוראים אותה כרגיל ״בין השמשות״, היינו השעה שאחרי שקיעת החמה עד צאת הכוכבים (השוה שבת לב:), אלא ״בין שמשיא״ ודאי מציין בתרגום מילולי של ״בין הערבים״ ומתכוון אל כל השעות שאחרי הצהרים, השוה רמב״ן לשמות יב ו. לדעת ארליך (״מקרא כפשוטו״ לשמות שם) פירוש ״ערבים״ אותו הערב יחד עם הערב הקודם או עם הערב שאחריו (שיש לקבוע בהתאם לאותו הענין), כמו שבערבית מציין رجبان את החודש רג'ב ואת החודש שלאחריו. ביאור זה אפשר להתאים למסורת העברית. יש מפקפקים (כגון גזניוס, קאוץ׳ 88 c) אם ״ערבים״ היא מלה זוגית, אבל הביטוי ״בין הערבים״ מעיד שכן הוא. השוה בינץ׳ לספר שמות עמוד 94.
פסוק ה:מה שהראב"ע (לשמות יב ו) טוען נגד זה, הרי יסודו בהנחות מוטעות. ראשית, טוען הוא, שבכתוב (שמות ל ח): "ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים" מציין הביטוי "בין הערבים" את הזמן שלאחרי שקיעת החמה, שהרי נאמר (שם כז כא): "יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בוקר", ועוד, אומר הראב"ע, שבדברים טז ו כתוב במקום "בין הערביים": "בערב". אולם אין טענות אלו מערערות את דעותיהם של התלמוד ושל רש"י, שהרי גם הם מייחסים למלה "ערב" הוראה כפולה: "עריבו של יום" וגם עריבו של לילה, וכל מקום שנמצא "ערב" במקום "בין הערבים", הרי לפי הענין פירושו או הערב הראשון או עריבו של הערב השני, שם מתכוונים רק לזמן מצומצם ואילו "בין הערבים" מכוון לזמן יותר ממושך. הפסוק בדברים טז ו: "שם תזבח את הפסח בערב כבא השמש" קשה להבינו, שם נאמר אחרי "בערב" ליתר דיוק "כבא השמש", וכנראה מציין "בערב" השעה שאחרי שקיעת החמה, אולם הרמב"ן כבר ביאר את הפסוק ביאור מספיק. לפיו אין הכתוב "שם תזבח את הפסח" מצוה בשום פנים על שחיטת הפסח, אלא שיקיים את סעודת הפסח, כמו שמפרש אחר כך "ובשלת ואכלת". – בספרי דברים פיסקא קלג נאמר: "בערב אתה זובח, וכבוא השמש אתה אוכל, מועד צאתך ממצרים אתה שורף". לפי זה נכללו במצות "תזבח" כל מעשי הקרבן למן השחיטה עד גמר האכילה. אלה נמשכים מן "בערב", כלומר: מעריבו של יום, הערב הראשון, עד ל"מועד צאתך, היינו לבוקר השני.
פסוק ה:הראב"ע מבאר את הביטוי "בין הערבים" באופן אחר. לדעתו הוא מציין את הזמן מביאת השמש עד חשכת הלילה, שעה ושליש השעה בערך. "ביאת השמש" הוא הערב הראשון ("עריבת השמש"), כשאור השמש שוקע מתחת לאופק, והערב השני הוא הזמן כשהאור נעלם כליל ("ביאת אורו", ברכות ב:), וזמן הבינים נקרא "בין הערבים". אולם הראב"ע מודה שיש קבלה שבעל פה ("הלכה למשה מסיני") "שיחלו לשחוט (את הפסח ואת התמיד) מהרגע שיתברר לאדם כי השמש נטה לצד מערב", שהרי בלתי אפשרי היה לשחוט בזמן קצר של שעה ושליש השעה את התמיד ואת כל הפסחים, אלא הכתוב מדבר על סוף הזמן שיש לגמור בו את מעשה השחיטה, וזהו ה"ערב האחרון". אולם, מכיון שמוכרחים להודות שאי אפשר היה לשחוט את הפסחים בזמן הקצר שבין שקיעת החמה עד חשכה, צריך גם להסכים לביאור של חכמינו לביטוי "בין הערבים". שהרי לא ייתכן להסכים לדעתו של הראב"ע, ש"בין הערבים" מציין את הזמן עד לשעה מסוימת, שזה אינו כינוי לנקודת זמן, אלא לכמות הימשכות הזמן, אילולי זאת היה צריך לכתוב "בערב". למרות זאת סוברים רוב התיאולוגים האחרונים (גזניוס, קייל, קנובל ואחרים), כי דעתו של הראב"ע היא הנכונה, דעה אשר הנוהג השומרוני והקראי מותאם לה, אע"פ שגם הם מוכרחים להודות, שבחיי היהודים אי אפשר היה להוציאו לפועל. השבעים מתרגמים πρὸς ἑσπέραν, הוולגטה ad vesperum. דעה מיוחדת יש לאיוולד (Altrrth ובספרו Lehrbuch עמ' 475), לפיה נקרא המשך הזמן משלוש שעות לפני השקיעה עד שלוש שעות לאחריה "בין הערבים". היטציג (פסח ושבועות (גרמנית) עמ' 16 ואילך) מבאר "בין הערבים": תחום המבדיל בין הארבעה עשר בניסן ובין החמשה עשר בו. אך מכיון שבזמן כהרף עין אי אפשר לזבוח את הקרבנות, הוא מניח שהרחיבו תחום זה קדימה ואחורה לפי הצורך. וזהו "בין השמשות" של ר' יוסי בשבת לד: על כל פנים יש משען חזק לביאורם של חכמינו במנהג שבתקופת הבית השני, וייתכן שגם בזה של הבית הראשון, מה שאין כן לאחרים. מבחינה לשונית אפשר לתמוך בכל הביאורים (השוה עוד V. Gumpach, Alttetest Stud היידלברג 1852, עמ' 237-224).
פסוק ה:"פסח לה'". נכון בהחלט מה שהעיר רש"י: "הקרבת קרבן ששמו פסח". וטעות היא בידי אלה שסבורים, כי"פסח" כאן פירושו חג הפסח, כלומר שמו של החג. אפילו בתפילות משתמשים לציון ימי החג בשם "חג המצות". הפסוק בשמות לד כה: "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" משמש בטעות להרבה מבארים הוכחה, ששבעת ימי חג המצות נקראים גם חג הפסח. הפסוק המקביל לזה הנזכר (שמות כג יח): "ולא ילין חלב חגי וגו'", מוכיח ברור, כי משמעות "חג" היא כאן קרבן (גם חכמינו הבינו כי "חג – חגיגה- קרבן חגיגה). "חג הפסח" הוא, איפוא, קרבן חג פסח, "ו"זבח חג הפסח" פירושו "זבח פסח" (שמות יב כז). מה שהכתוב משתמש כאן לציון קרבן הפסח בשלושה שמות, יש לו הקבלה בשם "זבח תודת שלמיו" (ויקרא ז טו). בכל שאר הפסוקים שבארבעת חומשי התורה הראשונה ששם "פסח" נזכר בהם אין אפילו הנחה מדומה לבאר את הפסח כאילו היה השם של החג. אמנם, בדברים וביהושע יש סגנון לשוני אחר. מלבד זאת, הביאור 'פסח' כשם חג אינו מובן, כי איך היו יכולים לקרוא כאן את "בין הערבים" "חג"? הלא היום הארבעה עשר נקרא "פסח" על שם הקרבן, ואם כן, כל היום הוא פסח, ולא רק שעת בין הערבים, כמו שיום הכפורים אינו נקרא כך באותן השעות שנעשו הכיפורים בלבד. על הפסוק ביהושע ה יא עיין להלן בפרשת העומר.
פסוק ה:השם "פסח" נגזר בשמות יב כז מהשורש "פסח": קפץ, דלג, ובקשר עם "על" – פסוח על דבר, חוס עליו. גם בישעיה לא ה נמצאת המלה במובן "חוס", וכך מתאשרת המשמעות שבתורה גם מצד אחר. רבים מן המבקרים האחרונים מתאמצים לדחות פירוש זה ומציעים בעקשנות ביאור אחר, באמרם שמובנה של המלה "פסח" היה מעיקרא שונה, אף על פי שאין בידיהם שום הוכחה נגד ההסבר שבתורה. לדעת ג'ורג' (חגים יהודיים (גרמנית) עמ' 392) פירוש "פסח": מעבר, וכאן הוא רומז על המעבר דרך ים סוף, לפי איוולד (Altrrth עמ' 466 ואילך) היה פסח נהוג עוד לפני תקופת משה רבנו, וכוונתו היתה בזמן המעבר אל השנה הבאה באביב, להביא קרבן חטאת, שהאל יעבור בשנה הבאה בחסד על העם. ועוד סוברים אחרים, כי הוראת פסח - מעבר של השמש אל חוג מזל טלה, סימן האביב. פירושים נוספים ראה בספרו של דילמאן, EL, מה' ג, עמ' 121. אנו מוכרחים לציין השערות כאלה כהמצאות שרירותיות, פחות או יותר חריפות. שאין להן שום סמך בדברי הימים (השוה עוד ביר, Symb. ב, עמ' 627 ואילך). לכן הנכון הוא לפרש את הפסח כקרבן שצווה משה רבנו בזמן היציאה ממצרים לזכר הצלת בכורי ישראל. עוד על ענין זה בביאור לשמות יב.
פסוק ה:קרבן פסח שייך אל המועד של חג המצות ופותח אותו. כאן לא היה צורך לדבר עליו אלא בקיצור, כי הפרטים הובאו כבר בשמות פרק יב. מכיון ש"פסח" אינו בעצם שם חג, הרי ממילא אין מקום להשערתו של איוולד, שהפסח הוא כעין חג הקדמה לחג האביב, כמו שיום הכפורים משמש הכנה לחג האסיף. פסח אינו חג אלא קרבן שיש לאכלו בערב הראשון של חג המצות. יחד עם קרבן הפסח הובאו עוד קרבנות שקיבלו בזמן מאוחר את השם "חגיגה", אבל נכללו עוד בדברים טז ב ("וזבחת פסח... צאן ובקר") בשם "פסח". בימי יאשיהו, כשכל ישראל עלו לחוג את החג, הקריבו גם בקר לרוב לשם החג (השוה דברי הימים-ב לה ז). ומכיון שרק אכילת הפסח חלה בחג, ואילו ההקרבה נעשתה קודם לכן, אפשר להסיק מזה, שבפסח היה הטקס העיקרי אכילתו, ומטעם זה שייך הפסח לסוג השלמים. משום כך גם "מותר פסח קרב שלמים", זאת אומרת, פסחים שמאיזו סיבה שהיא לא נקרבו, היו קרבים שלמים (פסחים ע:). ואם אחדים מבין התיאולוגים הנוצרים (קנובל) מונים את הפסח בין העולות, אחרים (הנגסטנברג, שולטץ) בין החטאות, ועוד אחדים (קליפוט) שוללים ממנו את האופי של קרבן, הרי אין כדאי לאבד אף מלה כדי לסתור השערות אלו. ההלכות במסורת ישראל מוכיחות בבהירות מספקת, שמקומו של חג הפסח הוא בין קרבנות השלמים. וכך פוסקים רוב המבארים הראשונים כאחרונים. אלא ששונה קרבן הפסח משאר השלמים בזה, שמבשר הפסח לא ניתנו מתנות כהנים, אלא נאכל על ידי הבעלים עצמם. סעודת השלמים שיש בה חלק למזבח ה', לכהנים ולבעלים, מרמזת על דבקות העם בה' באמצעות הכהנים, שהיו צריכים לשמש מופת לעם (ראה ביאור לתחילת פרק ג), ואילו סעודת הפסח מביאה את העם לדבקות בה' במישרין פעם אחת בשנה ורומזת לו את יעודו, להיותו כולו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ולהוליך את כל העמים בדרכי ה'.
פסוק ו:"ובחמשה עשר יום לחדש... בארבעה עשר לחודש". בספירות ימי החודש בא לרוב המספר היסודי במקום המספר הסידורי (גזניוס – קאוץ' עמ' 134).
פסוק ו:"חג המצוות לה'". כתוב זה מתכוון לציין רק את יום החמשה עשר כ"חג" ולא את שבעת ימי המועד כולם. ועוד יותר ברור יוצא זה מתוך שמות יב יד, ששם כתוב: "והיה היום הזה לכם לזכרון, וחגתם אתו חג לה' לדרתיכם חקת עולם תחגהו". מכיון שהמלה "אתו" מוסבת אל "היום הזה", הרי רק יום החמשה עשר בניסן הוכרז בזה ל"חג". וכך הוא גם בבמדבר כח יז. שם בא האתנח מתחת למלה "חג", כדי לציין את יום החמשה עשר בניסן בלבד בתורת "חג". המלה "חג". הוא מונח בחוקי הכהנים שמציינים בו במיוחד את חגי העליה. حجة היא בערבית "עליה", בסורית מציינת חגגא "התקהלות אנשים" (השוה נילדקי, ב – DMZ כרך מא עמ' 719), המלה חג מתאימה, איפוא, לצין בה את שלוש הרגלים. ואם בחג המצות רק היום הראשון נקרא בשם זה (בעוד שבחג הסוכות נקראו בשם זה כל שבעת הימים), הרי בהכרח יש לזה טעם מיוחד. רק בזה יש לנמק שהיום שאחרי חמשה עשר בניסן הוא יום התחלת הקציר, שעליו ידובר להלן בפסוק ט ואילך, השוה להלן בפרשה: "זמן הנפת העומר".
פסוק ו:אמנם, בזמן מאוחר יותר נקראו כל שבעת ימי חג המצות בשם "חג המצות", השוה דברי הימים-ב ל כא, לה יז, עזרא ו כב. גם יחזקאל (מה, כא וכג) קורא את כל ימי חג המצות בשם "חג" ומוכיח בזה שהוא עצמו משתמש בחוקותיו בסגנון ששלט בזמן מאוחר וקורא גם את הימים שאחרי החג בשם "חג". גם בתורה יש למצוא את הביטוי "חג" לציון העליה רק בלשון החוקים המדויקת ואילו בשפת העם יש לביטוי זה מובן רחב יותר. כך אומרים משה ואהרן (שמות י ט): "חג לה' לנו", ואהרן אומר (שם לב ה): "חג לה' מחר", וייתכן שמשום כך אמר משה בנאומו אל העם בענין יום השביעי של חג המצות, אשר נקרא בדברים טז ח בשם "עצרת": "וביום השביעי חג לה'" (שמות ג ו). לדעת הרמב"ן (השוה גם מכילתא לפסוק זה) צויין שם הזמן האחרון להבאת החגיגה. שגם הוא נקרא "חג" (שמות כג יח, מלאכי ב ג, תהלים קיח כז). לפי זה יש להבין את המלה "חג לה'" בשמות יג ו כאילו היה כתוב "קרבן חגיגה לה', כמו "פסח לה'", (ויקרא כג ה).
פסוק ו:לפי התלמוד הוקרב יחד עם קרבן הפסח בארבעה עשר בניסן גם קרבן "חגיגה" ("חגיגת ארבעה עשר"), ועוד חגיגה אחת בחמשה עשר בניסן ("חגיגת חמשה עשר". השוה, למשל, פסחים ע.). ואפשר שהדברים בשמות יג ו מכוונים לזמן הכניסה לארץ ישראל, שאז הותרה הזביחה בבמות, ונצטוו להביא את החגיגה בשביעי, באשר הקריבו את הפסח במשותף ביום יד ניסן בבמה הגדולה (בגלגל, יהושע ה י), ואילו את החגיגה הביא כל אחד לבדו בבמה קטנה (דיני הבמות מובאים במשנה למלך להלכות קרבן פסח א ג).
פסוק ו:"שבעת ימים". המספרים בעברית הם בעיקרם שמות עצם קיבוציים ובנויים בצורת נקבה ביחיד כמין סתמי או כמין משותף. ועל כן מתקשרים הם הרבה פעמים בסמיכות עם הדבר שנמנה (השוה איוולד 267 c גזניוס 134 a) טעם המצוה לאוכל שבעת ימים מצות ולא לאכול חמץ, נאמר בתורה עצמה, דברים טז ג: "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני, כי בחפזון יצאת מארץ מצרים, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". "עליו", נמשך אל "פסח", שנזכר קודם לכן ושכולל גם את החגיגה (ראה לעיל בסמוך, והשוה ספרי), כלומר: על הפסח ועל החגיגה לא יאכלו חמץ אלא מצה. אם הפסח ושאר קרבנות החג מזכירים לנו שנבחרנו על ידי ה' ונועדנו לדביקות בה', מזכירה אותנו המצה שנמצאנו במצב עוני ועבדות ורק הזרוע הנטויה של ה' הוציאתנו משם, ושרק הודות לה' השגנו את החירות ועלינו להיות תמיד מוכנים להקריבה לו אם הוא מצוה לנו. כשאנחנו נמנעים מאכילת חמץ, מבטלים אנו בזה רצוננו מפני רצון ה'. רמז זה שבאיסור חמץ קרוב לאותה הכוונה שחז"ל מייחסים ל"שאור שבעיסה", שהוא סמל הרקבון, היצר הרע, כפי שביארנו לפי דרכנו בפסוק "כל שאור וכל דבש לא תקטירו" (לעיל ב יא). חגיגת שבעת ימים תחדיר אל לבנו עמוק את הרעיון המובע על ידה, "למען תזכור... כל ימי חייך", שלא יישכח מזכרוננו לעולם. כשם שעל הכהנים היתה מוטלת החובה להתכונן לתפקידם המיוחד במשך "שבעת ימי המילואים" (לעיל ח לג), כך יכין עצמו עם ישראל בכל שנה ושנה, החל מיום היוולדו לעם, שבעה ימים ("חוג שלם של ימים". הירש) לתפקידו להיות עם של עבדי ה'.
פסוק ו:אף שכאן נקבע שהפסח יחול בארבעה עשר בניסן, ושבעת ימי חג המצות שלאחריו יחולו בימים חמשה עשר עד לעשרים ואחד בניסן (שמות יב יח). סבורים המבקרים, שבדברים טז ד וביחזקאל (מה כא ואילך) מזדהים זה עם זה יום הפסח והיום הראשון של חג המצות, ושיום הפסח הוא היום הראשון של שבוע המצות (וולהאוזן, Gesch, עמ' 107 ו-110: שטויראנגל, Deut. ע' 59). הנחה זו היא מוטעית בהחלט, בראשונה נעיין ביחזקאל. שם (פסוק כא) נקבע הפסח ליום ארבעה עשר בניסן (אם קאונץ' בתרגומו לתורה סובר לגרוס "חמשה עשר" במקום "ארבעה עשר", הרי זו שרירות שאין לה על מה לסמוך). לפי ההנחה דלעיל גם שבוע המצות היה צריך להתחיל בארבעה עשר בניסן, ואילו יחזקאל עצמו קובע מיד אחרי זה (מה כה) את התחלת חג הסוכות בחמשה עשר בחודש, שמתוך היותו יום מילוי הירח, הוא מתאים בוודאי יותר לזה. אשר על כן אין ספק, כי "פסח" שביחזקאל מה כא הוא רק חג מוקדם שלאחריו בא חג שבעת ימים. וכמו בהרבה מקומות מניח הנביא כאן, שדברי התורה (שמות יב ו) ידועים לכל.
פסוק ו:שמות יב ו מצוה: "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה... בין הערבים". ואחר כך נאמר בפסוק ח: "ואכלו את הבשר בלילה הזה וגו'" ורק אחרי זה בפסוק יד: "והיה היום הזה לכם לזכרון וחגתם אתו חג לה' לדרתיכם"! ואמנם, המבארים החדשים אומרים, כי "היום הזה" אין לו שום קשר למה שכתוב קודם, שהרי זה יכול להיות מכוון רק אל החמשה עשר בניסן, שאינו נזכר קודם לכן (השוה דילמאן ובינץ' לפסוק זה). אולם זה מתפרש בפשטות, כשנותנים את הדעת לכך, כי אמנם בנוגע לקרבן פסח, כמו בכל הקרבנות (השוה לעיל ז טו), הלילה שאחרי הארבעה עשר בניסן שייך ליום שלפניו, אבל בנוגע לשבתות ולמועדים שייך הלילה ליום שלאחריו, כמו שנקבע במפורש בשמות יב יח ובויקרא כג: כז, לב, וכמו שיוצא ברור גם מתוך בראשית פרק א (לפי ביאורו הנכון של הראב"ע לפסוק "ויהי ערב ויהי בקר", במאמרו "אגרת השבת"). לפי זה "היום הזה" בשמות יב יד הוא היום שבא, בפסוק ח, אחרי "בלילה הזה", היינו היום החמשה עשר. ולפי זה יש יחס ישר בין "היום הזה" (פסוק יד) לבין "בלילה הזה" (פסוק ח) וניתוק הפסוקים בשמות יב יד ואילך הוא למותר ואין לו שום מקום.
פסוק ו:ובקשרנו את הפסוקים שבשמות יב עם הפסוק שביחזקל א מה כא, הרי החוק הקצר ביחזקאל מתבהר לעינינו. הנביא אומר: "בראשון בארבעה עשר יום לחדש יהיה לכם הפסח"! הוא מתכוון כאן לזמן ש"בין הערבים" ואל הלילה שלאחר יום ארבעה עשר (שמות יב: ו, ח), שהרי הוא שייך, ביחס לקרבנות, אל היום שעבר. ועוד ממשיך יחזקאל: "חג שבעות ימים מצות יאכל". ולפי זה חל רק אז "החג" יחד עם "הפסח", כשמתחילים לספור את שבעת הימים מן הערב של הפסח, שביחס לחג שייך הוא לחמשה עשר בניסן. מתוך פסוק כב יוצא ברור, שהיום הראשון של המועד אינו מזדהה בדיוק בכל הקיפו עם יום הפסח, כי בפסוק זה צוין יום הפסח במלים "ביום ההוא", ומיד אחר כך בפסוק כג נמנו שבעת ימי החג בפני עצמם.
פסוק ו:השוואת הפסוקים ביחזקאל אל שמות יב, מוכיחה כי לנגד עיניו היה פרק זה בשמות:
פסוק ו:יב יב: אעשה שפטים, אני ה' / ה י (כה יא): ועשיתי בך שפטים
פסוק ו:יב יג: למשחית / ה טז, ט ו: למשחית
פסוק ו:יב כ: בכל מושבותיכם / ו ו (יד): בכל מושבותיכם
פסוק ו:יב יא: נעליכם ברגליכם / כד כג: ונעליכם ברגליכם
פסוק ו:יב מט: תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם / מז כב: ולהגרים הגרים בתוככם... והיו לכם כאזרח.
פסוק ו:להלן נוכיח, כי גם חוק המועדים שבויקרא כג היה לנגד עיני הנביא יחזקאל.
פסוק ו:כל זאת בנוגע ליחזקאל, ומה שנוגע לספר דברים, הנה הביא הכתוב (שם טז ד): "ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר" את החוקרים לידי ההנחה המוטעית, שהיום הראשון הוא הוא היום שבערב שלאחריו חל הפסח (וולהאוזן שם, שטוירנאגל בביאורו לפסוק שלפנינו). אך פירוש זה יסודו בטעות גמורה. "בערב ביום הראשון" הוא הלילה שלפני יום הראשון, שהרי אחרי שקיעת החמה מסתיים היום והלילה שייך ליום המחרת (דברים כד טו). ביאור זה יוצא מסידור המלים. כי בכל מקום שהערב שייך אל היום שעבר, כתוב בראשונה היום ואחריו הלילה, למשל: שמות יב יח: "בארבעה עשר... בערב", שם: "האחד ועשרים... בערב": ויקרא כג לב: "בתשעה לחודש בערב", ואילו במשנה תורה (טז ד) נאמר "בערב ביום הראשון", משום שכאן הערב הוא לפני היום ושייך אליו, אמיתותו של פירוש זה יוצאת בוודאות גם מתוך הפסוקים בשמות יג, ג-ו. שם מדבר משה אל העם: "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים... היום אתם יוצאים... שבעת ימים תאכל מצות"! ברור, שמשה מדבר אל העם ביום שלאחר ליל היציאה (שמות יב מב. אם אנו מוצאים בבמדבר לג ג ידיעה שהיציאה היתה בבוקר, אין זו סותרת מה שנאמר לעיל, משום שגם כאן וגם במשנה תורה מכת הבכורות ומתן רשות ליציאה (שמות יב לא), כבר נחשבים כהתחלת היציאה, אף על פי שעצם היציאה וודאי התחילה רק בבוקר), ולפי זה היום שלאחר ליל היציאה הוא היום הראשון של שבוע החג. והנה במשנה תורה טז: א, ו נאמר, שאכלו את הפסח בליל היציאה, הוי אומר שיום הראשון של שבוע החג הוא היום שלאחר אכילת הפסח. – על הפסוק בדברים טז ח ידובר להלן.
פסוק ז:"ביום הראשון וגו' כל מלאכת עבודה וגו'". ליום הראשון והאחרון של המועד יש קדושה יתירה, ולא תיעשה בהם "מלאכת עבודה". האיסור של "מלאכת עבודה" נאמר כאן, וגם בבמדבר כח-כט חוזר עליו הכתוב בכל מועד ומועד מלבד ביום הכפורים. איך לבאר את הביטוי "מלאכת עבודה"? רש"י סבור, אפילו מלאכות החשובות לכם ("דבר האבד"), שמותרות בחול המועד, בא להגיד שבמועד אסורות גם עבודות אלו. הרמב"ן דוחה דעה זו בטענה, שאם זו היתה הכוונה, היתה התורה צריכה לאסור "כל מלאכת עבודה" גם בשבת וביום הכפורים. ועוד, שאם כן הרי היתה התורה צריכה לאסור בפירוש כל העבודות בחול המועד מלבד "דבר האבד", בעוד שלאמיתו של דבר כלל הוא בידי חז"ל (חגיגה יח.): "לא מסרן הכתוב אלא לחכמים", ומלבד זה, אין הענין של "דבר האבד" נכלל במושג "מלאכת עבודה". בשל טענות אלו בא הרמב"ן לידי מסקנה ש"מלאכת עבודה" כוללת כל מיני מלאכות שאינן נעשות לצרכי הכנת אוכל נפש, מלאכות אוכל נפש הן "מלאכות הנאה" ולא "מלאכת עבודה". בפעם הראשונה פירטה התורה בחוק המצות באריכות (שמות יב טז): "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש". ואחר כך ניתן חוק זה בלשון קצרה יותר בביטוי: "כל מלאכת עבודה לא תעשו". אמנם, ויזל סובר, כי ביאורו של הרמב"ן אינו הולם את הביטוי "מלאכת עבודה" ורואה את עצמו נאלץ לנטות ממנו במידת מה, אך בכל זאת פירושו של הרמב"ן בלבד הוא הנכון. ויש רק להוסיף, כי "מלאכת עבודה" כאן ובבמדבר כח-כט הוא שם לכל סוגי מלאכות מלבד אוכל נפש. הוראת מונח זה אינה מוטלת בספק אחרי ביאורו המפורט של הכתוב בשמות יב טז. גם הביטוי "עבודה" כשלעצמו ממעט את ההכנות לצרכי אוכל, משום שאת אלו אפשר לקרוא בשם "מלאכה", אבל לא "עבודה" שהיא מייגעת. אמנם, יש גם בין המלאכות האסורות במועד כאלו שאין לקרוא אותן "עבודות", והביטוי "מלאכת עבודה", לפי ניתוח קפדני, אינו הולם את הענין שהוא בא לציין, אולם התורה לא אמרה גם, שמה שלא נכלל בסוג "עבודה", מותר ביום טוב, אלא רק ש"מלאכת עבודה" אסורה. ואפשר שנבחר הביטוי "מלאכת עבודה" כדוגמה לציין בו כל מלאכות חוץ מאלו להכנת צרכי אוכל נפש, וביטוי זה נעשה אחר כך למונח.
פסוק ח:"והקרבתם אשה לה' שבעת ימים". אין מובן "אשה" כאן אלא הקרבנות הרשומים בבמדבר כח בלבד. אלה נרשמו בספר רק בשנת הארבעים למסעות במדבר. מלכתחילה נמסרו בעל פה ומיד אחרי הקמת אוהל מועד הונהגו למעשה. כאן ניתן הצו לכבד את כל שבעת ימי החג על ידי קרבנות, ורק ביום הראשון וביום השביעי לשבות. ואשר לשאלת עשיית מלאכה בימי חולו של מועד, זו תבורר להלן בחוק חג הסוכות.
פסוק ח:גייגר בכתב העת שלו 1864/65 Jüd Zeitchrift עמ' 181 ואילך, סבור שהביקורת העלתה שחוק איסור המלאכה ביום טוב עבר שלוש דרגות של התפתחות. הדרגה הראשונה שבספר שמות כג לב, ולד כא, אינה מצוה לשלושת המועדים הידועים לה שום איסור מלאכה. בדרגה השניה (שמות יג ו, ודברים טז ח) בולט יום השביעי של חג המצות במיוחד ורק הוא לבדו מצטיין באיסור מלאכת עבודה. ולבסוף באה המדרגה השלישית בשמות יב ובויקרא כג ובחומש הפקודים כח-כט. במקומות אלה צויינו עוד, חוץ משבת, היום הראשון והיום השביעי של חג המצות, חג השבועות, היום הראשון והיום השמיני של חג הסוכות ויום תקיעת שופר על ידי איסור מלאכה יותר קל, ואף יום הכיפורים הושוה לשבת. מלבד זה מציע גייגר את השערתו של היטציג ומעמיד פנים כאילו היתה זאת המצאה שלו עצמו, שלפיה צווה בשמות יג ג-י, כג טו, לד יח, ובדברים טז א, שחג המצות יתחיל בראש חודש האביב, ומכיון שלפי שמות יג ו ודברים טז ח רק היום השביעי מצטיין בקדושה יתירה, לפיכך ייחשבו הראשון והשביעי לחודש ניסן כחגים, ובזמן מאוחר יותר חגגו במקום אלה את החמשה עשר והעשרים ושנים לניסן, כפי שנצטוה בשמות יב ובויקרא כג, ובבמדבר כח, וכעין פשרה בין פרשיות אלו, השונות זו מזו, מופיעים הדברים ביחזקאל פרק מה (פסוקים יח-כד), שלפי גייגר רק באופן כזה הם מובנים לנו. שם מצווה, כי באחד לחודש ניסן ובשביעי בו יכופר הבית. זהו לפי דעתו, החג בשלב הישן, ולמרות זאת יהיה גם ביום הארבעה עשר חג הפסח ואחריו שבעת ימים חג המצות. הנה התמזגות של כל הידיעות השונות! עד כאן גייגר.
פסוק ח:לפי דעה זו יש לדחות את כל הידיעות המספרות שעשו את הפסח בארבעה עשר בניסן כבר בימים הקדומים ביותר. בבמדבר ט א ואילך מסופר, כי בני ישראל עשו את הפסח בארבעה עשר לחודש הראשון, ושהטמאים שביניהם עשו אותו בחודש השני. בספר יהושע ה י כתוב שבני ישראל הקריבו מיד אחרי בואם אל ארץ הקודש קרבן פסח. לפי דברי הימים-ב ל טו הקריבו את הפסח בימי חזקיהו בארבעה עשר לחודש השני, משום שבארבעה עשר לחודש הראשון היו רבים מהם טמאים. בימי יאשיהו נמצא ספר משנה תורה (או כל התורה) ויאשיהו ציוה (מלכים-ב כג כא): "עשו פסח לה' אלהיכם ככתוב על ספר הברית". ברור שהוא התכוון אל משנה תורה טז א: "ועשית פסח". לדעת גייגר היה זה צריך להיות בראש חודש האביב. והנה מספר בעל דברי הימים כמה פרטים על דבר חגיגת הפסח ההיא. הוא יודע בדיוק כמה כבשים ניתנו לישראלים לפסחים וכמה בקר לחגיגות. וכמה ניתנו לכהנים וללויים. הוא יודע גם לכנות את ראשי הכהנים וראשי הלויים בשמותיהם (השוה דברי הימים-ב לה, ז-ט). הרי למראה רשימה מפורטת לפרטי פרטים כזו מוכרחים להודות, שלנגד עיני המחבר היה מקור עתיק שממנו שאב. ואותו המקור, שבוודאי הוא בן אותו הזמן עצמו, מספר, שהפסח נשחט בארבעה עשר בניסן ואחריו הוחג חג הפסח שבעת ימים. הרי שיאשיהו וכל הכהנים והלוויים לא פירשו את "חודש האביב" שבמשנה תורה כ'ראש חודש אביב'. וכבר הוכחנו לעיל (בביאור לפסוק ה, בתחילתו) בניגוד לסברת היטציג, ש"חודש האביב" אין פירושו ראש חודש אביב.
פסוק ח:ועתה נראה כמה מן האמת ההיסטורית יש בשאר דעותיו של גייגר. אם נתבונן קודם באותם הכתובים, שמיצגים לפי דעתו את השלב הראשון של התפתחות חוק המועדים, יתחוור לנו מיד, כי כתובים אלה קשורים בפרשה אחרת, ודווקא בזו שלדעת גייגר משתקף בה השלב השני. בשמות כג טו נאמר: "את חג המצות תשמור שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתיך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים", ברור כי המלים "כאשר צויתיך" חוזרות על פקודה שניתנה מקודם בתורה, והפסוק "למועד חדש וגו'" מלמד, שהמכוון בו הוא לשמות יג ג-י. שם כתובה המצוה: "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וגו' היום אתם יוצאים בחדש האביב וגו' ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה, שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה' וגו'". (אמנם, דעת המבקרים, שכמה מהשערותיהם נהרסות על ידי "כאשר צויתיך", שהיא הערה מזמן מאוחר. ברם, את הוכחותינו הצענו רק לאלה מן המבקרים שאינם נתפסים בחקירותיהם להשפעת ביקורת מגמתית). עוד יותר ברורה הכוונה אל שמות יג ג-י בפסוק אחר, שמייצג, כביכול, את השלב הראשון של ההתפתחות. בפסוק האחר נמצא לא רק גם "כאשר צויתיך", אלא שהוכנס בו לתוך דברי החוק מאמר מוסגר, שאינו מובן כלל אלא אחרי קריאת הדברים בשמות יג ג-טז. כאן מתחבר החוק על פדיון הבכור עם החוק על אכילת מצות. ה' מדבר אל משה: "קדש לי כל בכור" (יג א-ב). אחר כך מוסר משה חוק זה לעם, ומצוה קודם (פסוקים ג-י) לשמור את חג המצות, ואחר כך (יא-טז) להקדיש כל פטר רחם לה' (השוה פירושו של הירש לפסוקים אלה). בשמות לד, יח-כ קשורות שתי מצוות אלו גם כן יחד בהזכירן את פרק יג בשמות, כך שחוק פטר רחם ניכר כמאמר מוסגר בתוך חוק חג המצות. שכן המלים "ולא יראו פני ריקם" בסוף פסוק כ שייכות בלי ספק אל "כי בחדש האביב יצאת ממצרים" בסוף פסוק יח (השוה שם כג טו), החוק על פטר רחם, שמקומו בין שני אלה, הוא מאמר מוסגר. לפי זה נמצאת הסברה על השלב הראשון והשני של חוק המועדים במזל ביש מאד, כי לפיה הקדים בעל כרחו השלב השני את השלב הראשון.
פסוק ח:ואם נוסיף לחקור, ניווכח שה"שלב השלישי" של גייגר הקדים את כל האחרים. שמות יג, ג-י, שעליו מרומז בשמות כג ולד, הוא עצמו מצידו דורש חוק אחר שעליו הוא נשען, וזה אינו אלא אותו פרק יב בשמות, שגייגר מכריז עליו שהוא שייך לשלב השלישי. כי הנה בשמות יג ה אומר משה אל העם: "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני וגו' אשר נשבע וגו' ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה". משמעותה של "העבודה הזאת" לא פורשה בדברי משה בפרק יג. ואי אפשר להסכים עם ראב"ע ש"שבעת ימים תאכל מצות" שנאמר אחרי כן, היא היא העבודה, כי השם עבודה אינו מתאים לגמרי למעשה אכילת מצה, אלא יש לקבל את דעתם של רש"י על התורה, של התלמוד פסחים צו. ושל פרשנים אחרונים רבים, ש"עבודה" זו אינה אלא הקרבת קרבן פסח. ובלשון "ושמרתם את העבודה הזאת" נשתמרה המצוה לדורות בפרק יב פסוק כה.
פסוק ח:גם דילמאן (EL מהדורה ג, עמ' 111) אומר, כי מתוך הביטוי "עבודה" בשמות יב, כא-כז והמליצה בפסוק כו (השוה שם יג ח, יד ואילך) יוצא שהם קרובים זה לזה עד כדי הכרח ליחס אותם למחבר אחד. אמנם, דילמאן סבור שאין הדברים ביב, כא-כז מתפרשים כביצוע של הצו שבא ביב, ג ואילך (P). אלא שיכים למקור אחר, כביכול (JE). ש"כאן אין זכר למספר הכבשים לכל משפחה ולאיכות הצאן וגם למשיכת הקרבן בעשירי לחודש, מלבד זה מוכיחה המלה "הפסח" (בפסוק כא), שהפסח היה כבר ידוע לעם, וזה מתאים להנחה, שלפי המקורות J ו-E רצה העם להשתחרר כדי לחוג חגיגה במדבר". עד כאן דילמאן (שם, עמוד 126).
פסוק ח:ברם, על זה יש להשיב: תהיה השקפתם של המבקרים על הפסח שלפני תקופת משה כאשר תהיה (השוה דילמאן עמ' 119 ואילך), בכל אופן היה זה חג אביב. אבל החג שבני ישראל אמרו לחוג, הוא לגמרי בלתי תלוי בתקופת השנה, כי הרי פרעה מנהל משא ומתן עם משה על יציאת העם בתקופות שונות (השוה שמות ח כא ואילך ט כז ואילך, י כד ואילך), הרי שהחג היה בהכרח חג קרבנות כללי. מלבד זה היה החג מיועד לחול במדבר, ואילו הפסח נעשה במצרים, כפי שמלמד מפורש שמות יב כב ואילך. ולבסוף: מן הנמנע להניח, כי המצוה "ושחטו הפסח" בשמות יב כא מכוונת אל חג הפסח שלפני זמנו של משה, שהרי בפסוק כז ניתן מפורש הטעם לחגיגת פסח בדורות הבאים, הצלת ישראל "בנגפו את מצרים". אבל הפסוקים בשמות יב כא ואילך מתפרשים בפשטות, כשרואים בהם את ביצוע הצו האלוהי שבפרשה יב ג ואילך, אלא שנוספו דברי משה בדיבור בלתי ישיר. אף כי היא משתמשת בזה בצורה של דיבור ישיר. הדברים בפרק יב כא היו צריכים בעצם לבוא בצורה דלהלן: "ויקרא משה לכל זקני ישראל ויצו אותם למשוך ולקחת להם צאן למשפחותיהם ולשחוט את הפסח". דוגמה מאלפת לזה, איך התורה משתמשת בדיבור הישיר במקום הדיבור הבלתי ישיר, נותן לנו הסיפור בבראשית יב יג: "אמרי נא אחתי את". כך נמסר דיבורו של משה בשמות יב כא רק בתמצית תוכנו, בחוזרו בקיצור על מה שכבר נאמר לעיל (יב ג ואילך) בצו ה' ביתר פירוט. "הפסח" (בפסוק כא) הוא אם כן אותו הפסח שמדובר עליו לעיל יב יא, ופרטי הפקודה ביב ג, ואיך רואים אותם כידועים מכבר. בפרטות אנו מדברים על כך בספר שמות למקום. אין זה מוטל, איפוא, בספק, כי הדיבורים "ושמרתם את הדבר הזה" וכן "ושמרתם את העבודה הזאת" בשמות יב, כד-כה מכוונים לפרק יב, א-כג כמו שהדיבור "ועבדת את העבודה הזאת" בשמות יג ה רומז על יב כד. השערת גייגר על שלושת שלבי התפתחות של איסור מלאכה ביום טוב אין לה, איפוא, יסוד.
פסוק ח:עוד עלינו לבאר רק את הטעם, מדוע מצויין היום השביעי לחג המצות בשמות יג ו ובדברים טז ח באופן מיוחד, כאילו הוא לבדו ראוי לציון כזה. לא יקשה עלינו למצוא את הסיבה, אם רק נעיין בדברים בהמשכם. בצאת בני ישראל ממצרים חגגו רק את יום הראשון אחרי הפסח (השוה פסחים צו:). הצו על אכילת מצה שבעת ימים ניתן רק לדורות. והרי כך דיבר משה אל העם (יג, ג-ד): "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים... ולא יאכל חמץ. היום אתם יוצאים בחדש האביב". בפסוק ה הוסיף משה, שישראל יעשה גם אחרי כן את העבודה הזאת בארץ כנען, היינו את חג הפסח, אבל לא כמו בשנה ההיא, יום אחד בלבד, אלא שיאכל מצות שבעת ימים והיום השביעי, נוסף לכך, יהיה חג. על יום הראשון לא היה משה צריך לחזור, שהרי זה עתה חגגו אותו ומשה שינן להם: "ועבדת את העבודה הזאת", כלומר: לדורות. בספר דברים אנו מוצאים סידור דומה. בראשונה באה המצוה (טז א) לחוג את הפסח. אחרי זה באה הפקודה לא לזבוח את הפסח בכל מקום רק במקדש "ופנית בבקר והלכת לאהליך" (טז ז, על פירושו של "בבוקר" נדבר להלן בפסוק יא). בכל אופן שוננה כבר בזה החגיגה שביום ראשון. ואחר כך נאמר (בפסוק ח), שבבואו הביתה יש עוד לחוג ששת ימים, "ששת ימים תאכל מצות". בששת ימים אלה, שבהם אוכלים מצות בבית אחרי התחלת הקציר, מותר לאכול מן החדש (השוה דברי חז"ל בספרי, פ' קלד: "ששה מן החדש ויום אחד מן הישן"). ומכיון שששת ימים אלה הוחגו (ולא במקום המקדש), ומלבד זה הוחל הקציר בראשון לששת ימים אלה, היה צורך להוסיף: "וביום השביעי עצרת... לא תעשה מלאכה", כלומר: היום השביעי צריך להיות מקודש גם בבית על ידי שביתת מלאכה. ליום הראשון מיותר לקבוע זאת. כי הרי אותו חגגו כחג חשוב במקום המקדש, ובו ביום אי אפשר להתחיל בקציר, כפי שנוכיח זאת להלן בפסוק יא.
פסוק י:ט-יא. כבר העירונו לעיל (בסוף הפתיחה לפרקנו), שמבקרים אחרונים מיחסים את הפסוקים ט-כב למקור אחר (H). שהוא שונה, כביכול, מהחוקים שלפניהם ושל אחרים (Pg). הנימוקים שבהם מנמקים דעה זו הם בעיקר אלה: א. הפתיחה "וידבר ה'" (בפסוק ט) מוכיחה, שיש להפריד פיסקה זו מן הקודמות לה (השוה ג'ורג' 126 וברתולט). ב. הפיסקא "כי תבאו וגו'" (בפסוק י) מזדהה עם יט כג, כה ב (H) ומתרחק מן Pg (בינץ' 412). ג. Pg קובע בכל המועדים את החודש ואת היום, בו חל המועד, ואילו כאן (פסוקים יא, טז) נקבע רק "ממחרת השבת", שלפיו אין חגי עבודת האדמה קשורים ביום מיוחד (קואנן 87, 269:, בינץ' וברתולט). אשר לפתיחה המיוחדת (פסוק ט), הרי היא מתבארת בזה, שהדיבור שלפנינו מתכוון בעיקר אל החג השני של השנה, אל חג השבועות, שפותח כרגיל, כבשאר כל המועדים, במלה "וידבר". ומכיון שחג השבועות, שפותח כרגיל, כבשאר כל המועדים, במלה "וידבר". ומכיון שחג שבועות זה, גם מבחינת אפיו (כחג סיום הקציר), גם מבחינת קביעות זמנו, קשור קשר הדוק עם העומר, היה צורך לאחד קרבן זה עם חג השבועות באותה הפרשה ולהפרידו מן חג הפסח.
פסוק י:בביטוי "כי תבואו וגו'" יש תמיד להשתמש במצוות, שאי אפשר היה, או לא היה צורך, לקיים אותן במדבר, ובשום אופן אינו מתרחק מן Pg. אדרבה, דווקא כאן, שכל המצוות נכנסו לתוקפן, מן ההכרח היה להדגיש באותן המצוות שאין לקיימן במדבר, שחובתן חלה מיום בואם אל הארץ (השוה לעיל יד לד, במדבר טו: ב, יח, לג נא, לד ב, לה י). ומה שנוגע לעובדה שלא נקבע התאריך של העומר ולא זה של חג השבועות, הרי המבקרים שמכחישים את אחדות הפרשה שלפנינו מוכרחים להודות שגם Pg לא קבע את התאריך במצוות אלו. כי לו היה נקבע ב- Pg תאריך לעומר או לחג שבועות, הלא היה R (=העורך), שלפי המבקרים האחרונים (השוה בינץ' וברתולט) הכניס לפסוקים ט-כב כל כך הרבה הוספות מתוך Pg, מכניס בוודאי גם את התאריך המדויק, כפי שעשה זאת לדעת המבקרים בפסוק לט. ועוד, מדוע לא נזכר בבמדבר כח כט שום תאריך לחג השבועות? זה מוכיח ברורות, כי בנוגע לענין זה לא נמצאו שום סתירות בין ספרי החוקים השונים, כביכול, במלים אחרות: שכל הפסוקים, שהמבקרים מייחדים אותם ל- Pg ול-H. כולם למחבר אחד הם. ובאמת היה הדבר מוזר מאד להניח שה"עורך" לקח דווקא אותם החוקים שאין לקיימם במדבר, ממקור H. ואת האחרים ממקור Pg!. ומלבד זה הנה אנחנו מוצאים בפסוקים ט - כב כה הרבה ביטויים וסגנונות מתוך Pg. שהמבקרים במבוכתם רואים עצמם נאלצים לבקש להם מפלט בהנחות שמצילות בנקל מתוך כל הלבטים, היינו עיבודי הנוסח, הוספות, והגהות (השוה בינץ'), כשבכל מקום מזדקרת לעין מגמתה של הביקורת. על דיוק הזמן בביטוי "ממחרת השבת" ראה להלן ביאור מפורט.
פסוק י:כפי שכבר העירונו לעיל, במבוא לחוקי המועדים, נמסרו כל אותם חוקי הקרבנות, שהונהגו למעשה מיד, בתורה שבעל פה, וכאן נאמר רק ברמז "והקרבתם אשה לה'", ואילו אותם הקרבנות שאפשר היה להנהיגם רק בארץ הקודש, נרשמו בחוק שניתן בסיני. ולסוג אחרון זה שייך קודם כל העומר והקרבנות הכרוכים בו. בשאלה אם חובת העומר חלה מיד לאחר הכניסה או רק "לאחר ירושה וישיבה", חולקים ר' ישמעאל ור' עקיבא, השוה להלן. הקציר שעליו מדובר כאן התחיל בשעורה, שהיא מתבשלת בארץ ישראל מיד בראשית האביב, ואילו החיטה מתבשלת בזמן מאוחר הרבה. ומכיון שהחודש הראשון צריך היה להיות החודש של האביב, היינו החודש שבו מתבשלת התבואה, הרי מובן מאליו, שהשעורה הבשילה כבר בחג הפסח, ולא החיטה. ומשום כך לא מצאה התורה לנחוץ לקבוע במיוחד, איזה מין תבואה הוא, שממנו צריך להביא את העומר.
פסוק י:קרבן הביכורים נקרא כאן בשם "עומר". למלה זו יש בתורה שתי הוראות, בשמות ז טז ואילך היא שם של מידה שמכילה עשירית האיפה, ואילו בדברים כד יט מציינת מלה זו: אלומה. כך הובנה המלה גם כאן על ידי השבעים δράγμα הסורי (כפא), הוולגטה manipulum)) לותר, כמעט כל המבארים הנוצרים האחרונים וגם שד"ל, המעיר במאמר מוסגר, כי לפי הקבלה יש למלה הוראה אחרת. מתוך אונקלוס ותרגום יונתן אין להשיג פתרון, משום שהתרגום שלהם עצמו – עומרא – מתפרש לשתי פנים. אולם כמעט כל הפרשנים העברים החל מתקופת רש"י אוחזים בהוראה ש"עומר" הוא מידה.
פסוק י:לאחר שכבר הבהרנו לעיל (בביאור לב יד), שמנחת הביכורים בויקרא ב, יד-טז היא היא קרבן העומר, הרי אין לבאר בשום פנים: עומר - אלומה, שכן אז היה פירוש "והניף את העומר" (וכן "עומר התנופה"), שהאלומה כולה הונפה. אולם לפי התיאור בויקרא ב, הכרח הוא להחליט, שרק הקרבן שהוכן מ"גרש כרמל", יחד עם השמן והלבונה, הונף, כפי שמלמדת בפירוש משנת מנחות י ד. אמנם, אפשר היה להניח ששמרו על הכינוי, "עומר" גם לאחר הכנת הקרבן, משום שהביאוהו מתחילה בצורת אלומה אל המקדש. נראה, שזוהי גם דעתו של יוספוס (קדמוניות ג י ה), שמשתמש בשם δράγμα כדוגמת השבעים, למרות שבענין הכנת העומר הוא בדעה אחת עם המשנה. אולם, אילו היה זה נכון, היה צריך לבאר את המלה "עומר"כשבאה בפעם הראשונה במובן "אלומה" ואחר כך לתפוס אותה תמיד כשם הקרבן, מה שנראה דחוק ביותר. אך פחות מזה היה מתאים הביאור: עומר - מידה, כי אז היה מתמיה אותנו: א. שכאן נאמר הביטוי "עומר", ואילו שאר הפסוקים בקבעם את מידת המנחה, משתמשים בשם "עשרון" או "עשירית האיפה", ב. שדווקא קרבן זה נקרא "עומר", בעוד שרוב המנחות היתה מידתן "עשירית האיפה" והיו יכולות להקרא גם כן "עומר", ג. שבאותה הפרשה גופה, ב"שתי הלחם" (פסוק יז), נאמר: "שני עשרונים", ולא "שני העומר" (כשמות טז כב).
פסוק י:ועתה נראה איך ביארו חכמינו הראשונים את המלה. מויקרא רבה כח אפשר היה להסיק שהם פירשו, שעומר הוא שם למידת עשירית האיפה. שם נאמר: "אמר ר' ברכיה אמר הקב"ה למשה לך אמור לישראל כשהייתי נותן לכם את המן הייתי נותן עומר לכל אחד ואחד מכם הדא הוא דכתיב עומר לגלגלת ועכשיו שאתם נותנים לי את העומר אין לי אלא עומר אחד מכלכם". אך מתוך אמרת אגדה זו אין להסיק מסקנה בוודאות, כי היא היתה מוצדקת אף אם לשני השמות "עומר" באגדה זו היו שתי הוראות שונות. אולם בספרא נאמר: "והניף את העומר לפני ה', שלשה שמות יש לו עומר שבלים, עומר תנופה, עומר שמו". זה בא להגיד לפי דעתי (השוה גם ראב"ד, שם): עומר יש לו שלוש הוראות: א. עומר-שבלים, כלומר: אלומה, ב. עומר תנופה. זה שבפרשתנו, ג. "עומר" שמו, זהו שם המידה "עומר". וכאן נאמר בפירוש ש"עומר" שלפנינו אינו לא "אלומה", וגם לא מידה, אלא יש לו הוראה אחרת. לפי זה קרוב לוודאי הוא, שהוראתו כאן "מנחה" או "מתנת מכס" (בתרגום הגרמני שלנו שמרנו על הביטוי העברי, אך אין להבינו כאילו היה שם מידה, אלא הוא שם מיוחד לקרבן זה).
פסוק י:על האטימולוגיה של המלה קשה לעמוד בוודאות. אם הצדק עם פליישר (במילונו של לוי לתרגומים כרך ב עמוד 568), שהמלה "מוכס" (גובה המכס) ולפי זה גם "מכס" מוצאה מן مكس בערבית - מדכא, אז ייתכן ש"עמר" נגזרת מן "עמר - מדכא, עושק. גם בשומרונית "עמר" פירושו: כובש, השוה בראשית א כח. ואפשר שהוראת "עמר" היא "חלק" ומזה "עמר"- המידה, המנה היומית לכל אדם, ו"עמר" פירושו החלק שהוקדש לה' (כדוגמת "מכס" מן "כסס"). לפי פיסקה בירושלמי, שהרמב"ן לדברים כא יד מביאה, פירוש "עמר": עובד, ו"עמירא": פועל. אם זה נכון, היה עמר ביטוי מתאים לפרי הראשון של עבודת האדמה. "ראשית קציר", שמביאים קרבן לה', להביע בזה כי הוא הנותן כוח לעשות חיל (דברים ה יח).
פסוק י:"והבאתם... אל הכהן". מלמד, ש"אין מצות קצירה בכהן" (ספרא). אגב: בויקרא ב צווה גם במנחות אחרות "והביאה אל הכהן" בעבודות שאינן כשרות אלא בכהן. אבל במנחת ביכורים חסרה המלה: "והביאה אל הכהן", משום שכבר ניתן צו זה בהר סיני. "והבאתם... והניף" קובע, שמיד אחרי ההבאה אל הכהן תיעשה התנופה. לפי זה היתה ההנפה המעשה הראשון של טכס הקרבן, שהיה כשר רק בכהן. המעשים האחרים אינם מפורטים כאן (השוה לעיל על ב יד).
פסוק יא:"לרצונכם", השוה ויקרא א ג. על "תנופה" ראה לעיל על ז ל.
פסוק יא:זמן הנפת העומר וחג השבועות
פסוק יא:(קונטרס ‘ממחרת השבת’)
פסוק יא:המלים "ממחרת השבת" (ויקרא כג יא), שבאות לקבוע את זמן הקרבת העומר וזמן חג השבועות הקשור בו, הן סתומות במידה כזו, שכבר בימי בית שני שררו חילוקי דעות בין הפרושים נאמני המסורת לבין הבייתוסים וכיתות אחרות הדוחים אותה, (הבייתוסים שנזכרים בספרות התלמוד, נקראים בשם זה – לפי אבות דרבי נתן פרק ח וגרץ די"י ג, מהדורה ד, עמוד 89 – על שם מייסד הכת, או מורם, בייתוס. לדעת, גייגר, Urschrif עמוד 102, הם קרובי משפחת שמעון ביתי, חותנו של הורדוס, שהועלה לדרגת כהן גדול. עזריה די רוסי ("מאור עינים") והרצפלד: Grschicchte. ג, עמוד 397 סבורים, שהבייתוסים הם ה"איסיים", שנזכרו על ידי יוספוס ופילון. אולם השוה יוסט "בן חנניה" ג, עמוד 79).
פסוק יא:המחלוקת נמשכה אחרי כן בין הקראים, אוהדי הבייתוסים, ובין הרבנים, יורשי דעות הפרושים. בזמן יותר מאוחר נוספו על הפירושים העתיקים עוד השערות, והמחלוקת על כוונת שתי מלים אלו עוד לא באה לידי הכרעה. לדעת הפרושים יש היתרון, שהנוהג הדתי הקדום ביותר בישראל, עד כמה שאפשר לעמוד עליו, היה תמיד בהתאם לדעה זו, כפי שניווכח להלן, ואילו הדעות המאוחרות לא נתקבלו למעשה, וביאוריהן של הכיתות המתנגדות, ואפילו אלה של הבייתוסים, עד הופעתם של הקראים נשארו, כנראה, רק בבחינת מורין ואין עושין. הבה נבדוק את הדעות השונות בענין הוראת "ממחרת השבת" ונחקור איזו מהן מבוססת על הצד היותר טוב. ומכיון שכמעט כל המתנגדים לפרושים מאוחדים בענין אחד, היינו שלפיהם פירוש "השבת" שבת של השבוע, ופשוטו של מקרא תומך לכאורה בדעה זו, נתחיל בחקר הענין ועם זה נשמור על סדר הזמנים. נעיין קודם בדעותיהם של מתנגדי המסורה העתיקים, ואחר כך באלה שמזמן מאוחר, עד שנגיע לבסוף לביסוס שיטתם העתיקה ביותר של הפרושים.
פסוק יא:השקפת הבייתוסים והקראים
פסוק יא:הבייתוסים היו אולי הראשונים שיצאו לערער על הנוהג להקריב את העומר ביום טז בניסן ולחוג אחרי שבעה שבועות החל מאותו יום את חג השבועות. הם ביארו, כי "השבת" שבויקרא כג יא, פירושו השבת של השבוע, וכוונת הכתוב, לדעתם, אל אותו יום שבת שחל בתוך השבוע של חג הפסח שעליו מדובר בפסוקים ד-ח, למחרת השבת ההיא יש להביא את העומר ושבעה שבועות אחרי זה לחוג את חג השבועות. לפי זה היה חל חג השבועות, כמו הנפת העומר, תמיד ביום הראשון של השבוע ("עצרת לעולם אחר השבת"). את דעת הבייתוסים אפשר לנו להכיר מתוך כתבי מתנגדיהם בלבד, השוה מגלת תענית פרק א, תוספתא ראש השנה פרק א, ספרא לויקרא כג טו, מנחות סה. ואילך, חגיגה יז. תענית יז: ועוד. מקור לא טהור ביותר הם בוודאי דברי דוד בן מרוואן אלמוקמץ, שהובאו על ידי הקראי יהודה הדסי, (אשכול הכפר, קוזלוב (אופטוריה) 1836, פרקים צז-צח).
פסוק יא:מתוך טענותיהם של תנאים רבים (ר' ישמעאל, ר' יהודה בן בתירא, ר' יוסי בר חלפתא ור' יוסי בר יהודה) נגד הבייתוסים אפשר להסיק בוודאות, שלפי דעת הבייתוסים דורשת התורה, שהשבת שלמחרתה יונף העומר, תחול בתוך ימי הפסח, אבל יום העומר עצמו יכול לחול גם אחרי החג. זה קרה תמיד כשהיום הראשון של חג הפסח חל ביום הראשון לשבוע, במקרה כזה הוקרב העומר ביום הראשון שלאחריו, היינו אחרי גמר החג. להנחה זו הכריח הנוסח שבכתוב לפי תפיסת הבייתוסים, שהרי אם ביארו את הפסוקים כך, שהמלה "השבת" מכוונת אל השבת שבתוך שבעת ימי החג שנזכרו קודם, כי אז היה העיקר, שיום השבת ולא יום העומר יהיה אחד מבין שבעת ימי החג. אך שאלה אחרת היא אם הסבר זה מוצדק גם מצד השכל. לא קשה לגלות את הסתירה מיניה וביה בחוק כזה, שמצד אחד הוא קושר את העומר לחג הפסח, בדרשו שהוא יוקרב דווקא למחרת השבת שחל בחג הפסח. – כפי שבאמת נעשה ברוב השנים – ומצד אחר הוא מתיר את הקשר בין שתי חגיגות אלה על ידי זה שמתיר להקריב את העומר גם לאחר גמר חג הפסח. אולם בנימוקים הגיוניים אי אפשר היה לשכנע את הבייתוסים שהחזיקו בדברים ככתבם.
פסוק יא:ואמנם, ספרות המסורת השתמשה בהוכחות מסוג אחר במלחמתה עם מתנגדים אלה, אולם לבסוף נפלה ההכרעה נגד הבייתוסים וההלכה נקבעה לפי הפסק של הפרושים. אימתי יצאו הבייתוסים בערעורם על הפרושים, אי אפשר לקבוע בוודאות. בתענית ובמנחות, שם, צויין, שר' יוחנן בן זכאי הוא שניצח אותם. לפי ירושלמי פסחים ו א, הלל הוא שהפריך דעתם של הבייתוסים. התנגדותם מוצאה, איפוא, מן המאה האחרונה, בערך, לפני חורבן הבית השני. לפי זה אין הבייתוסים הראשונים למתנגדי המסורת, ראה להלן 'דעה שלישית נגד המסורת'. המחלוקת נמשכה, כנראה, זמן ממושך והכבידה מאד על חכמי הפרושים. שהרי לשם זכר הנצחון הנהיגו ימים טובים למחצה, וגם סידרו טקסים השייכים להקרבת העומר ברוב פאר, ותיקנו, מלבד זה, שבמקרה שהיום למחרת חג השבועות חל ביום ראשון לשבוע, לא יופיע הכהן הגדול בבגדי שרד במקדש, שלא ייראה שאותו יום חוגגים את חג השבועות כדי לוותר לבייתוסים (מנחות סה. חגיגה יז.).
פסוק יא:העובדה, שהבייתוסים היו נאלצים עקב שיטתם להקריב את העומר אחרי חג הפסח, לא היתה, כנראה, לרצון לאחדים מחבריהם, וזה הניע אותם לחפש מוצא אחר. דוד בן מרוואן הבבלי (השוה פינסקר, ליקוטי קדמוניות, עמוד 167 ונספח עמוד מה ואילך) מודיע לנו על כת של צדוקים, - שהיו קרובים, כנראה, לבייתוסים והסכימו לשיטתם בשאלת העומר וחג השבועות, שלא כללו את יום השבת שחל בתוך שבעת ימי הפסח או שמונת ימי סוכות בתוך מספר ימי החג, אלא חגגו שבעה או שמונה ימים מלבד יום השבת. בזה התכוונו גם לבטל את הסתירה שבין מלכים-א ח סו, לבין דברי הימים-ב ז י (השוה יהודה הדסי, שם, פרק צח.). כך עלה בידה של כיתה זו להקריב את העומר בכל שנה בחג, כי אם חל יום הראשון של החג ביום הראשון של השבוע, כי אז, מכיון שהשבת לא נכללה בתוך שבעת הימים של חג פסח, היה יום הראשון של השבוע הבא יום העומר, עוד יום טוב. המודיע הנ"ל לא סיפר לנו איך התנהגה כיתה זו במקרה, שראש השנה או יום כפור חל ביום שבת, או במקרה שיום הראשון של חג הפסח או של חג הסוכות חל ביום שבת. אילו היו עקביים, היה להם לחוג ראש השנה בשני בתשרי, יום כיפור – באחד עשר בו, חג הפסח – תשעה ימים, וחג הסוכות – עשרה ימים. למותר יהיה לסתור דעה זו (בענין הסתירה בין מלכים לדברי הימים השוה מועד קטן ט.). ברם, אפשר לראות מכאן לאילו הנחות משונות הגיעו הכיתות בהתנגדותן למסורת.
פסוק יא:לפני שנפנה אל הכתות הבאות, נמנה כאן את הנימוקים שהעלו חכמינו נגד שיטת הבייתוסים ובעד שיטת הפרושים, באותו סדר שנרשמו בתלמוד בבלי מנחות סה. ואילך:
פסוק יא:א. "שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת, נטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם: "שוטים, מנין לכם?" ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד, שהיה מפטפט כנגדו ואמר: "משה רבינו אוהב ישראל היה ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותיקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגים שני ימים". קרא עליו (ר' יוחנן) מקרא זה: "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר, ואם משה רבנו אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנה?" אמר לו (הבייתוסי): "רבי, אתה פוטרני?" – אמר לו: "שוטה, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם?" (כלומר: אחרי שאתם מבססים את שיטתכם, שהיא רק פטפוט ריק, בראיות שאין בהן ממש, הרי גם אנחנו, שיש לנו תורה שלמה, זכאים להביא הוכחות כעין אלו), אולם את דעתנו אפשר להוכיח גם על ידי הכתובים שבתורה: "כתוב אחד אומר (ויקרא כג) תספרו חמשים יום' וכתוב אחד אומר (שם): 'שבע שבתות תמימות תהיינה', הא כיצד כאן ביום טוב שחל להיות בשבת (ואז כל שבוע הוא תמים), כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת" (אז אין השבועות תמימים, אלא חמשים יום).
פסוק יא:ב. "ר' אליעזר (בספרא: ר' יהודה בן בתירא) אומר: אינו צריך. הרי הוא אומר (דברים טז) 'תספר לך', ספירה תלויה בבית דין, שהם יודעים לקדש ממחרת השבת מחרת יום טוב, יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם.
פסוק יא:ג. ר' יהושע אומר: אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש (כלומר: לספור מחודש עד חודש מספר ימים מסוים), מנה ימים וקדש עצרת, מה חודש סמוך לביאתו ניכר (חידוש המולד), אף עצרת סמוך לביאתו ניכרת (כלומר: צריך שהחג יחול ביום קבוע בחודש, כדי שגודל הלבנה ברקיע יהיה בחג השבועות של כל שנה ושנה כך, שדי רק פעם אחת לקבוע את זה ולדעת להבא לקבוע זמן החג), ואם תאמר עצרת לעולם אחר השבת (של כל שבוע), האיך תהא ניכרת משלפניה" (הרי יום החודש הזה בשבת השבועית של שנה זו שונה מזה של השנה שעברה בנוגע לגודל הלבנה, השוה תוספות ד"ה מה).
פסוק יא:ד. "ר' ישמעאל אומר: אמרה תורה הבא עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת, מה להלן רגל ותחילת רגל (חגיגות הרגל יש להן תשלומין כל הרגל, ולכן אפשר לדבר כאן על תחילת החג) אף כאן רגל ותחילת רגל", (ואילו לדעת הבייתוסים הביאו את העומר לפעמים בסוף הרגל ואפילו אחרי הרגל). וכמו שר' ישמעאל לומד מתוך הצד השוה, שאת העומר צריך הביא בתחית הרגל, כך לומדים ר' יהודה (או ר' יהושע) בן בתירה ור' יוסי על ידי גזירה שוה, משום שגם בעומר וגם בשתי הלחם נאמר "השבת'.
פסוק יא:ה. "ר' יוסי בר יהודה אומר: הרי הוא אומר (שם): 'תספרו חמשים יום', כל ספירות שאתה סופר לא יהו אלא חמשים יום ואם תאמר ממחרת שבת בראשית (כדעת הבייתוסים), פעמים שאתה מוצא חמשים ואחד וכו' חמשים וששה" (לפי שיום הראשון של פסח גם הוא יום חשוב, שאחריו יכולים להתחיל את הספירה, הרי אם יום זה יחול ביום ראשון לשבוע ויקריבו את העומר ביום ראשון לשבוע הבא, היינו אחרי החג, היו סופרים מיום שני של החג עד לעצרת חמשים וששה יום).
פסוק יא:ו. "ר' יוסי (בן חלפתא) אומר: ממחרת השבת וכו' וכי נאמר ממחרת השבת שבתוך הפסח? והלא לא נאמר אלא: 'ממחרת השבת', כל השנה כולה מלאה שבתות, צא ובדוק איזו שבת".
פסוק יא:ז. "ר' שמעון בן אלעזר אומר (בירושלמי פסחים ו א נאמר זאת בשם הלל), כתוב אחד אומר (דברים טז): 'ששת ימים תאכל מצות' וכתוב אחד אומר (שמות יב): 'שבעת ימים תאכל מצות'. הא כיצד? מצה שאי אתה יכול לאכלה שבעה מן החדש, אתה יכול לאכלה ששה מן החדש" (מכיון שהכתוב במשנה תורה טז ז מתיר ללכת הביתה ביום שני של החג ולהתחיל בקצירה, נקבע שבבית יש עוד לאכלו מן החדש ששה ימים. ובזה נקבע בעקיפין יום השני של החג ליום העומר, שממנו ואילך מותר לאכול חדש. ראה פירושו של מלבי"ם לספרא ויקרא כג טו).
פסוק יא:המחלוקת שעוררו הבייתוסים, התלקחה מחדש, לאחר שמעורריה כבר נשתכחו מזמן, על ידי הכיתות שקמו אחרי כן. אלה הלכו בעיקר בעקבותיהם של הבייתוסים, באשר חגגו את חג השבועות תמיד ביום ראשון בשבוע, אך בפרטים מסוימים הלכו בדרך אחרת (השוה יהודה הדסי, שם, ולהלן בפיסקה: דעת כיתות אחרות). כיתות אלו היו זריזות מאד ולא נרתעו אפילו מלשים את דעותיהן בפי פוסק גדול וזקן, כדי להקל באופן זה על התעמולה שלהם, (הקראים הביאו סמך לשיטתם מדברי ר' פינחס בן יאיר, שגם הוא סבור ש"השבת" - שבת בראשית, השוה פינסקר, שם, נספח עמ' טז, פירסט, תולדות הקראות א, עמ' 136, הערה 77 ופ. פראנקל בירחונו של גרץ, 1876, עמ' 115 ואילך). על אף כל אלה לא קנו להם, חוץ מחוג הקראים, כמעט שום חשיבות ונעלמו מהר כלעומת שהופיעו. הקראים קיבלו רק את התורה שבכתב (מקרא, קרא), ודחו את המסורת של רבותינו. בענין "ממחרת השבת" הם בדעה אחת עם הבייתוסים. ורק באותה הנקודה, שבה מתגלים חולשתה ורפיונה של שיטת הבייתוסים, כפי שראינו לעיל, נטו הקראים בחוש בריא מדרך קודמיהם. מתחילה אולי פקפקו מתי ראוי להקריב את העומר, כשיום ראשון של פסח חל בראשון לשבוע, ומתי להתחיל בספירת שבעה שבועות. הנסוח המסורתי שבכתב הגיד להם שהשבת צריכה לחול בתוך הפסח, ואילו טעמים אחרים הניעו אותם לקבוע את "מחרת השבת" בתורת יום העומר בחג פסח. ולבסוף הכריעו לחוג את חג העומר תמיד בחג הפסח, וכך אם חל יום ראשון של פסח ביום ראשון של השבוע, לחוג את יום זה כחג העומר ומכאן ואילך להתחיל בספירה. לא נעלם מהם, כי פוגעים הם בפירוש הפשוט של הכתובים, אך השתדלו, עד כמה שהיו להם סיכויים להצליח להצדיק את מעשיהם זה, ונימקו אותו בכך, שיש בידם מורשת-מסורת, שהם מכריזים עליה בכל פעם שאינם מוצאים להם מפלט בפסוק, (השוה אהרן בן אליה מניקודמיה, "ספר מצות גדול" או "גן עדן" (נדפס בפעם הראשונה בקוזלוב 1866) ענין חג השבועות, פרקים ג-ד).
פסוק יא:מתוך ספור בתוספתא ראש השנה פרק א, אפשר היה להסיק, שהבייתוסים וכן אחריהם הקראים, דרשו שבמקרה שהיום הראשון של פסח חל ביום ראשון בשבוע, יש להקריב ביום זה את העומר. כפי שמסופר שם שכרו פעם הבייתוסים עדי שקר שיעידו לפני הבית דין שראו את המולד. כוונתם היתה, כנראה, לקיים את שיטתם הם בענין העומר. באותה שנה היה ל' באדר בשבת. ביום זה לא נראה המולד, ויום המחרת, יום ראשון, היה צריך, איפוא, להיות הראשון לניסן. במקרה זה היה צריך לחול גם החמשה עשר בניסן, בראשון בשבוע, והעומר היה צריך להיקרב ביום שני בשבוע, בניגוד לדעת הבייתוסי, לפיכך שכרו הבייתוסים עדי שקר שיעידו לפני הבית דין שראו את המולד בשבת, כדי שיקבעו את השבת כראש חדש ניסן, והיה בא לפי זה העומר ביום ששה עשר בניסן המדומה, בראשון בשבוע, כפי שהבייתוסים דורשים. ומכיון שהבייתוסים ידעו, שהראשון והחמשה עשר בניסן חלים באמת ביום ראשון בשבוע, ובכל זאת השתדלו, שהעומר יוקרב ביום ראשון בשבוע, היינו ביום טו' האמיתי, היתה שיטתם עולה בד בבד עם זו של הקראים. אולם הפיסקה בתוספתא: "לפי שאין בייתוסין מודים שתהא עצרת אלא בא' בשבת", שמבארת את ניסיון ההערמה של הבייתוסים, כאילו היו רוצים לקיים בה את דעתם בענין הקרבת העומר, היא הוספה חשובה שלא זו בלבד שחסרה בתלמוד בבלי (שם כב:) ובירושלמי (שם ב א), ששם מובאת התוספתא, אלא גם גורמת קשיים אחרים, שאחדים מהם נזכרו כבר בתוספות ד"ה "להטעות". ולכן אין פיסקה זו יכולה לשמש סמך נגד דעת התנאים ר' ישמעאל, ר' יוסי בן יהודה, ר' יהושע בן בתירא ור' יוסי (שדבריהם הובאו בפירוט לעיל, ברשימת הנימוקים לדעת המסורת), שמעידים בבירור, שלפי הבייתוסים הוקרב העומר לפעמים אחר החג. לכן אפשר ונסיון הזיוף של הבייתוסים התכוון לדבר אחר, אולי רק כדי להכעיס את הפרושים שלא רצו לקבל דעתם.
פסוק יא:בזמן האחרון יש רק שנים מבין המבקרים אשר ממליצים על ההשקפה הבייתוסית-קראית, והם: פ. וו. שולטץ (Deutsche, Zeitschrift, ש׳ 1857, עמ׳ 224), ופירסט (Hebr. u. Chald. Handw., ערך שבת). מוּנק (ב-Reflexions sur le culte des anciens Hebreux etc. p.53, הנספח לכרך ד של קובץ המקרא מאת Cahen) אמנם סובר, שהכתובים מוצאים ביאור יותר נכון בדברי הבייתוסים מאשר בדברי הרבניים, ועם זה הוא מושפע כל כך משיטת המסורה, שהוא מצטרף לדעת האחרונים, (השוה ספרו: Palastina. מעובד בגרמנית על ידי לוי, עמ' 343, ו385 ואילך). לעומת זה סתרו ודחו הרצפלד (Gesch d. Volkes Israel, ג׳, עמ׳ 175 ואילך), קייל (Pentat. – Commentar u. Archaologe.), קורטץ (Alttest Opfercultus, עמ׳ 309), דילמאן (Bilbellexicon של שנקל, ד, עמ׳ 511), ואחרים את הפירוש הקראי. אולם בביאורו לספר ויקרא (מהדורה ג, עמוד 643) מצטרף שוב דילמאן לדעת הקראים.
פסוק יא:המהלומה המכרעת באה לבייתוסים כבר מצד ר' יוסי, ועל דבריו חזרו גם כל האחרונים, בהעירו (בתו"כ לויקרא כג טו ובמנחות סו.): "וכי נאמר ממחרת השבת שבתוך הפסח, והלא לא נאמר אלא ממחרת השבת... צא ובדוק איזו שבת!". לשוא טרחו הקראים להתגונן בזה שה"א הידיעה במלה השבת רומזת על אותה השבת שנכללת באותו החג של שבעת ימים שנזכר סמוך לפני כן (אהרן בן אליה, שם, פרק ג). ההנחה הזאת היתה מתקבלת רק אם היתה נזכרת קודם לכן במיוחד השבת שבחג הפסח. אבל הביטוי "שבעת ימים" אינו מבסס די צרכו את ההנחה, ש"השבת" מכוונת לאותה שבת שנכללה ממילא בתוכם. הדוגמאות שמתוכן משתדלים הקראים להוכיח את נכונות שיטתם, אינן מכוונות כלל. אדרבה, אנו יכולים להוכיח, שהצירוף "יום השבת", שמשמעותו, כפי שנברר להלן, הוא בהחלט שבת של השבוע, נמצא אף באותם הפסוקים, שמכוונים אל כל שבת ושבת של השנה, ושקודם להן נזכר חג של שבעת ימים. ביחזקאל מה כה מדובר על חג הסוכות של שבעת ימים ובפסוק הסמוך לו כתוב: "יום השבת", ואין איש שיעלה על דעתו, כי כאן הכוונה רק אל השבת שבתוך חג הסוכות. ואם פירוש "השבת" בויקרא כג יא הוא שבת של השבוע, אין להחליט ש"השבת" היא דווקא השבת שבתוך הפסח.
פסוק יא:חוץ מזה הרי פקפקנותם של הקראים, אם השבת או אם היום ממחרת השבת צריכים לחול בתוך החג, דיה להכשיל את שיטתם, שכן אין להעלות על הדעת כי מחוקק השאיר ענין זה בכוונה בלי הבהרה ובסתמיות, אלא, להפך, אילו היה רצונו לקבוע את יום ראשון של השבוע להקרבת העומר, היה מדייק בדבריו, עד שלא היה נשאר שום ספק איזה מן הימים יחול בתוך החג, אם יום הקרבת העומר או השבת לפני העומר. וכאן יש להשתמש בכללם של רבותינו: "לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש". וגם אין למצוא שום יסוד הגיוני לכך, שהכתוב דורש להקריב את העומר דווקא ביום ראשון של השבוע שבתוך החג. בזה היה החוק סותר את עצמו באופן מתמיה, באשר הוא קובע את חג הפסח מצד אחד לחג הקציר, על ידי זה שדורש להתחיל בקציר ולהקריב את העומר בפסח, ומצד שני היה שולל חשיבות זאת מן החג, על ידי זה שקושר את טקס חג הקציר ביום ראשון בשבוע, ועושה אותו בעקיפין לטפל לגבי החג. הטענות נגד ההשקפה הבייתוסית-הקראית שהזכרנו עד כאן, אינן היחידות שאפשר להעלות נגדה, יש עוד חששות, אשר יחד אתה הן מערערות גם שיטת כיתות אחרות, שאנו עומדים להכיר אותה בזה.
פסוק יא:שיטתן של כיתות אחרות
פסוק יא:הכיתות שהזכרנו אותן קודם, החליטו כי "השבת" פירושו השבת של השבוע. אך מכיון שלא יכלו להשתחרר לגמרי מן המסורה העתיקה, שקבעה את העומר בחג הפסח, הוסיפו את הדרישה שיום השבת או יום העומר צריך לחול בחג הפסח. ובזה הסתבכו בקשיים שלא יכלו להחלץ מהם, מכיון שהכתוב אינו יודע דבר על שבת של שבוע שחל בתוך חג הפסח. המצב הזה הניע, כנראה, את מתנגדי המסורת, לנתק את כל הקשרים עמה ולקשור את יום העומר בתחילת הקציר. אולי היתה זו הכת השומרונית, שנקראה סבואים (השוה הרצפלד, שם, כרך ג, עמוד 599), שהנהיגה בפעם הראשונה את ניתוק חג העומר מקישוריו עם חג הפסח והתחילה את ספירת שבעת השבועות מיום ראשון של השבוע אחרי התחלת הקציר, בלי להתחשב מתי חלה התחלה זו. בזמן הופעת שיטת הקראים בערך, בימי פריחת הכיתות, בא אחד בשם משוי (משה) מבעל-בק והעמיד שיטות חדשות ובתוכן גם את זו, שאמנם יש לחוג את חג השבועות ביום ראשון של השבוע, אך איזה יום ראשון לא נקבע (השוה יהודה הדסי, שם. עמוד 98). איש מכיתה אחרת בשם בוכטן, החליט, שהעומר וחג השבועות הם בלתי תלויים בהחלט בחג הפסח, וספירת שבעה שבועות פותחת ביום הראשון של השבוע שחל אחרי התחלת הקציר, (השוה אהרן בן אליה, שם, פרק ג. פינסקר, שם, עמוד 93 ונספח עמוד 85. פירסט, תולדות הקראות, א, עמוד 97).
פסוק יא:הואיל ופשטות לשון החוק גם בויקרא כג י וגם בדברים טז ט נראית כאילו היא מסייעת לשיטה זו, אין תימה שרבים חזרו עליה בזמן האחרון, מבלי שעלה על לב הרוב מהם, שהם רק חוזרים על רעיונותיהם של כיתות קדומות. כך, למשל, מחליט Cahen בפירושו לתורה, שחג העומר וחג הפסח הם חגים שאינם קשורים זה בזה, אבל הוא מסופק עדיין באיזה יום הוקרב העומר. ג'ורג' (Die Älteren Jüd Feste עמ' 129) וסאלשיטץ (Mosaiches Recht, עמ' 418), ובזמן האחרון גם נובאק (Arch.). בינץ' וברתולט (Comm. zu Lev.) סבורים בהחלט, כי העומר וספירת שבעת השבועות קשורות בהתחלת הקציר בלבד, אבל לא בחג הפסח, אך מניחים עם זה, שהקציר התחיל בוודאי ביום ראשון של השבוע, כי זה היה "דבר טבעי לגמרי". כנגד זה מניח הרצפלד (Geschichte ג, עמ' 176), שלדעתו אין זה "דבר טבעי לגמרי", שמתי שמתחיל הקציר, צריך העומר להיקרב ביום ראשון של השבוע שחל אחריו, וגם מירקס (Protest. Kirchenzeitung. 1865 No. 15) סובר, שזה תוכנו של החוק בויקרא כג י ואילך, אך יחד עם זה הוא רוצה להוכיח, שחוק זה סותר לחוקים אחרים.
פסוק יא:גם ה"חבר" בספר הכוזרי מחליט שהתורה אינה קושרת את הנפת העומר בחג הפסח, אולם הוא מוסיף הסברה לענין, שהמסורה יכולה להתקיים בצידה. והריהו אומר (ג מא): "שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת 'ממחרת השבת' ועד ממחרת השבת' שהוא מיום ראשון, ואחר כן נאמר שאחד מן הכהנים או השופטים או המלכים, הרצויים עם דעת הסנהדרין וכל החכמים ראה כי הכוונה מן המספר ההוא לשום חמשים יום בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו דמיון בתחלת יום מהשבוע, לומר: אם תהיה ההתחלה 'מהחל חרמש בקמה' מיום ראשון – תגיעו עד יום הראשון, להקיש ממנו, שאם תהיה ההתחלה מיום שני – נגיע עד יום שני. ו'החל חרמש' מונח אלינו, בכל עת שנראה שהוא ראוי – נתחיל בו ונספור ממנו. וקבעו אותו שיהיה יום שני של פסח ולא יהיה בזה סתירה ל'תורה' מפני שהוא מן 'המקום אשר יבחר ה'' עם התנאים הנזכרים. ושמא היה זה בנבואה מאת הבורא". שד"ל (בספרו: פירוש על התורה, ג, עמוד 177), שדברים אלה מצאו חן בעיניו, האמין בטעות, כי גם ראב"ע הביע דעה זו ברמזים (השוה גם כרם חמד כרך ז עמ' 72).
פסוק יא:אנו מצידנו מוכרחים להסכים לדברי ר"י מוסקטו, שוויתורים כאלה הם שלא לצורך ומשום כך גם אסורים. הקראים מתפארים בהודאה זו של החבר, אך אינם מודים, שהשקפת הרבניים אינה נפגעת על ידי זה, באשר הם שוללים מהסנהדרין את הזכות לקבוע אחת ולתמיד את התחלת הקצירה והקרבת העומר ליום שני של חג הפסח, משום שעל ידי כך יבואו לחלל את יום השבת, אם אותו יום יחול בו (עי' מוסקטו לכוזרי ג מט, ואהרן בן אליה שם פרק א). גם ההנחה שזמן "ממחרת השבת" מכוון לתת דוגמה, אינה מתקבלת על הדעת, אלא ביטוי זה מתכוון בהחלט לקבוע יום מיוחד להנפת העומר. ובזה מתערערת דעתם של הקראים וגם זו של הכיתות והנוהים אחריהן כאחד. לעומר אין שום שייכות לשבת של השבוע או ליום הראשון של השבוע, ואין להבין, מאיזה טעם היה צריך להקריב אותו דווקא ביום ראשון של השבוע. ועוד: מכיון שלפי דברים טז ט היתה מתחילה גם הקצירה עם התחלת הספירה, היה מתמיה עוד יותר, שהמחוקק מזרז בעקיפין, להתחיל בקציר דווקא ביום ראשון של השבוע (קורטץ עמ' 308, הרצפלד עמ' 175, דילמאן Bibellex עמ' 511).
פסוק יא:מלבד זאת, לו היינו מקבלים אחת ההנחות של שתי ההשקפות הנזכרות, היה נשמט מידינו הסדר הנאה של חגי השנה לפי הקצב של ימי השבת. חג הפסח הוא, כפי שהגדירו בצדק ראנקי (Unters.II S. 108) היסוד שעליו בנויים חגי ישראל השנתיים, ואמת המידה של בנין זה היא השבת. בין פסח ושבועות יש שבוע של שבועות, כשם שבין יובל אחד לשני יש שבוע של שמיטות, וכל המחזור של חגי האביב בנוי לפי התבנית 1+7x7+1 ימים. החג השלישי הגדול, סוכות, חל בחודש השביעי אחרי החג הראשון, ובחשבנו מפסח, הרי הוא השבת של החדשים. אבל אילו היינו מתחילים לספור את שבעת השבועות לא ביום שני של חג הפסח, אלא מיום ראשון לשבוע שבתוך חג הפסח או הראשון לשבוע אחר, אז היה ניתק חג הפסח מעמדתו היסודית בתוך שורת החגים שבמשך השנה (קייל ודילמאן, שם). ועוד: חג השבועות לא היה עוד חג קבוע אלא נודד, והיה משונה מכל החגים השנתיים האחרים, שהם קבועים ביום ידוע (לפי המסורת חג השבועות הוא קבוע, אלא שלא נקבע על ידי המולד של חודש סיון, אלא כבר על ידי המולד של ניסן. שבועות חל ביום הששים וחמשה החל ממולד ניסן. כעצרת של חג הפסח היה מוכרח חג השבועות להיקבע לפי מולד ניסן, עיין להלן). ולבסוף: בתנאים אלה לא היה יכול חג השבועות להיחשב כחג סיום ("עצרת של פסח"), שצריך להיות שוה לחג הסוכות, וגם להיות מרוחק מן החג העיקרי שבעה שבועות, כמו ש"שמיני עצרת" יוחג אחרי שבעה ימים. אבל יהיה זה תמיד נאות יותר לראות את כל מועדי השנה כשני חוגים של חגים. חוג חגי האביב וחוג חגי הסתיו, אשר לפיהם מוכרחים לקשור את חג השבועות אל חג הפסח, והשוה מדרש שיר השירים ז ב, פסיקתא דרב כהנא, 'ביום השמיני'.
פסוק יא:אך עוד יותר יש לערער על הדעה, שלפיה יש להפריד לגמרי בין העומר ובין חג הפסח ולהזקיקו להתחלת הקציר בלבד. לפי דעה זו היה צריך, ראשית, להזכיר בספר במדבר כח-כט, מקום שנמנו כל החגים, גם את חג העומר. אין להסתפק בתירוץ, ששם נזכרו רק אותם החגים שלהם הוקדשו קרבנות מיוחדים, שעוד לא צווה עליהם, שהרי גם הארבעה עשר בניסן נזכר (שם כח טז) כיום פסח, ולפיכך לא היתה צריכה התורה לעבור בשתיקה גם על יום העומר, שבמדבר היה נכלל בשבעת ימי המצות. מירקס (שם) מודה בזה, אך הוא מניח, שבמדבר כח מייצג שלב מאוחר בהתפתחות חוקי המועדים מויקרא כג. לפי פרשת חוק זה (שבויקרא כג) היתה תנופת האלומה חג מיוחד בהתחלת הקציר, שעל פיו נקבע גם חג השבועות, ואילו בבמדבר כח אין הנפת העומר נזכרת וחג השבועות נקבע ביחס אל חג המצות. לא קשה לסתור הנחה זו. חוקי המועדים בויקרא כג ובבמדבר כח-כט קשורים על כרחם זה בזה. בויקרא כג מרומז במלים "והקרבתם אשה לה'", שחוזרות תכופות, על הקרבנות הנזכרים בבמדבר כח-כט, כשם שהכתוב "בהקריבכם מנחה חדשה לה'", במדבר כח כו, מרמז בלא ספק על הפסוק "והקרבתם מנחה חדשה לה'" בויקרא כג טז, וכל הנחה שמוצאת סתירה כל כך בולטת בין ויקרא כג לבמדבר כח, פסקה גזר דין על עצמה. ועוד: הכתוב מצוה בכמה פסוקים (שמות יג ד-ה, כג טו, לד יח, דברים טז א) לחוג את חג הפסח בחודש האביב, מה שביארו חז"ל בצדק כך, שיש לעבר את השנה בחודש אחד, אם השעורה עוד לא הבשילה (השוה ספרי לדברים טז א), אך מה טעם לדרישה זו, שהשעורה תהיה בשלה, אם לא כדי להקריב באותו החג את הביכורים מאותה התבואה, היינו העומר? (השוה הנגסטנברג, Biträge III עמ' 365).
פסוק יא:ולבסוף: רק לכאורה תולה הכתוב שבויקרא כג ובדברים טז את הקרבת העומר וספירת שבעה שבועות בהתחלת הקציר בלבד, כי באמת הן נקשרות גם בחג הפסח. נתבונן בראשונה בפרשה שבמשנה תורה. שם (פסוק ח) נאמר: "שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות". והנה וודאי, שקביעת זמן "מהחל חרמש בקמה" לא נמסרה לכל אחד ואחד כחפץ לבו, כי באופן כזה היו מתחילים לספור וחוגגים את חג השבועות כל אחד ביום אחר. הרי בהכרח שהכתוב מניח כאן, שהקציר מתחיל כפי הרגיל בכל מקום ביום קבוע, או שאסור להתחיל בו לפני אותו היום הקבוע לקציר (מובן, שבמקרים יוצאים מן הכלל יכלו להתיר להקדים בקציר, השוה מנחות עא.). ואם נשאל: איזהו היום שנקבע להתחלת הקציר? – הרי החוק שלפני זה נותן לנו בעקיפין את התשובה המדוייקת. אם בפרשה טז פסוק א ניתן הצו לחוג את הפסח בחודש האביב, כי אז כלולה בזה הדרישה לתקן את הלוח בצורה כזו, שביכורי השעורה יחולו בחג הפסח בערך. ואם כן, אפשר היה להתחיל באותו זמן בקציר. היום עוד לא נקבע עדיין בדיוק, וזה נעשה בפסוקים הבאים. לפי הכתובים ב-ז (שם) חובה היא לעלות אל עיר הקודש כדי לערוך שם בערב הראשון את סעודת הפסח, אבל ליום המחרת בבוקר רשאי כל אחד ואחד לעזוב את עיר הקודש וללכת הביתה. בעוד שאת חג הסוכות יש לחוג כל שבעת הימים בעיר הקודש (שם פסוק טו), הרי בחג הפסח רשאים כבר ביום שני בו לחזור הביתה. והטעם לכך אינו אלא זה, שהיום השני הוא הוא יום התחלת הקציר שעליו מדובר בפסוק ט. התבואה כבר הגיעה בחודש האביב לבישולה, רק הקציר עוד לא התחיל, משום שכל העם התכונן לעלות לעיר הקודש, וכיון שחזרו מעליה זו התחילו בקציר, ואלה שגרו בקרבת עיר הקודש יכלו ביום השני להתחיל בעבודתם. ולפי זה אם החוק מדבר בפסוק ט על יום "החל חרמש בקמה", הרי אי אפשר שיהיה זה יום אחר מאשר יום חזרם הביתה, שנזכר בפסוק ז.
פסוק יא:(איזה יום אשר "בבוקר" שלו מתכוון הכתוב במשנה תורה טז ז, שנוי במחלוקת. לפי ההמשך יש קודם כל לחשוב על בוקרו של חמשה עשר בניסן, מכיון שבפסוק הקודם (שם ו) דובר על ערב הארבעה עשר. אלא שהיה תמוה מאד, שהתורה התירה לנסוע הביתה ביום הראשון של יום טוב. לכן רוצים מפרשים רבים לבאר את הענין כך, שהתורה חשבה במלה "לאהלך" על המעון הארעי שבעיר. כך סוברים ריהם (Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab עמוד 51): באכמאן (Die Festg. d. Pent. עמ' 147), קייל ושולטץ (בפירושיהם). הקראי אהרן בן אליה סובר (שם, "ענין פסח" פרק ג): עולי הרגל הקימו את אהליהם מסביב לירושלים ולשם הלכו בבוקר. כל אלה הפרשנים סוברים שאת קרבן הפסח אכלו כולם בקרבת בית המקדש ממש, ומסייע להם, כנראה, הפסוק בדברי הימים-ב לח יג. אולם סברה זו אינה עולה בד בבד עם החוקים שבמשנה תורה, שהרי שם לא מצווה לאכול את הפסח בקרבת המקדש (למשל בחצר), אלא רק "במקום אשר יבחר ה'", ו"המקום" פירושו שטח עיר הקודש כולו. באותו שטח יש גם לאכול את המעשרות וכו' (דברים יב יח), הנאכלים, לפי ויקרא י יד, בשטח כל המחנה שבמדבר. בכלל, לא יכול הכתוב לדרוש לאכול את סעודת הפסח בחצר המקדש, משום שלא היה שם די מקום בשביל כל העם. ואם ניתנה רשות לאכול את פסח מחוץ לחצר בית המקדש, הרי אין הבדל בין אם אכלו בקרבת המקדש או בכל מקום אחר בעיר. הכתוב אינו יודע כלום על הבדל בין מקום קרוב למקדש ובין מקומות מרוחקים יותר בתוך שטח העיר. בדברי הימים-ב לה יג, לא נמסר כי העם אכל את הקרבנות על יד המקדש, אלא שהלויים צלו את הפסחים והגישום לעם. זה נעשה משום שהצליה דורשת בקיאות בהלכותיה (שמות יב, ח-ט), שרק הלויים ידעו אותן (בזה יש על כל פנים להודות, כי אלמלא כן היה כל אחד יכול לצלות את פסחו בעצמו), אבל אחרי שהפסחים היו כבר צלויים הלכו כולם לאהליהם ושם אכלו אותם. ואם נאכל הפסח באהליהם, כפי שגם המסורת מלמדת ברור (משנת פסחים ה י), הרי לא באה התורה בפסוק "והלכת לאהליך" אלא להתיר ללכת למקום מגוריהם. בלא זה אין פירוש "והלכת לאהלך" לפי הפשט הפשוט אלא היתר לנסוע הביתה, השוה יהושע כב ד, שופטים יט ט, כ ח, שמואל-ב כ א, מלכים-א יב טז. ולכן לא נוכל להסכים לדברי הראב"ע ורש"י, פסחים צה: שכבר ביום ט"ו היו רשאים לנסוע אל אכסניה מחוץ לחומות העיר, כדי להמשיך את הנסיעה אחר החג, זה פירוש דחוק מאד של הכתוב. גם לא ייתכן לבאר את הפסוק ברוחו של קנובל, שסבור שביום טוב מותר לנסוע הביתה (כמו שגם ראב"ע מביא בשם "מכחישים"), כי אף על פי שהתוספות בחגיגה יז: הוכיחו, כי הנסיעה ביום טוב אינה אסורה מדאורייתא, אין לחשוב, שהדין היה מתיר לכל החוגגים לנסוע במשך כל יום טוב, ואפילו אם הנסיעה אינה נחשבת ל"מלאכה" – וודאי לא נחשבה לאותה מנוחה שנדרשה ליום טוב (השוה רמב"ן ויקרא כג כד ואילך). תרגום יונתן ותוספות בכמה מקומות (סוכה מו. ראש השנה ה. ועוד) סוברים, כי "בבוקר" הוא ממחרת היום השביעי, אולם הנחה זו אי אפשר ליישב בהתאם לכתובים, שהרי שם אין אף רמז קל לזה שמדובר על בוקר יום שמיני. ולכן טוב נעשה אם נפרש לפי רש"י, שם, ובמקומות רבים בש"ס, אברבנאל, הרב מקלנבורג ועוד, שכאן מדובר על בוקר יום הששה עשר. ה"פסח", שעליו נאמר בפסוק ו שהוקרב בערב, אינו מציין את קרבן הצאן בלבד אלא גם את שלמי החגיגה, שאף הם נקראים בפרשה שלפנינו (דברים שם) "פסח" (השוה פסוק ב ודברי הימים-ב לה, ז-ח). ואם נאמר אחר-כך, בפסוק ז, "ובשלת ואכלת". הרי זה מדבר בשני מיני בישול, היינו, את השלמים יש לבשל באופן פשוט, ואת הפסח במובן המצומצם יש "לבשל באש". והנה נאכלו השלמים לא רק בערב הראשון, אלא גם למחרתו בט"ו בניסן (ויקרא ז טז, השוה תרגום יונתן לדברים טז ב). הפסוק "ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלהיך בו" מדבר לפי זה על חמשה עשר בניסן, ואם כתוב אחר-כך "ופנית בבקר והלכת לאהלך", הרי מובן מאליו כי זה מכוון אל בוקרו של הששה עשר בו (עיין אברבנאל). ומה שאין הכתוב מפרש ביתר ביאור, משום שסמך על כך שלא יפנו בבוקר של יום טוב ללכת הביתה).
פסוק יא:ועכשיו כשנפנה לחקירת חוק העומר שבויקרא כג, הרי עלינו קודם כל להעיר, שפסוק י – "כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה" – לא התכוון כלל לקבוע בדיוק יום מיוחד להקרבת העומר, שעליה ניתן הצו בחלק השני של הפסוק הנזכר, קביעת היום באה רק בפסוק שלאחריו במלים "ממחרת השבת", והחלק הראשון בפסוק י רוצה רק להזכיר את התנאים, שבהם תלוי קיום המצוה, שעליה מדובר אחר כך. כל הוכחה נוספת מיותרת, יש רק להתבונן בפסוקים אחדים שתוכנם דומה לפסוק שלפנינו. לעיל יט כג כתוב: "וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים", בבמדבר טו, יח-יט: "בבאכם אל הארץ... והיה כי תבוא אל הארץ... וירשתה וישבת בה ולקחת מראשית כל פרי האדמה". בכל המקומות האלה מציינות המלים הראשונות של הפסוק את התנאים שבהם תלוי קיום המצוה הבאה, אבל אין בהם שום קביעת זמן, בו יש לקיים מצוות אלו. ולפי זה גם הפסוקים שלפנינו צריכים להתפרש בדרך זו.
פסוק יא:ואם זה נכון, הרי מוכרחים להודות שחוק העומר בפסוק ט ואילך הוא רק תוספת לחוק הפסח, בה ניתנו הוראות על צורת חג הקציר בפסח. במדבר היה לחג פסח רק אופי היסטורי, כך הוא מופיע בפסוקים ה-ח, שחוזרים בקצרה על מה שכתוב בשמות יב. (בדומה לכך נראה להלן בביאור לפסוקים לט-מג, שהינם הוספה המלמדת איך לחוג את חג הסוכות בארץ הקודש. השוה עוד שולטץ (Deutsche Zeitschrift, 1857, עמ׳ 234) ואת הערת כהן, ב-Israelit, 1869, עמ׳ 913).
פסוק יא:התוספת הזו לחוק הפסח, באה ללמד, כי לחג ההיסטורי יש לצרף גם את חג תחילת הקציר, כשהתנאים ירשו זאת: "כי תבאו אל הארץ... וקצרתם את קצירה...". טקס חג הקציר יכלול את המצוה: "והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן והניף את העמר לפני ה' לרצונכם", ואחר זה קביעת המועד, באיזה יום יש לערוך את הטכס הזה: "ממחרת השבת יניפנו הכהן". בזה הוגד, שמיד אחרי השבת כשהגיע יום התחלת הקציר, יש להקריב את הקרבן לה' ולהניף אותו. יוצא מזה ברור, שהחוק גם בויקרא וגם בדברים חושב את שתי המצוות, העומר והפסח, כדבוקות זו בזו. להלן נביא עוד ראיה לכך, שהעומר הוקרב בפסח.
פסוק יא:סברה שלישית מנוגדת למסורת
פסוק יא:סברא נוספת מצאה בימים קדומים ובזמן האחרון את נציגיה. מאחר שאין אפשרות לקבל את ההנחה, ש"השבת" מציינת כאן שבת של השבוע, ומוכרחים לייחס לה את ההוראה שהיא יום חג פסח שדובר עליו קודם, כי אז יש מקום להשערה שלא היום טוב הראשון, כי אם היום טוב האחרון, כלומר: שביעי של פסח, הוא הוא יום "השבת". ולכן מצא כבר המתרגם היווני לנחוץ להדגיש בדבריו כלומר (ἑορτῆς) ἐπαύριον τῆς πρώτης, הדגשה מיוחדת שיש להקריב את העומר אחר יום ראשון של החג ולא אחר יום האחרון בו. כך נזהר גם תרגום יונתן, בתרגומו: "מבתר יומא טבא קמאה דפסחא", ואינו מסתפק בתרגומו של אונקלוס: "מבתר יומא טבא". גם התלמוד (מנחות סו.) משתדל לסתור את הדעה, שהמלה "השבת" מציינת את היום האחרון של החג. ובאמת הובעה דעה זו בוודאות בפעם הראשונה בתרגום הסורי, בפשיטתא. היא מתרגמת "ממחרת השבת" בפסוק יא: "ובתר יומא (היינו: טבא) אחרנא" לפיה, איפוא, "השבת" - "יום טוב האחרון", כלומר: היום השני, או האחרון, של החג.
פסוק יא:בטעות חשבו אי אלה, (כגון גייגר, אורשריפט 138, מונק, Palastina, שם, השוה גם שטיינשניידר בכתב העת של פראנקל, 1844, עמוד 358 ורפפורט, ״ערך מלין״, עמוד 256), שהסורי הולך בעקבות המסורה. שהוא מתרגם בפסוק טו רק ״מן בתרה דיומא״, בא משום שהוא חשב למיותר לחזור על המלה ״אחרנא״, שהרי מתוך תרגום הפסוק יא ידוע כבר שמדובר על יום טוב האחרון. יום השביעי של פסח נחשב, כנראה, בעיני אחדים ליום טוב כעין שבת, ומאלה יצא, כפי שאפשר להניח, מעשה הזיוף.
פסוק יא:גייגר (ב- Jüd. Zeitschrift, עמ׳ 184) סבור, כי הנוסח שבדברים טז ח בכתבי יד עתיקים, שחוזרים עליו הסורי, השומרוני והשבעים במלים "כל מלאכה", הוא המקורי, ושבזמן מאוחר נמחקה המלה "כל", משום שנראה כמוזר שביום שביעי של יום טוב תהא אסורה כל מלאכה. גייגר אומר, שהתיקון נעשה בזמן מאוחר מאד, שהרי לעיני ר' ישמעאל היתה עוד הגירסא העתיקה. אנו נאלצים לערער על כך בהחלט, שעוד בזמן כה מאוחר נעשה תיקון מגמתי כזה בנוסח כתבי הקודש, ושנתקבלה אחר כך על ידי בעלי המסורה. כבר בזמנו של יוספוס היה מקובל בידי היהודים בכללם, שאיש לא העיז מעולם לפגוע בספרי הקודש על ידי הוספות, השמטות או שינויים מסוגים אחרים (יוספוס, נגד אפיון א יח), ומי שקרא רק דפים אחדים בתלמוד, יודע עד כמה נדחקו חכמינו לבאר פסוקים הקשים להבנה, או ליישב סתירות אף על פי שהיה בידם להעביר את כל הקשיים על ידי תיקון קל, וכאן היו מוחקים בלי סיבה מלה שלימה!
פסוק יא:מלבד זה אי אפשר להאמין, שבזמן מן הזמנים היו רואים סיבה לעצמם למחוק את המלה "כל", שהרי המלה הזאת לא יכלה להביא לידי עבירה אלא רק לחגיגיות יתרה של החג, מה שלא היה גורם מכשול. ואם ראו בפסוק זה סתירה לשמות יב טז, הרי לא היו מסתפקים בהשמטת המלה "כל", אלא היו מבכרים להכניס הוספות כמו שעשו השומרונים והשבעים. ולכן אנו סבורים, כי, אדרבה, הנוסח שלפנינו הוא המקורי, ושהמלה "כל" הוכנסה בזמן קדום ביותר על ידי מתנגדי המסורה מתוך מגמה מיוחדת. הנה ראינו שכבר השבעים התנגדו לשיטה שהסבירה, את "השבת" בויקרא כג יא כיום אחרון של החג. מי היה בעל ההצעה הזאת, אי אפשר לנו כיום לברר, על כל פנים, הסורי לא היה הראשון שהביע דעה זו. אלה אשר הצטרפו אליה, החליטו על יום האחרון של החג שהוא יום שבת. וודאי ראו הללו בדברים טז ח סמך לשיטתם, כמו קנובל בזמן האחרון (ראה להלן). בדברים אין איסור מלאכה בשום חג מן החגים, רק יום השביעי של חג הפסח מצטיין בזה. זאת שימש להם הוכחה, שיום זה צריך היה להיות, לפי הכתוב, כיום השבת. רק זאת היה למכשול, שכאן נאסרה רק "מלאכה" אחת ואילו בשבת נאסרה "כל מלאכה" (דברים ה יד). ועל הקושי הזה התגברו באמצעי פשוט, והוא, שהוסיפו בדברים טז ח תחילה, אולי, במחשבה בלבד, ובמרוצת הזמן גם בכתב, את המלה "כל". לא הפריע להם כלל, מה שבויקרא כג ח ובבמדבר כח כה נאסרה בשביעי של פסח רק "מלאכת עבודה", ויש שפירשו בזמן קדום את הביטוי "מלאכת עבודה" באופן כזה, שהיה מתאים גם לשבת ויום הכפורים, כמו שיוצא להדיא מתוך השקפת הספרא, שמובאת ברש"י בויקרא כג ז, ושנתמכת עוד יותר על ידי העובדה, שדוקא הסורי מתרגם גם בחוק על יום הכפורים, במדבר כט ז, את האיסור בביטוי "מלאכת עבודה" (השוה שם). ועוד פחות הפריע להם שמות יב טז, כי בזמן פירסום פרשה זו עדיין לא ניתן חוק השבת, ולכן חשבו שאין צורך אלא בהוספת המלה הקצרה "כל". גירסה מזויפת מתוך מגמה כזו היתה גם לעיני השבעים והשומרוני, שנאלצו אחר כך, בכדי להצדיק את השערותיהם בענין העומר, להוסיף עוד הוספות אחרות (״עבודה״, πλὴν ὅσα ποιηϑήσεται ψυχῇ), והסורי מצא לנכון להשאיר את התוספת "כל", למזלנו שמרו כתבי היד העתיקים המדוייקים ביותר, שבהם השתמשו בעלי המסורת, ואשר בעקבותיהם הלכו התרגומים והוולגטה, על הנוסח המקורי, והסורי, מתוך שזיהה את "השבת" עם "יום טוב האחרון", גילה לנו שלא במתכוון את הזיוף שבתרגומו.
פסוק יא:גם הפלשים שבחבש חוגגים את חג השבועות ביום החמשים ושבעה אחרי הפסח (ראה עבאדי ב־L’Univers Israelite, ש׳ 1851, עמ׳ 482), ואולי גם "ספר היובלים", בקבעו בפרק טו את חג השבועות באמצע החודש השליש, התחיל גם הוא בספירת שבעת השבועות למחרת יום האחרון של פסח (השוה ביר, ספר היובלים ויחסו אל המדרשים (גרמנית), עמ׳ 64 ואילך; דילמן Bibellexicon עמ׳ 510. בכלל יש לספר היובלים לוח השונה מן הלוח המסורתי, השוה גם פראנקל, מונאטסשריפט, ה, עמוד 391 ואילך). בזמן האחרון החליט קליפוט (Liturgische Abhandlungen, ד, עמ׳ 147 ואילך) להצטרף לדעת האומרים, כי ״השבת״ הוא יום האחרון של החג. גם הרצפלד (Gesch., ג, עמ׳ 176) מצדיק את ההנחה, שהעומר הוקרב אחרי היום האחרון של החג, ועם זאת הוא חושב, שהוראת המלה "השבת" כאן אינה יום "חג", אלא "שבוע של חג", כמו בפסוקים טו-טז (על זה יכולים להשיב, כי, אם אמנם התכוון הכתוב לציין את שבוע החג כשבוע הראשון ויש לספור לפיה עוד שבעה שבועות אחרים, הרי יחול חג השבועות לא "ממחרת השבת השביעית" אלא ביום המחרת אחרי השבת השמינית), תשובה זו פוגעת גם בשתי ההשקפות שנזכרו קודם לכן ובדעה שהובעה על ידי יעקוב (החומש עמ' 377, מדבריו נביא בסוף פיסקה זו, והשוה גם הערת מנדלסון לויקרא כג יא). גם היטציג (Ostern und Pfingsten. Heidelb. 1837; Ostern und Pfingsten im 2 Decalog, heidelb. 1838) והופפלד (De primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione, Halle 1852, part II, p. 16) סבורים כי העומר הוקרב אחרי יום האחרון של החג, אבל לדעתם "השבת" זוהי השבת של השבוע וקובעים הם השערה חדשה, שעליה אנו רוצים לעמוד להלן.
פסוק יא:ועתה הבה נבחון אם רשאים אנו להניח, שהעומר הונף אחרי עבור היום האחרון של החג. קליפוט רוצה להוכיח את דעתו על ידי הפסוק ביהושע ה יא. שם נאמר, שעם ישראל אכלו מן התבואה החדשה "ממחרת הפסח". ביטוי זה יכולנו לפרש כוונתו כמו בחומש הפקודים לג ג, ליום טו' בניסן, אולם באופן זה היה הכתוב ביהושע סותר לויקרא כג יד, שלפיו אסור לאכול חדש לפני הקרבת העומר. ולפיכך מוכרחים לבאר את המלה "הפסח" כאן כ"חג פסח", ולפי זה אכלו בני ישראל ממחרת חג הפסח מן התבואה החדשה, ואם כן הביאו גם ביום הזה את העומר. אולם שם כתוב, כי בני ישראל אכלו מצות, ואחרי היום השביעי. של פסח הרי אין נאכלות מצות! על זה משיב קליפוט, כי מצות אלה לא היו מצות של פסח, אלא "חלות מנחה שהיו שייכות לחג הקציר". אולם הוא שכח, שלפי יהושע ה יא "אכלו בני ישראל", מצות, ואילו המנחה נאכלת רק על ידי כהנים. הכתובים ביהושע מספרים בלי ספק, שבני ישראל אכלו כבר בחג הפסח תבואה חדשה, והעומר אי אפשר היה שהביאוהו לאחר החג. הוכחתו של קליפוט נהפכה לפי זה להוכחה כנגדו (ולהלן נבאר כיצד יש לפרש את הפסוקים בספר יהושע).
פסוק יא:אולם מלבד זה יש לערער על סברה זו: א. לו היה זה נכון, היה הכתוב מזכיר את חג העומר כחג בפני עצמו, כמו שמזכיר את חג הפסח ביום ארבעה עשר לניסן בבמדבר כח (השוה בפיסקה: שיטתן של כתות אחרות). ב. לו היו חלים הקרבת העומר ותחלת הקציר רק אחרי שבעת ימי החג, אי אפשר היה להבין, מדוע הרשה החוק בדברים טז ז את החזרה הביתה מעיר הקודש כבר ביום השני של החג. ג. אין ספק שפסח היה לא רק חג זכרון היסטורי, אלא גם חג הקציר, בכך מוכרחים להודות גם אלה, שאומרים שהבאת העומר חלה מיד אחר החג ובזה הרי הם מודים שיש קשר בין קרבן זה ובין וקרבן חג הפסח. והנה היה זה מתמיה, שהטקס החגיגי של חג הקציר, היינו הנפת העומר, היה חל רק אחרי יום האחרון של חג הפסח, באמת post festum, (השוה ביר, Symbolik, ב׳ עמ׳ 621). ד. אפילו אם נודה בעל כרחנו, שאפשר ש"ממחרת השבת" מציין את היום אחרי עבור החג, גם אז היה זה מפוקפק מאד להניח, שהמחוקק כינה את היום שאחרי סוף החג בשם כה לא מדויק. הרי החג נקרא בשם "חג המצות" (פסוק ו), והיה מתאים, איפוא, יותר לקרוא את היום שאחרי החג בשם "ממחרת החג, כמו שיום זה נקרא אצלנו עד היום הזה: "אסרו חג", (השוה פירושו של וייז, לויקרא כג יא, והשוה בבלי סוכה מה: בירושלמי עבודה זרה א א, בסוף, נקרא היום שאחרי החג: "בריה דמועדא"). ה. לעיל בביאור על ב יד הבאנו כמה ראיות לזהותו של העומר עם "מנחת ביכורים", מתוך הראיה הששית שהבאנו שם, יש גם להסיק שהקרבן הזה הוקרב בחג הפסח. ומכיון שהצו לחוג את חג הפסח בחודש האביב נמצא, בלא ספק, בקשר הדוק לקרבן של מנחת ביכורים, שצריך היה להביאה מתבואת האביב, הרי מעידות גם יתר הראיות שהבאנו שם להוכחת הזהות של העומר ומנחת ביכורים, שהנפת העומר היתה צריכה לחול בחג הפסח.
פסוק יא:להשלמת הענין נזכיר עוד את דבריו של יעקוב (שם), גם לדעתו פירוש "ממחרת השבת" יום שביעי של פסח, באשר פירוש "השבת" הוא: השבוע שמתחיל ביום בו מקריבים את הפסח. מלבד מה שהבאנו נגד זה לעיל בפיסקה זו. ומלבד אי האפשרות, שאותו החוק שכינה את היום קודם לכן (בפסוק ח): "ביום השביעי" ו"מקרא קדש" (בשמות יג ו: 'חג'), יקרא אותו כאן היום שאחר החג – היה זה מוזר מאד, שבדברים טז, ח-ט, מיד אחרי שצווה בו "לא תעשה מלאכה", צוין אותו יום כיום שבו "החל חרמש בקמה". – אגב יש להעיר, שיעקוב, בדברו על הלוח העברי העתיק, שכח להסביר את התופעה המתמיהה, שבפסוקים, בם הועמד חג הפסח בתוך חודש האביב, לא נזכר תאריך היום (על זאת דברנו, במבוא לחוקי המועדים).
פסוק יא:לאחר שכל הדעות המתנגדות למסורת שלנו נתערערו, נעבור אל אותן הסברות שיסודן בהשערה שהציע היטציג ('פסח ושבועות', (גרמנית), א, עמ׳ 7 ואילך). הוא מבקש להוכיח כי העברים הקדמונים היו נוהגים להתחיל לספור שבוע חדש עם התחדשות השנה בראש חודש ניסן, ואם יום האחרון של השנה החולפת לא חל ביום השבת, היו נוהגים או להאריך את ימי השבוע עד יום הראשון של ניסן ואת יום האחרון עשו שבת, או השאירו את השבוע האחרון של השנה החולפת בלתי שלם, ואת היום הראשון של השנה החדשה עשו ליום ראשון של השבוע. באופן זה חל בהכרח השביעי, הארבעה עשר והעשרים ואחד לניסן תמיד בשבת, ו״ממחרת השבת״, שנזכר בויקרא כג יא, הוא יום ראשון של השבוע, שבא למחרת יום האחרון של חג פסח, יום כ״ב בניסן. לדעה זו הצטרף, כפי שכבר הזכרנו, גם הופפלד. אף־על־פי שכל הערעורים שהעלינו לעיל נגד שיטת הפשיטתא והנוהים אחריה, תקפים גם כנגד השערתו של היטציג, הננו רוצים בכל זאת לבחון במיוחד את ההשערה, שהיא יסוד הרעיון שלו, היינו שהעברים התחילו כל שנה חדשה בשבוע חדש, כדי לדון על פי זה גם על השקפה אחרת שיש לה אותו הבסיס.
פסוק יא:מן ההכרח הוא להודות, שבזמן בית שני חשבו שטז ניסן הוא ״ממחרת השבת״, מעידים על זאת השבעים, פילון (de sept et fest. §20, II. 294), ויוספוס (קדמוניות ג י ה). בכל־זאת לא נרתע היטציג (שם, עמ׳ 30) מלהכריז, שעד חורבן בית שני התחילו תמיד ביום ראשון לניסן למנות ראשון לשבוע, וחשבו בימי פילון ויוספוס בטעות את "השבת" ליום ראשון של חג הפסח (איך באו לידי טעות זו, אין היטציג מוצא לנחוץ לחקור), וחגגו את היום הזה, שחל בעצם ביום ראשון לשבוע, כיום שבת, ואחרי שבת שניה זו החלו למנות מחדש את השבוע, באופן שגם חג השבועות חל ביום ראשון לשבוע. כמעט שמיותר להכחיש את הדעה הזאת, ואם היה צורך בזאת, הרי מוכיחות עובדות לאין מספר מתקופת הבית השני, שנמסרו לנו ממקורות תלמודיים במידה מספיקה, שאי אפשר שהתחילו תמיד את השנה החדשה ביום ראשון לשבוע. מכל מקום נביא כאן עובדות אחדות.
פסוק יא:בפיסקה 'השקפת הביתוסים והקראים', ראינו שאחרי תבוסת הבייתוסים תיקנו, שהכהן הגדול לא לבש את בגדי השרד, כשחל חג השבועות בשבת ביום ראשון לשבוע. במשנה (ראש השנה ד א) נמסר: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, משחרב בית המקדש התקין רבי יוחנן בן זכאי, שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. ואם היה כדברי היטציג, היינו שכל שנה חדשה התחילה בשבת, הרי לא יכול לחול ראש חדש תשרי בשבת. ועוד מסופר (במשנת סוכה ד ד): יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן (בערב החג) להר הבית. גם מקרה זה לא ייתכן, אילו היה חל ראש חודש ניסן תמיד בראשון לשבוע. מינויו של הלל לנשיא היה קשור לפי התוספתא (פסחים פרק ד) במאורע דלהלן: פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שאלו את הלל הזקן: פסח מהו שידחה את השבת אמר להם... אף פסח קרבן צבור דוחה את השבת. אך לפי סברת היטציג היה חל ערב פסח בכל שנה ביום שבת, ומן הנמנע שהיה יכול לעלות ספק בנוגע לשחיטת הפסח בשבת. ואפשר אפילו להוכיח בראיה, שגם בימי עזרא לא חל יום הראשון של השנה ביום הראשון של השבוע, שהרי עזרא בא לירושלים בראשון לחדש החמישי (עזרא ז ט), ואילו היה חל הראשון לניסן ביום ראשון לשבוע, היה חל יום הראשון לחודש אב בשבת, והלא אי אפשר להניח שעזרא נסע בשבת, (להניח שספרו אז את ארבעה החדשים הראשונים שלא כרגיל: שנים כט' יום כל אחד, ושנים ל' יום כל אחד – זה מפוקפק מאד). לאור כל ההוכחות האלה אפשר להחליט בוודאות, כי לפחות בזמן בית שני לא התחילה תמיד השנה החדשה ביום הראשון לשבוע.
פסוק יא:אולם היטציג רצה להביא ראיה לדעותיו מתוך סיפורו של יוספוס (קדמוניות יג ח ד), שבו מובאת ידיעה בשם ניקולאוס מדמשק, שלפיה הפסיק אנטיוכוס סידטיס את פעולות מלחמתו בפרתים על נהר ליקוס לשני ימים לרגלי בקשת הנסיך היהודי הורקנוס בשל חג עתיק יומין, שבו אסור היה ליהודים לקחת חלק במצעד צבאי. והוא מוסיף, שניקולאוס לא מסר דברי שקר (καὶ ταῦτα μὲν οὐ ψεύδεται λέγων) שהרי עמדו בערב שבועות שחל אחר השבת, וליהודים אסור לנסוע גם בשבת וגם בחג. מאין ידע יוספוס – כך שואל היטציג (שם א, עמ' 5) – שבאותו זמן חל שבועות אחר שבת? יוספוס לא הזכיר לא את תאריך השנה או תקופת השנה של מלחמת הפרתים, ועם כל זה הוא מספר כך, כאילו היה זה דבר המובן מאליו, שחג השבועות חל באותה שנה למחרת יום השבת של השבוע. זה היה מובן מאליו, סבור היטציג, רק אם מניחים, שחג השבועות חל תמיד ביום א. – אולם מאחר שנוכחנו לדעת מתוך התעודות שהבאנו לעיל, שבזמן יוספוס בלתי אפשרי היה שחג השבועות יחול תמיד בראשון לשבוע, יש להניח בהכרח, שסיפורו של ניקולאוס היה גם במקור עברי לעיני יוספוס. וממנו לקח והוסיף על דבריו של הראשון.
פסוק יא:עצם הדבר שיוספוס אינו מביא את המקור העברי בשם אומרו, אינו מתמיה כלל, שהרי הוא השתמש כמעט בכל חיבורו במקורות עבריים, בלא להזכיר אותם בשמם. עד לזמנו של ארטאקסרקסס לונגימאנוס – כך כותב יוספוס עצמו (נגד אפיון א ח) – מגיעים סיפורי ההיסטוריה שבתנ"ך, וגם קורות זמנו של ארטאקסרקסס עד זמנו הוא (כלומר: של יוספוס), מתוארים בפרוטרוט, אולם לספרים הללו אין אותה הסמכות שיש לספרי התנ"ך. אין להטיל כלל ספק בכך, שיוספוס השתמש לא רק בספרים הגנוזים, שהנם עוד כיום בידינו, אלא גם בספרי היסטוריה עבריים אחרים. יש כמה דברים בין הסיפורים של יוספוס, שנמצאים גם בידיעות התלמוד שמתוך סגנונם אפשר להכיר, שהם קטעים מתוך ספר היסטורי עתיק, (השוה יוספוס, קדמוניות יג י ה, עם בבלי קדושין סו. יוספוס, שם, יג י ג, עם סוטה לג. יוספוס, שם יד ב ב, עם בבא קמא פב:. עיין גרץ, תולדות היהודים, ג מהד' רביעית, עמוד 684 ואילך) את המקורות העבריים אין יוספוס קורא בשמם, רק את סופרי החוץ הוא נוקב בשמם, כדי לאמת את סיפוריו בפני קוראיו הלא יהודים. ובמקורות העבריים, שהיו נגד עיני יוספוס, וודאי נרשמו אותם שני הימים של החג, שבהם נח אנטיוכוס מתוך ויתור ליהודים, ביתר דיוק.
פסוק יא:מלבד זאת הוכיח כבר וויזלר (Chronologische Synopse עמ' 450), שאותו מסע המלחמה של אנטיוכוס היה בשנת 130 לפני הספירה, בה חל, לפי שיטת הספירה של וואוּרם, היום הששה עשר בניסן - 26 באפריל, דווקא ביום ראשון לשבוע, (חשבון אחר של ב. גולדברג במאמרו "באו חשבון" ב"המגיד", ז, 1863, גליון יט-כ, הביא לאותן התוצאות, שחג השבועות בשנת מלחמת אנטיוכוס חל ביום ראשון לשבוע), ולפי זה אין להסיק שום מסקנה מתוך דברי יוספוס המובאים לעיל (בלא הצדקה מייחס לפי זה הרצפלד (Geschite ג, עמ' 175) חשיבות לכך "שבאותו המקרה היחידי, שמוזכר מזמנים קדומים חג שבועות, עם יום החול שבו חל להיות, היה דוקא יום הראשון לשבוע").
פסוק יא:גם מתוך התנ"ך רוצה היטציג להוכיח (ואחריו קנובל: Pent. Comm. ב, עמ׳ 545), שהיהודים התחילו למנות ימי ראש השנה מיום ראשון לשבוע בכל שנה. לפי יחזקאל מה, יח-כ יש לכבד את השביעי לחודש ניסן על ידי קרבן מיוחד, ולזה לא היתה סיבה מספקת, אילולא היה חל יום זה בשבת. אולם אין להבין, איך ניתן להוכיח מתוך העובדה, שהשביעי בניסן חל בשבת, שביום זה היה צריך להביא חטאת לכפר את הבית. דווקא קרבן כזה אינו מתאים כלל ליום השבת, שהרי לפי התורה (במדבר כח ט-י) לא הביאו חטאת ביום השבת. מלבד זאת אי אפשר שקרבן החטאת ביחזקאל יהיה קרבן שבת, כי במקרה זה היה צריך להקריבו לא הכהן אלא הנשיא (ראה יחזקאל מה יז, מו ד). אמנם, גם באחד בניסן הקריב את החטאת המיוחדת הכהן, אף על פי שלפי פסוק יז היה, הנשיא חייב להקריב את חטאות ראש החודש, אולם זוהי ההוכחה, שאותו טקס הכפרה, לא היה מעשה חגיגי לכבודו של ראש החודש כפי שהיה יאות לו. אגב: אין זה מתקבל כלל על הדעת, שיחזקאל ציוה להקריב קרבן מיוחד ביום השביעי לניסן. גם התלמוד וגם השבעים מתנגדים לכך.
פסוק יא:והנה יחזקאל מה כ שימש רקע למבקרים רבים, שעליו בנו את השערותיהם. כל אחד רצה לבנות על ״השבעה בניסן״, שחשב שמצא אותו שם, בנין משלו. לדעתם של היטציג וקנובל (שם) היה זה כיבוד בתורת יום שבת, ג׳ורג׳, במאמרו: Die הlteren jüd. Feste, עמוד 299 ווכסלר ב- Jd. Zeitschrift של גייגר, ג, עמ׳ 113 סבורים, שזה היה יום כיפור מיסודו של יחזקאל, וגייגר (שם עמ׳ 180) הכיר בו את יום השביעי של חג המצות שהתחיל בראש חודש אביב. אך כולם שכחו לשאול את עצמם, האם באמת דיבר פעם יחזקאל על יום השביעי של ניסן? נעיין בכתובים שם (יחזקאל מה יח, כ-כא) וכך לשונם: ״כה אמר אדני ה׳ בראשון באחד לחדש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש... וכן תעשה בשבעה בחדש מאיש שגה ומפתי וכפרתם את הבית. בראשון בארבעה עשר יום לחדש יהיה לכם הפסח חג שבעות ימים מצות יאכל״. האם מתכוון יחזקאל בדבריו ״בשבעה בחדש״ אל השבעה בניסן? התלמוד (מנחות מה.) אינו מסכים לכך ונותן את פירושו הוא לדברים ברוח המדרש. ובאמת, קשה להאמין, שיחזקאל התכוון לתת לשבעה בניסן חשיבות יתירה, מכמה טעמים:
פסוק יא:א. הרי מפליא, שהנביא התקין טקס כפרה למקדש דווקא ביום מסויים, שאין לו שום ערך מיוחד לפי התורה. אמנם, נמצא בספר יחזקאל אי אלו צוויים, שסותרים את דברי התורה, אך יש להם תכונה שמציינת אותם, שהם נסמכים על דברי התורה, ברם, להניח, שהנביא מציין במיוחד יום אחד, שהתורה אינה מזכירה אותו כלל, לזה אין תקדים.
פסוק יא:ב. הגירסה היתה צריכה להיות בשבעה ״לחודש״ ולא בשבעה ״בחודש״. כי בספר יחזקאל נפגשים אנו תכופות בציוני זמנים מסויימים, ובכל פעם נמצא, בלא שום יוצא מן הכלל, את יום החודש המכוון, בלשון ״לחודש״ ואף פעם לא ״בחודש״. בכלל שאין למצוא כמעט בכל המקרא, שמספר הימים של חודש פלוני יהיה קשור בצורת ״בחודש״, ורק כאן, ביחזקאל, הוא יהיה היחידי שיוצא מן הכלל הזה?
פסוק יא:ג. עוד יתחזק בעינינו החשד כשנקרא את הפסוק הבא (כא) ונתבונן בביטוי שבו קורא הנביא את יום הארבעה עשר של ניסן: ״בראשון בארבעה עשר יום לחודש״. החזרה על המלה ״בראשון״ למה היא באה? אילו היה פירוש ״בשבעה בחדש״ שבא סמוך קודם לכן: יום השביעי לחודש ניסן, הלא היה מספיק לכנות את יום היד' של אותו החודש: ״בארבעה עשר בחודש״, אבל החזרה על המלה ״בראשון״, שזה עתה השתמש בה הכתוב בפסוק יח, מראה בעליל, שבינתים, בפסוק כ, לא דובר על החודש הראשון אלא על חודש אחר.
פסוק יא:ד. מוצאים אנו עוד סיוע בתרגום השבעים, בו מתורגם פסוק כ כך: καὶ οὕτως ποιήσεις ἐν τῷ μηνὶ τῷ ἑβδόμῳ μιᾷ τοῦ μηνὸς κ. τ. λ. אין ספק שהשבעים פירשו את המלה ״בחודש״ במובן ראש חודש (μιᾷ τοῦ μηνός). במקום ״בשבעה״ קראו אולי ״בשביעי״, אך אנו לא נהסס גם להבין את המספר היסודי ״בשבעה״ כמספר סדורי (השוה איוולד §287 k) ולתרגם את פסוק כ: וכך תעשה (בחודש) השביעי בראש חדש וכפרתם את הבית. החג שביום ראשון לתשרי נקרא גם כן ״חודש״, ככתוב ״תקעו בחדש שופר״ (תהלים פא ד), שם פירוש ״בחדש״ לפי התרגומים, והתלמוד והפרשנים העתיקים, הוא החג של יום ראשון לתשרי. גם פילון (de sept. et test.) קורא אותו בשם ἱερομηνία. ואם כן גם יחזקאל התכוון בשם ״בחדש״ אל ראש השנה. בכל אופן ברור, שבפסוק כ לא מדובר על יום השביעי שבחודש ניסן אלא על יום הראשון שבחודש תשרי. כשם שבראש חודש ניסן פותחת השנה של עבודות הקודש, כך מתחילה השנה לענין עבודות החול והכלכלה ביום ראשון לתשרי. בשני החדשים חלו, מלבד זה, מועדים חשובים, בניסן חג הפסח ובתשרי חג הסוכות. והנביא יחזקאל התקין קודם כל בפסוק יח, בראשון בחודש ניסן, שהוא יום ראשון לשנה, לחטא את המקדש. אחרי כן הוא מצַוה בפסוק כ אותו המעשה גם לראש השנה הכלכלית, ליום ראשון לחודש תשרי. להלן הוא מוסר מצוות למועדים החשובים, ומדבר ראשית כל, בפסוק כא, על החג שחל בניסן, וכאן היה צורך לחזור על המלה ״בראשון״, כי הרי סמוך קודם לכן דובר על החודש השביעי. בהמשך הענין, בפסוקים כב-כד, באים הקרבנות לחג הפסח, ולבסוף: הקרבנות המקבילים לחג שבתשרי, חג הסוכות, בפסוק כה. ראש החודש תשרי מקביל לראש החודש ניסן, כשם שהחג בחודש תשרי מקביל לחג שבחודש ניסן. לאור הסבר זה לא יוכל הפסוק ביחזקאל מה כ לשמש עוד סעד להשערת היטציג הנזכרת. (היטציג מדבר עוד על הקושי של σάββατον δευτερόπρωτον (לוקס ו א), אך אין אנו יכולים להיכנס כאן לתוך תוכו של הענין, ראה וויזלר, שם, עמוד 228 וכן Reallexicon של ווינר, ערך שבת).
פסוק יא:בנידון דידן, לדעתו של היטציג משמש גם הביטוי "בין הערבים" שבחוק הפסח ראיה, שיום הארבעה עשר בניסן חל תמיד בשבת. הוא סובר, שאפשר לדחות את דעת חז"ל על ביטוי זה, שלפיה הוא מציין את הזמן בין נטיית השמש לערוב עד לשקיעתה ממש, וגם את סברת השומרונים והקראים, שלפיה הוא הזמן בין ביאת השמש ורדת החשכה הגמורה, ולבאר ביאור חדש, שלפיו "בין הערבים" הוא אותו הזמן של שקיעת השמש אשר מפריד בין יום אחד ליום הבא אחריו, והכתוב משתמש בביטוי זה בשחיטת הפסח, משום שאסור היה להכין את כבש הפסח גם ביד בניסן שחל בשבת וגם בטו בניסן שהיה לו עמדה מכובדת כשבת עצמה, לפיכך נקבע זמן, שאינו שייך לא ליום שהגיע לקיצו ואף לא ליום שזה עתה התחיל, אלא באמצע בין שני הערבים, כלומר: הערב שסיים את השבת והערב שפתח את החג. כדי לדחות סברה זו די לנו להזכיר, שרוב הפרשנים האחרונים אינם מפרשים את המלה "בין הערבים" כפי שהיטציג ביאר אותה, אלא או לפי הקראים או לפי הרבניים. ברם, אף אילו תפיסתו של היטציג נכונה, שלפיה יש לשחוט את קרבן הפסח בקו התחום הזמני בין הארבעה עשר לבין החמשה עשר בניסן, לא היה בזה עוד סמך להנחה, שהארבעה עשר בניסן היה תמיד יום שבת. קודם כל מעידה דווקא אותה הפרשה, שבה מופיע בפעם הראשון הביטוי "בין הערבים", שהחוק אינו קובע שום דין מיוחד, המביא בחשבון את השבת שביום יד בניסן. שהרי באותה פרשה עצמה נאמר: "וביום הראשון... וביום השביעי מקרא קדש... כל מלאכה לא יעשה בהם, אם אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב טו). ואילו היה יד בניסן תמיד יום שבת, כי אז היה שביעי של פסח אף הוא חל תמיד בשבת, ואם כך, היתה אסורה בו כל מלאכה, גם אלו שלצרכי אוכל נפש. ואיך אפשר להעלות על הדעת, שאותה פרשה עצמה תצוה, שביד בניסן לא ישחטו את הפסח לפני ערוב היום, משום שיום זה תמיד שבת, ואחר כך תתיר ביום כא בניסן להכין צרכי אוכל נפש, שעל כרחנו גם הוא שבת. מלבד זה, אי אפשר היה להסביר, מה טעם דרושה לשחיטת הפסח דווקא שעה, שאינה שייכת לא לשבת ולא ליום טוב. הרי ביום טוב מותר היה להכין את הפסח, כשם שהחוק מרשה להכין כל שאר צרכי אוכל נפש. יתר על כן, אפילו בשבת היה מותר לשחוט את הפסח, כמו את קרבן התמיד וקרבן מוסף של שבת. הרי גם בזמן בית שני לא חששו לשחוט את הפסח ביום השבת, כשיד בניסן היה חל במקרה בשבת, (עיין משנת פסחים ו א). ועוד, לא היה מובן, מה טעם נבחרה השעה "בין הערבים" גם לעבודות קרבנות אחרות: להקרבת קרבן תמיד של ערב (שמות כט לט), של הקטורת (שם ל ח) ושל פסח שני (במדבר ט יא) לא היה צורך דווקא בקביעת שעה שאינה שייכת לא ליום שמגיע לקיצו וגם לא ליום שמתחיל זה עתה. לפיכך אין קביעת זמן "בין הערבים" מוכיחה כלל, שיום יד בניסן היה חל תמיד בשבת.
פסוק יא:אך אם דבר וודאי הוא, שבזמן בית שני אפשר היה לראש השנה לחול בכל יום שהוא של השבוע, ובכל ספרי התנ"ך אין למצוא אף רמז קל לזה, שבזמן מן הזמנים היה הכרח להתחיל את השנה ביום הראשון של השבוע, הרי השערתו של היטציג תלויה על בלימה. אילו היו היהודים מתחילים כל שנה ביום ראשון של השבוע, הרי בהכרח היה נמצא זכר לזה בספרותם. אדרבה, פעמים אין ספור מודגשת מנוחת השבת ביום השביעי, ובשום מקום לא נזכר שביום אחד בשנה לא יום השביעי הוא יום השבת, אלא יום העשירי או האחד עשר, ובצדק העיר וויזלר (שם, עמוד 351), כי צורה כזו של לוח השנה הישראלי, שתמיד היא מסיימת את השנה בשבוע מקוטע, לא תיתכן מלכתחילה בשום פנים, מחמת קדושתו של הקצב של שבעה שבעה ימים לשבוע. ומלבד זאת מעיד הפסוק בויקרא כג ח נגד השערה זו. שם לא נאסרו ביום השביעי כל מיני מלאכה, אלא "כל מלאכת עבודה" בלבד. ואילו היתה מתחילה כל שנה בראשון לשבוע, היה חל היום השביעי של חג הפסח תמיד בשבת, שבו אסורה כל מלאכה, (וכך לגבי הכתוב בבמדבר כח כה).
פסוק יא:קנובל תומך בהשערתו של היטציג, שאצל העברים הקדמונים היה היום הראשון של השנה גם היום הראשון של השבוע, אלא שאינו מודה, שהעומר הוקרב ביום כ״ב לניסן אחר החג, ולפיכך הוא מחליט (Pent.-Comment ב, עמ׳ 544, השוה גם עמ׳ 543) ש״ממחרת השבת״ הוא יום ט״ו בניסן, היינו יום א׳ של פסח, שלדברי היטציג היה חל תמיד ביום ראשון של השבוע. גם קורטץ (.Altt, opferc. עמ׳ 308 ואילך) רואה הכרח לעצמו להצטרף לדעה זו. אמנם, לא נעלם מקנובל, שויקרא כג ח מעיד בפירוש שיום השביעי לחג לא חל תמיד בשבת, אבל הוא דוחה את העדות הזאת בקלות, בהעירו: ״המחוקק שחשב רק על חג המצות נשמטה על ידו בשוגג ׳מלאכת עבודה׳״. הערה, שלא נשמעה כמותה, שלא היו מרשים לעצמם אפילו כלפי כתבן הדיוט! (וכך יצטרך לומר גם לגבי הכתוב בבמדבר כח כה), אבל אנחנו שואלים עוד: מדוע נאמר על יד בניסן, אשר לפי קנובל היה צריך להיות תמיד גם שבת, רק "בארבעה עשר לחדש... פסח לה'" (פסוק ה), ולא נוסף שהוא אוסר במלאכה? ואם הכתוב מסתמך על כך, שאיסור מלאכה בשבת ידוע לכל, ואין צורך לחזור עליו בכל מקרה, היה גם מיותר להזכיר את איסור מלאכה גם ביום שביעי של פסח.
פסוק יא:אולם לפי סברת קנובל מלמד הכתוב בדברים טז ח, שחג הפסח מסיים בשבת, שהרי שם נאסרה ליום האחרון של החג כל מלאכה, ולא רק מלאכת עבודה, ובזה הובלט שזה היה שבת. אך הוכחה זו, כשנתבונן בה מקרוב, תיהפך להוכחה שכנגד. בכלל קנובל עצמו סובר הרי (שם ח"ב, עמ' 543) כי הביטוי "מלאכת עבודה" הוא מיוחד ל"כתב המקור", כביכול, ולכן אין טעם לשאול מפני מה דברים לא השתמש בו. כמו כן יכלנו להשיב, שלדעתו היה צריך לכתוב "לא תעשה כל מלאכה" ולא "לא תעשה מלאכה", אילו נאסרה ביום שביעי כל מלאכה, השוה ראב"ע לדברים טז ח. אלא שעל זה יכול היה קנובל להשיב, שהשבעים, הסורי, השומרוני ועוד מגלות אחרות גורסים באמת "כל", אף שבדברינו לעיל (בקטע 'סברא שלישית מנוגדת למסורת', בהתייחסות לדברי גייגר) הראינו כי אין זו אלא גירסא מזוייפת. לכן מעדיפים אנו את השאלה: מדוע ראה ספר דברים לנחוץ לחזור על איסור מלאכה דווקא בשבת שהיא גם חג? הרי איסור מלאכה בשבת שונן כבר בעשרת הדברות (שם ה יב ואילך). ויותר נחוץ היה להזכיר פעם בספר זה את החוק, שבחג רגיל יש איסור מלאכה. ואם הכתוב רואה לנחוץ להדגיש במיוחד, שבשבת של החג אסור לעשות מלאכה, מדוע אינו מצוה זאת בחג הסוכות, שבהכרח חל בו גם שבת? אולם החוק אומר: "וביום השביעי עצרת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה!". בתורת נימוק של איסור מלאכה ניתן הטעם, כמו בויקרא כג ו ובבמדבר כט לה, שיום זה הוא עצרת. ואילו היה יום זה שבת, צריך היה לכתוב, כמו במשנה תורה ה יד: "ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה". אמנם, יש גם לשאול: מדוע לא נכתב בספר דברים בשום חג מן החגים, מלבד ביום שביעי של פסח, איסור מלאכה? אולם על זה השיבונו כבר לעיל, בביאור לפסוק ח, בסופו, תשובה מספיקה. ושצרכי אוכל נפש מותרים, אין צורך להגיד שוב, כשם שלא נחוץ להזכיר את השבתת המלאכה בחג השבועות ובחג הסוכות. והנה דווקא הפסוק בדברים טז ח מוכיח, שיום שביעי של פסח לא היה חל תמיד בשבת, כי אם לא כן, לא היה מובן לאיזו מטרה חוזר הכתוב על איסור מלאכה ביום זה.
פסוק יא:עוד יותר ברור ובמישרין מעיד הפסוק הבא (דברים טז ט) נגד דעתו של קנובל. לפי פסוק זה מתחילה ספירת שבעת השבועות מיום החל חרמש בקמה, ואם כן, צריך להקריב גם את העומר ביום הראשון להתחלת הקציר. אך הרי אי אפשר להתחיל בקציר בטו בניסן, שהוא יום חג, וקצירה היא בוודאי אחת ממלאכות עבודה, ואם כן אי אפשר גם שיום זה יהיה יום הקרבת העומר. וגם היה זה, מלבד כל מה שהזכרנו לעיל, מתמיה מאד, שהיום הראשון של פסח היה נקרא בשם הנדיר "מחרת השבת", שאיש לא ידע את פירושו עד שבאו היטציג וקנובל עם הפירוש שלהם. האם באמת אי אפשר היה למצוא שם אחר ליום ראשון של חג פסח מלבד "מחרת השבת"? לאמיתו של דבר אין שם זה מתאים ליום חג. – אפשר אמנם לכנות יום שאינו חשוב כל כך כמו היום שלפניו, בשם "מחרת" של אותו היום, כמו שקוראים בן שאיננו חשוב ביותר, על שם אביו המפורסם, אבל מדוע יש לקרוא את יום הראשון של החג החשוב ביותר רק בשם "מחרת השבת", כאילו יום זה כשהוא לעצמו אינו קדוש, ומקבל את כל חשיבותו רק מה שהוא בא אחר השבת? שחג, הנקרא סמוך קודם לכן בשם "חג" ו"מקרא קדש", יופיע פתאום כיום שאין לו חשיבות מצד עצמו בשם "מחרת השבת". אין להעלות על הדעת בשום אופן. ועובדה זו לבדה היתה מספיקה כדי להוכיח לנו את אי נכונותה של תפיסת קנובל, אף אילו לא היתה השערתו הבטילה של היטציג משמשת לה יסוד.
פסוק יא:אמנם, בפסוק אחד נקרא יום טו בניסן "מחרת". בבמדבר לג ג נאמר: "ויסעו מרעמסס בחדש הראשון, בחמשה עשר יום לחדש הראשון ממחרת הפסח וגו'". אולם באותו זמן שבו יצאו בני ישראל ממצרים, לא היה עוד טו בניסן חג, או לפחות לא פורסם על ידי משה רק חוק קרבן הפסח (שמות יב, כא-כז), וכשנסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה (שם פסוק לז) עשו אמנם את קרבן הפסח, אבל לא נודע להם עדיין, שיום זה עתיד להיות יום חג, היום הזה היה להם רק בחינת "מחרת הפסח". רק אחרי שבאו לסוכות, ניתן להם החוק על ידי משה, שמיום זה של היציאה יתחיל בעתיד חג של שבעת ימים (שמות יג, ג-י). הכתוב לא היה יכול לפי זה לספר שבני ישראל יצאו ביום הראשון של החג, אלא רק שיצאו למחרת הפסח ממצרים.
פסוק יא:הערה זו מוליכה אותנו אל שאלה אחרת הנוגעת בענין זה, והיא: איזהו היום "מחרת הפסח" שמדובר עליו ביהושע ה יא? זה הפסוק העיקרי שעליו נשען קנובל ושהביא בעצם גם את קורטץ להצטרף אל דעתו. שם מסופר, בלא ספק, בהתחשב עם החוק בויקרא כג י ואילך, שבני ישראל שבאו לארץ כנען עשו את הפסח בערב של יד בניסן ואכלו ממחרת הפסח מצות וקלי מתבואת הארץ, באותו יום שבת גם המן, כי בני ישראל אכלו מתבואת הארץ. קנובל סובר בהחלט, ש"ממחרת הפסח" כאן פירושו טו בניסן, כמו בחומש הפקודים לח ג, וזה מלמדנו, שכבר ביום הטו התחילה אכילת החדש והוקרב גם העומר, שלפני הנפתו לא אכלו מן התבואה החדשה. גם הקראים ראו להביא מפסוק זה הוכחה לדעה שלהם. כי הם טוענים שבאותה שנה חל יום יד ניסן ביום שבת, ואז הוקרב העומר כבר ביום הראשון של החג, בטו בניסן, ואילו לפי המסורת שלנו אין להתאים את הפסוק ביהושע לחוק שבתורה, (השוה יהודה הדסי, שם, פרקים רכג-רלד, אהרן בן אליה, שם פרק ד).
פסוק יא:אבל בצדק אומר הרמב"ם (יד החזקה, תמידין ומוספין, ז א): "ואם תאמר, שאותו הפסח בשבת אירע, כמו שדמו הטפשים, האיך תלה הכתוב היתר אכילתה לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה אלא נקרה נקרה". בלי לרמוז אפילו ברמז קל, שהוא הוא היום שבו מרשה החוק שבתורה אכילת החדש. אולם כבר בזמן חכמי התלמוד היתה שנויה במחלוקת השאלה, איך לפרש דבר זה לפי המסורה (מתמיה, מדוע אינם מביאים בהמשך הויכוח עם הבייתוסים פסוק זה מתוך ספר יהושע. אפשר, שהבייתוסים לא הכירו בו כמסמך. בתרגום השבעים חסרים "ממחרת הפסח" בפסוק יא והמלה "ממחרת" בפסוק יב. אך, כנראה, באה השמטה זו מתוך הבנה מוטעית). בירושלמי (חלה ב א) יש פלוגתא, אם "ממחרת הפסח" שביהושע ה יא, הוא טו או טז בניסן. אלה שסבורים שזה היה טו בניסן, סבורים שאיסור חדש לפני הקרבת העומר (ויקרא כג יד), היה עתיד לקבל תוקף רק אחרי כיבוש הארץ הקדושה וירושתה (השוה תוספות ראש השנה יג. ד"ה "דאקריב" ור"ש למשנת חלה ב ב). אחדים מחכמי ישראל, כגון ראב"ע, רד"ק ועוד, סוברים גם ש"ממחרת הפסח" הוא הטו בניסן, ויחד עם זאת סבורים הם, כי בני ישראל לא אכלו מן התבואה החדשה אלא מתבואה ישנה (השוה ראב"ע לויקרא כג יא, ורד"ק ליהושע ה יא), ואילו בתלמוד בבלי מוסכמת הדעה, ש"ממחרת הפסח" פירושו טז בניסן (ראש השנה יג. קידושין לח. כמו כן במכילתא לשמות טז לה, מצד התנאים ר' אליעזר ממודיעין, ר' אליעזר ור' יהושע, ובתוספתא סוטה פרק יא), וכך הבינו את המלה גם הרמב"ם ומלומדים יהודים אחרים בימי הביניים ומצאו דווקא בכתוב זה סמך נגד דעתם של הקראים ולזכות השיטה המסורתית.
פסוק יא:בזמן האחרון שוב עסקו רבים בפסוק זה. היינו מרחיקים לכת, אילו הבאנו כאן את כל הדברים שנאמרו בענין זה (השוה "אגרות יש"ר" א, עמ' 93-86, ב 103-92 120-116, 136-131, רפפורט, "דברי שלום ואמת", עמוד ג ואילך, וכנגדם הירש, "ישורון" ז עמ' 546 ואילך, הביאורים ליהושע, ה, יא, ובמיוחד מלבי"ם וקייל, וכן בראכמאן, "חוקי המועדים שבתורה", עמוד 119). רק את זאת יש להעיר, כי כל אלה הסוברים לפרש את הכתוב ביהושע בדרך כזו שאין לו קשר לאיסור שבויקרא כג יד אינם צודקים. כי ראשית, רומזים התוכן והסגנון ביהושע ה יא באופן ברור למדי אל ויקרא כג יד, שנית לא היה מובן, מדוע לא אכלו בני ישראל כבר לפני מחרת הפסח מתבואת הארץ, אם לא שעיכבם האיסור שבויקרא כג יד, (אם לא נקבל את ההנחה המפוקפקת, שבני ישראל אכלו את המן דווקא עד יום החמשה עשר בניסן, יום צאתם ממצרים, כדי להשלים את אכילתו ביום מלאת ארבעים שנות הנדודים במדבר). ואם ברור, שבני ישראל רק מטעם זה אכלו מתבואת הארץ ממחרת הפסח, משום שרק ביום זה הקריבו את העומר, כי אז, אחרי שהוכחנו את טעותו של קנובל, הרי אי אפשר לפסוק, ש"ממחרת הפסח" פירושו יום טו בניסן, אלא משמעותו בהכרח, כדעת התלמוד והרמב"ם, יום טז בניסן.
פסוק יא:התבוננות בלתי משוחדת בכל הסיפור בספר יהושע תביא גם כן לידי אותה מסקנה. בפרק ה פסוק י מסופר: "ויחנו בני ישראל בגלגל ויעשו את הפסח בארבעה עשר יום לחדש בערב...". השאלה הראשונה, שיש להבהירה, היא, אם בני ישראל רק הקריבו את קרבן הפסח או אם גם חגגו חג פסח. לא יקשה להוכיח, כי בני ישראל חגגו אז גם את ימי חג הפסח. קודם כל לא ייתכן לפקפק בזה, שבאותו זמן קיימו בני ישראל את חוקי התורה בשלימותם ושלא רק הקריבו את קרבן הפסח בערב של ארבעה עשר בניסן, אלא גם קיימו את שבעת ימי חג המצות. לפחות היתה זו דעתו של המספר ביהושע ה יא, כי הרי הוא נשען על החוק שבתורה. רק העובדה, שהפסוק אינו מדבר אלא על קרבן פסח בערב של יד בניסן, ולא על חג המצות, היתה יכולה לעורר בנו את הסברה, שבאותה שנה נתעכבו על ידי מקרים מיוחדים מלחוג את ימי חג המצות. אולם מה ישיבו על זאת, שגם בספר מלכים-ב כג, כא-כג מסופר, שהמלך יאשיהו ציוה לעשות את הפסח, ושבני ישראל עשו כן, "כי לא נעשה כפסח הזה מימי השופטים אשר שפטו את ישראל", אף שגם שם מסופר רק על קרבן פסח ולא על חג, הרי בכל זאת ברור לפי דברי הימים-ב לד, יז-יט וגם לפי ספר מלכים-ב עצמו, שהסתמך בלי ספק על דברים טז א, ואילך, שבימים ההם חגגו גם את שבעת ימי חג המצות?
פסוק יא:הרי מתוך כך יוצא ברור, שעם כל פסח שעליו מדובר בתנ"ך יש לקשור גם את חג המצות, אף אם זה לא נזכר במיוחד. ועל כן אפשר להניח בבטחה, שגם בשנה השנית לצאת בני ישראל ממצרים (במדבר ט ה) וגם בפסח הראשון אחרי בואם ארצה הוחג חג המצות. וליתר חיזוק מסתייעת הנחה זו בפסוק "ויאכלו... ממחרת הפסח מצות וגו'". ואם זה נכון, הרי אחרי מה שהוכחנו לעיל, היה מתמיה הדבר שיום טו בניסן, שהוא עצמו היה יום קדוש, נקרא כאן בשם "מחרת הפסח" הפוגם במידה מסויימת באופי הקדושה העצמית שלו ומכנה אותו רק על שם הערב החגיגי שקדם לו. האם אין זה מסתבר יותר, שבספר יהושע נקרא יום טו בניסן עצמו, שבתחילתו נעשה קרבן הפסח, בשם "הפסח", ו"ממחרת הפסח" זהו יום טז בניסן? אמנם, עצם חג הפסח בא בערב של יד בניסן, שנקרא בשל כך "ליל שמורים" (שמות יב מב) וגם "ליל התקדש חג" (ישעיה ל כט), אולם זה לא סותר, שגם היום שלמחרתו ייקרא בשם "פסח". הרי התורה רואה בבירור את ערב יד ניסן ואת היום שלמחרתו כיום חג אחיד (שמות יב יד, "היום הזה" מציין גם את הערב של יד בניסן, שהרי קודם לכן דובר רק על ערב, ראה לעיל בביאור לפסוק ח) וקוראת אפילו את שלמי החגיגה, שקרבים ביום ראשון של חג, בשם "פסח" (דברים טז ב, השוה תרגום יונתן, קייל בפירושו, ולעיל בביאורינו שם). ובכן אין ספק, שבספר יהושע מכונה היום הראשון של חג המצות בשם "הפסח", כשם שבזמן יותר מאוחר כונו כל שבעת הימים של חג המצות באותו השם והוא דחה כמעט כליל את השם חג המצות במשנה ובתלמוד, (השוה משנה פסחים א ז, ב ב ואילך, ג א, י ה, ראש השנה א, ב-ג.), לפי זה שונה השם "ממחרת הפסח" שבספר יהושע מאותו הביטוי שבבמדבר ל ג. באותו הפסוק על כרחנו אין פירוש "הפסח" אלא הערב של יד בניסן, משום שיום המחרת עוד לא הוכרז כחג, ואם כן "ממחרת הפסח" הוא שמו של חמשה עשר בניסן, אולם בזמן יהושע היה יום החמשה עשר עצמו חג, שנקרא "פסח", ו"ממחרת הפסח" היה שמו של ששה עשר בניסן. לטעות לא היה כאן לחשוש, משום שבאותו הפסוק שבתורה שאליו מוסב הענין כתוב "ממחרת השבת", שבוודאי לא יכול לציין את יום חמשה עשר בניסן.
פסוק יא:גם מתוך זאת יוצא שכוונת "ממחרת הפסח" הוא היום שאחרי טו בניסן, שהרי המלה "הפסח" היתה מיותרת לגמרי, אילו היתה באה לסמן את היום שאחרי יד בניסן, שהואיל וסמוך קודם לכן (פסוק י) דובר על הערב של יד בניסן, היה מספיק לכתוב רק "ממחרת" כדי לציין את היום הטו (השוה למשל שמות יח יג, במדבר יז: ו, כג).
פסוק יא:לאחר שנוכחנו לדעת, שכל הפירושים, ישנים וגם חדשים, שמתנגדים למסורת של קביעת הזמנים שבחוק אשר בספר ויקרא כג ט ואילך, מוטעים הם, נעיין עתה בשיטת המסורת, שמצאה את ביטויה כבר בתרגום השבעים ושנתקבלה על ידי רוב המחברים הקדומים, פילון, ויוספוס. בנוגע לשבעים, השוה פראנקל, Vorstudien zu den LXX עמ׳ 190 ואילך. (אין להבין מה שהרצפלד (.Gesch ג, עמ׳ 176) מחשיב כל כך את שינויי הגירסאות שאין להם ערך, עד שדעתם המקורית של השבעים עוד לא ברורה לו, בעוד שגם פילון, שלא השתמש אלא בשבעים בלבד, קבע בבהירות את הדעה המסורתית (דבריו ודברי יוספוס הובאו לעיל בקטע: 'השערתו של היטציג'). אך אפילו אם שינויי הגירסאות בפסוק יא היו מעוררים ספקות בדעתם של השבעים, הגירסה ἕως τῆς ἐπαύριον τῆς ἐσχάτης ἑβδομάδος בפסוק טז מוכיחה בהחלט, שהשבעים לא פירשו את המלה השבת כאילו היתה שבת השבוע, ושהשינויים של הגירסאות כולם בטעות יסודם). דעה זו נתקבלה על כל חכמינו ומלבד אלה על ידי רוב המבארים היהודים הראשונים והאחרונים והרבה מבארים נוצרים. מתוך הספרים החדשים יש להזכיר רק: את הביאורים לתורה של רוזנמילר, קייל, פיליפזון, הרקסהיימר, שד״ל, מקלנבורג, הירש, הרבה מתרגמים אחרונים, כגון: די ווטי, Archeol, איוולד Alterthumer, ביר Symbolik, ב, עמ׳ 620, אידלר Handbuch der Chronol, עמ׳ 481, דידריך בספר Hallische Encycl, ווינר, Realwörterb, וואיהינגר בספר Encycl. Prot, דילמאן ב- Bibellexic. של שנקל, ערך Pfingsten. ומלבד אלה הציטאטות שהבאתי מספרי ראנקי, הנגסטנברג, באכמאן, וויזלר, מלבי״ם ואחרים נוספים שנביא להלן.
פסוק יא:לפי דעה זו, כוונת "ממחרת השבת" בויקרא כג יא היא: היום למחרת הראשון של חג הפסח, היינו היום הששה עשר בניסן, ביום זה קרב העומר ומתחילה ספירה "שבע שבתות תמימות" (פסוק טו), ובמלאות הימים האלה, "ממחרת השבת השביעית", יום מחרתו של השבוע השביעי, חמשים יום אחרי הנפת העומר, יוחג חג השבועות. והננו לדחות קודם את כל הטענות שהובאו נגד הדעה הזאת, ואחר כך לסכם את ההוכחות המדברות בעדה. רובן של הטענות הללו (שמקורן בדברי החוקרים שהוזכרו וצויינו לעיל) אינן עשויות להחליש את כוחה של המסורת, ואפשר לפטור אותן בקצרה.
פסוק יא:אם קליפוט סובר, שבמלה "השבת" הכוונה לשבת האחרונה ולא אל הראשונה, אפשר להשיב: אדרבה, אם כוונת "השבת" אל חג שנזכר בפרשה הקודמת, הרי יותר מתקבל על הדעת, שהוראתה ראשית החג ולא סיומו, מכיון שהראשון עולה בחשיבותו על האחרון בהרבה, שבו מקריבים את הקרבן העיקרי ובו באים לעליית הרגל אל המקדש, (השוה קומפף בירחונו של פראנקל, שנה יא, עמוד 147). ועוד, משום שאת היום האחרון של החג היה מתאים יותר לקרוא "מחרת החג". להלן טוען קליפוט, שלא מן היושר היה לקבוע את חג הקציר בהתחלת הפסח, שהא היה יום זכרון ליציאת מצרים. את זאת אפשר לדחות בפשטות: הרי היום השני אינו התחלת החג, ודרישת הכתוב שהחג יחול ב"חדש האביב" מוכיח בבירור, שהחג צריך להיות גם חג הקציר. קנובל וקורטץ סוברים, שאין להבין, מדוע דווקא היום השני של חג המצות, שבו יצא העם לעבודה ולא היה מתאסף בקרבת המקדש, היה צריך להצטיין על ידי קרבן מיוחד כזה. את זאת אפשר לתרץ: מכיון שלפי החוק היה צריך להניף את העומר ביום הראשון של הקציר, הרי אי אפשר היה לעשות זאת אלא דווקא ביום שהעם יצא לעבודתו, נוכחותו של העם לא נדרשה, כי גם בשעת הקרבת שאר קרבנות היום לא היה העם נוכח (השוה עוד קייל בתרגומו לתורה, ב, עמ' 149 ובאכמאן, שם. הטענה מתוך יהושע ה יא, כבר נדחתה לעיל, בתוך הדיון על דעתו של קנובל).
פסוק יא:מונק העיר, שלפי הדעה המסורתית קשה להבין, מה טעם לא פורש היום בחודש בו חל חג השבועות? על השאלה הזאת, שכבר הקראים העלו אותה (אהרן בן אליה, שם, פרק ו), אפשר לענות בקלות, שלפי כוונת החוק היה צריך לקבוע את חג השבועות, שהוא היה העצרת של חג הפסח, לא בהתאם לחודש סיון, אלא בהתאם לחג הפסח, ובזמנים שקבעו עוד את ימי ראש חודש לפי ראיית המולד, חל חג השבועות פעם בחמישי, ופעם בששי ופעם בשביעי בסיון (השוה תוספתא ערכין א ד, בבלי ראש השנה ו:). להלן שואל מונק: במקרה שיום הארבעים ותשעה אחרי הנפת העומר לא חל בשבת, מדוע לא נקבע ליום הארבעים ותשעה? התשובה הנכונה ביותר היא: משום שהמחוקק רצה שהחג יחול ביום החמשים, כמו ששנת היובל היתה צריכה להיות שנת החמשים, ולא שנת הארבעים ותשע. כך אפשר גם לתרץ בנקל את קושיותיו של הרצפלד: א) "העבודה בחול המועד לא נאסרה אמנם לגמרי, אבל כפי שאפשר לשער, היתה בוודאי די מצומצמת, ואיך אפשר להניח שדווקא אז התחילו בקציר?" – על זה יש להשיב: נניח, שהעבודה בימי חול המועד היתה מצומצמת מאד, אם כן היתה גם עבודת הקצירה בימי ההתחלה מצומצמת. ב) "אין להניח שהמנהג המאוחר, ששלוחי בי"ד יוצאין בליל הששה עשר בניסן לקצור את הקציר הראשון, היה ברוחה של התורה, אלא, כנראה, הכוונה היתה, שמן התבואה שקצרו הראשונים, יקחו להם העומר כדי להקריבו עוד באותו יום, ואם כן, היתה התחלת הקציר לא לבד בחולו של המועד, אלא ביום שכל העם היה עוד ליד המקדש, או לפי משנה תורה טז ז בדרך הביתה!", על זה אפשר להשיב: קרוב לוודאי שאת העומר הביאו ממקום קרוב מאד אל המקדש, ואם כן, היתה קיימת האפשרות לצאת אפילו בבוקרו של הששה עשר ולקצור ולהביא ולהקריב את העומר. אבל מה מניע אותנו להניח, שכוונת התורה היתה, שהעומר ייקצר עוד בליל הששה עשר? ג) את הדעה המסורתית סותרת העובדה, "שבתורה ניתן הצו להקרבת העומר אחר שהזכיר הכתוב את יום השביעי ולא קודם לכן". אבל את זאת קל להסביר בזה, שהיה צורך למסור את חוק העומר יחד עם חוק חג השבועות, ועל חג השבועות היה אפשר לדבר רק אחרי גמר פרשת הפסח.
פסוק יא:כל הטענות הנזכרות הן קלות ערך עד כדי כך, שרוב נאמני המסורת לא חשבו אותן ראויות להתווכח עליהן. אולם טענות בעלות משקל הן אלו שנזכיר להלן, אשר העלו אותן בחלקן כבר הקראים (יהודה הדסי, שם, עמוד 223, אהרן בן אליה, שם, פרק ו), ובזמן האחרון חזרו עליהן מונק, ג'ורג', היטציג, זאלשיטץ, קנובל וקורטץ. ראשית: אין אנו מוצאים בשום מקום בכתובים שיום טוב ייקרא בשם "שבת". אם החגים בראשון, בעשירי, בחמשה עשר ובעשרים ושנים לחודש תשרי, נקראים בשם "שבתון" או "שבת שבתון", הרי זה בא, לדעתו של היטציג משום שהחודש השביעי כולו הוא בעצם חודש של שבת. ורק משום זה לא היה באמת כולו חג, משום שלא היה מעשי לשבות ממלאכה בחודש של האסיף והבציר, וקיבלו לפחות, החגים של אותו החודש את השם "שבת" (יש לציין כי הקראים באו לכלל דעה נועזה, שהתורה לא כתבה בפסח "שבתון" בכוונה תחילה, משום שה' ידע מראש, שהפרושים יפרשו בעתיד את "השבת": החג, ואם יצוין חג הפסח כ"שבתון" היה משמש להם הוכחה מדומה לדבריהם!). שנית: אין "שבע שבתות תמימות" מציינות שבעה שבועות "מיום ליום", בלא להתחשב בשאלה מתי התחיל השבוע, "שבתות" מציינות רק אותם השבועות שמסתיימים בשבת. רק אלה נמנו לפי השבתות וגם נקראו "שבתות" (היטציג וקנובל). הקראים סבורים, שהוראת שבתות היא ימי שבת, וההוספה 'תמימות' באה להגיד, שהשבתות האלו הן מלאות, כלומר נמנו בצירוף ששת הימים שקדמו להן. שלישית: עוד פחות מוכנים מתנגדי המסורת להודות, שפירוש "ממחרת השבת" בפסוק טז, הוא "ביום שאחרי השבוע", מאחר שקודם לכן מסומן בביטוי זה "היום שאחר החג". אותו הביטוי אי אפשר שיהיה לו באותה הפרשה של החוק עצמה מובן שונה כפעם בפעם. ורביעית: אין להשתמש במלה זו לציין את הבוקר שבא אחריו אלא אם כן הוא בא אחרי יום אחד, אבל לא אחרי שבוע או אחרי גמר של חודש, משום שהביטוי "מחר" יכול לציין את הניגוד ליום שלפניו, שהוא "היום". אבל לא זמן ממושך יותר.
פסוק יא:את הקושיות האלו נגד דעת המסורת ניסו לתרץ בדרכים שונות. את תירוצו של ה"חבר" בספר הכוזרי הבאנו כבר לעיל (בקטע 'השקפת הביתוסים והקראים'). ראב"ע סבור, שהנאמן למסורת יכול להשיב למתנגדים, שהפסח הראשון אחרי נתינת החוק חל אז דווקא בשבת, מה שהיה יכול לקרות, כפי שאפשר להוכיח מתוך השוואה בין שמות מ כג לבין ויקרא כד ח (לפי שמות מ כג, ערכו את לחם הפנים בא' בניסן ביום הקמת המשכן, וזה צריך לעשות, לפי ויקרא כד ח. ביום השבת: ואם הראשון בניסן היה חל ביום שבת, הרי חל גם יום ראשון של פסח בשבת) ולדעתו של ראב"ע, לקחה התורה אותה השנה לדוגמה וקראה את יום השני של החג "ממחרת השבת". אבל את ההוכחה הזאת סותר ראב"ע בעצמו בשמות מ, מלבד זה חל יום א בניסן של אותה השנה, לפי הקבלה שלנו, ביום ראשון לשבוע (עיין שבת פז:).
פסוק יא:באופן דומה ניסה הרב מקלנבורג (הכתב והקבלה, כאן) להסביר את הביטוי "ממחרת השבת" מתוך הלוח של השנה הראשונה ליציאת מצרים, והוא חושב עוד, שיום ראשון של חג הפסח יכול להיקרא בשם "שבת", משום שבני ישראל, שיצאו ממצרים, היו מחויבים להוציא את החמץ מבתיהם, מה שנקרא (בשמות יב טו): "השבתת שאור". הירש משער קשר אל "שבת הארץ" (ויקרא כה ב), כיון שאסור היה לקצור לפני יום שני של פסח, היה עד אותו יום "שבת הארץ", (ברם, היכן נקבע, מתי נגמרת שבת הארץ, אם השבת אין פירושה חג הפסח אלא שביתת הארץ?). את הקושי, שבראשונה מציינת "שבת" – יום טוב ואחר כך שבוע, רוצים אחדים מבין הפרשנים (כגון ראב"ע ורמב"ן) ליישב בזה, שמזכירים את הפסוק בשופטים י ד, שם מציינת המלה "עירים", בפעם הראשונה: בני אתונות, ובפעם האחרת "ערים", (אולם שם, כנראה, זהו לשון נופל על לשון). הרמב"ן אומר שאת "השבת" בפסוק יא אפשר לפרש גם במובן "שבוע" כלומר: הכתוב מצוה לראות את יום הנפת העומר כיום ראשון של שבוע ומאז לספור שבעה שבועות. לפי זה נקרא יום העומר "ממחרת השבת", היינו "יום ראשון לשבוע אחד", (אבל באופן כזה, לא היה ידוע, מתי צריך להניף את העומר. הרמב"ן חש, כנראה, בקושי זה, אך אינו מיישב אותו באופן משביע רצון).
פסוק יא:גם וויזל מציע לפרש את "השבת" בשני הפסוקים (יא וטז), במובן "שבוע", אלא בפעם הראשונה: היום של שבוע החג, היינו טז בניסן, ואילו בפסוק טז: יום גמר שבעת השבועות, מאחר שהתנאי "שבע שבתות תמימות תהיינה" מראה, ש"ממחרת" האחרונה אינה מכוונת אל מחרת יום הראשון לספירה אלא ליום אחרי גמר שבעת השבועות. מנדלסון, שאף אחד מבין כל הביאורים אינם מניחים את דעתו, מתאמץ להוכיח, שפירושם של הקראים נתקל גם הוא בקשיים חזקים כאלה, ורואה עצמו נאלץ להתנחם בנחמה הקלושה: "שבקיה לקרא דדחיק ומוקי אנפשיה". במידה חזקה מזו מתיאש רֶגיו מהבנת הדברים האלה, השוה יש״ר, עמוד 87. מוזרה היא הצעתו של ליכטנשטדט בחוברת בת עשרה דפים בשם ״קונטרס ממחרת השבת״ (מהד׳ פינסקר, וינה 1860), אשר לפיה ציותה אמנם התורה להקריב את העומר בפעם הראשונה ביום ראשון של השבוע, משום שביום זה היה צריך המן לשבות, שהמן נברא, לפי דעתו של המחבר, ביום הראשון לשבוע שלם, אבל הקרבת העומר שבאה בשנים הבאות אחרי כן, היתה צריכה לחול ביום החודש שבו אכלו בפעם הראשונה מתבואת הארץ, וזה חל, לפי מה שמסופר בספר יהושע, בששה עשר בניסן. אולם המחבר שכח, שבני ישראל היו עלולים לבא אולי בחדשי הקיץ או בחדשי הסתיו לארץ ישראל ואז היה צורך לחוג את חג השבועות, שהיה חג קציר חטים, בסתיו או בחורף!
פסוק יא:ובאמת, כל התירוצים שהובאו לעיל לא דחוקים בלבד הם, אלא גם מודים בחלקם, שפירוש "השבת" בפסוק יא אינו יום טוב, מה שסותר את המסורת שלנו, שהרי לא התרגומים בלבד מתרגמים כאן "השבת" ל"יומא טבא", אלא גם הספרא והתלמוד מדגישים, ש"השבת" הוראתו כאן יום טוב, אנו נקבל את ההשקפה הישנה הזאת, וניווכח, שהיא ירדה לכוונתו הנכונה של הכתוב. (פירושים נכונים אחרים, שנתנו נאמני המסורת, ישנים וגם חדשים, הובאו כבר לעיל ועוד יובאו להלן).
פסוק יא:הבה נודה על האמת ראשית כל בשאלת פירוש "שבע שבתות תמימות" בפסוק טו. מוכרחים להודות שאין הפשט, כפי שהקראים סבורים, כי "שבע שבתות", היינו שבעה ימי שבת, ושההוספה "תמימות תהיינה" כאילו באה להגיד שימי השבתות יש לספור עם ימות החול השייכים להם (אהרן בן אליה שם פרק ב: "ועל כן אמר תמימות תהיינה, ר"ל השבתות עם ימות השבועות"). "שבתות" אין הוראתה אלא שבועות. כך מחליט אידלר (Handbuch d. Chronologie א, עמ' 841 בהערה) והיטציג (פסח ושבועות (גרמנית) א, עמ' 9) רואה עצמו נאלץ להסכים לו בפה מלא, משום שההוספה "תמימות" דורשת את הפירוש הזה. "תמימות תהיינה", כלומר: "תהיינה שלימות" – את זאת אפשר להגיד רק על "שבועות", באשר הם או שלימות או חסרות. ואם כן, הוראת שבת במובן "שבוע" היא מוחלטת. מלבד זאת יש סיבות לקבל ביאור זה, והן: שהרי בסורית וארמית המלה "שבתא" וביוונית המלה σάββατα גם כן מציינת "שבוע" ובלשון המשנה אין משתמשים במלה אחרת לסמן את השבוע אלא "שבת". המלה "שבוע", שנמצאת במקור: לציון השבוע, פירושה במשנה "שבע שנים", כמו בדניאל ט כד ואילך, (השוה, למשל משנה נדרים ח א, בבא מציעא ט א, סנהדרין ה א). ימי השבוע נקראים לפי סדרם: אחד בשבת, שני בשבת וכו', (השוה משנה תענית ד ג, כתובות א א). ואם הראב"ע והרמב"ן מפרשים בביטויים "באי השבת" ו"יוצאי השבת" (מלכים-ב יא: ה, ז, ט. דברי הימים-ב כג: ד, ח) את "השבת" במובן 'שבוע', הרי הם בוודאי צודקים. הלויים והכהנים ששרתו במקדש במשך השבוע נקראו בשם באי השבת ויוצאי השבת, כמו שמחלקת משרתי המלך נקראו (דברי הימים-א כז, א): "הבאה והיוצאת חדש בחדש", ואם מפרשים כאן "חדש": חודש ימים, הרי גם "שבת" מובנה שם: שבוע. גם בויקרא כה ח המובן הקולע של המלים "שבע שבתות שנים" הוא: שבעה שבועות של שנים, מה שמבואר אחר כך בתוספת: "שבע שנים שבע פעמים". "שבת שנים" היא "שבע שנים". והפסוק שלאחריו "והיו לך וגו'" אי אפשר לבארו אלא: והיה לך הזמן של שבעה שבועות של שנים תשע וארבעים שנה.
פסוק יא:ומתעוררת אצלנו השאלה, איך השתלשל מובנה של המלה "שבת" והיה ל"שבוע"? אם אפשר היה להניח שהמלה "שבת" כווצה מן "שבעת", דוגמת "בל" מן "בעל" או "בי" מן "בעי", הרי אפשר היה בנקל להסביר זאת, אולם הנחה זו קשה לבסס אותה (השוה דליטש לבראשית ב ג), ויש להסכים עם ראב"ע (לשמות טז כג), רד"ק (מכלול, הוצאת פיורדה, עמוד 171) ועוד אחרים מבין האחרונים, שמלת "שבת" כווצה מן "שַּבֶּתֶת" – זמן השובת, זמן שקט. ואם מלה זו מציינת גם שבוע, הרי השם של יום מנוחה נבחר לשם של שבעה ימים, משום שבמשך זמן כזה מוכרח לבוא יום מנוחה אחד (השוה רמב״ן לויקרא כג יא: בעבור שיש בכל שבעת ימים שבת אחת... יקרא שבוע אחד שבת אחת, כך גם רוזנמילר, Scholien zu Leviticius כג טז, ואחרים), וכך הוא גם לענין השם "חודש", שהוראתו בעיקר "לבנה חדשה". והשתמשו בו במובן זה תכופות, ואחר כך נקרא בשם זה משך הזמן, שבו מופיע לפחות הירח פעם אחת, וכך קיבלה המלה הזאת את מובנה "חודש ימים" (השוה וואיהינגר, Prot. Enc. מהד׳ ראשונה, יא, עמ׳ 476 ואילך ולעיל במבוא לחוקי המועדים). וכשם שהשם "חודש" יכול לציין לא רק את משך הזמן ממולד הלבנה עד מולדה הבא, אלא משך הזמן של כל חודש ימים, בלא להתחשב אם התחיל בראש חודש או לא (בראשית כט יד, ויקרא כז ו, במדבר ג מ, ט כב, יא כ, יח טז), כך גם המלה "שבת" מציינת לא רק משך זמן, שנגמר ביום שבת, כפי שחושבים היטציג וקנובל, אלא כל זמן שכולל שבעת ימים, ובתוכם בהכרח שבת אחת, (משנה נדרים ח א: "קונם יין שאני טועם... שבת אחת... אסור מיום ליום". השוה פירושו של הירש לפסוק טו).
פסוק יא:מן העובדה, שבדברים (טז ט) צווה לספור "שבעה שבועות", ושהחג לא נקרא בשם "חג השבתות" אלא "חג השבועות" (שמות לד כב, במדבר כח כו, דברים טז י), יש להסיק שהמלה "שבתות" בויקרא כג טו מזדהית עם "שבועות". ורק על פי הנחה זו אנו מבינים היטב את הדרישה "תמימות תהיינה". כמו ש"שנה תמימה" (ויקרא כה ל) מציינת משך זמן של שנה שלמה, בלי שים לב ליום התחלת השנה, ובלבד שתיגמר באותו תאריך בו התחילה ("מיום ליום", השוה ערכין לא. ורש"י), כך גם ההוספה "תמימות תהיינה" למלה "שבתות" באה להגיד, כי שבועות אלה לא ייגמרו כפי סדר השבועות הרגיל, שנגמרים ביום השבת, אלא יהיו תמימים ומה שחסר על ידי קידום הגמר של שבעת ימים "מיום ליום", יושלם מתוך צירוף הימים החסרים מימי השבוע הבא. ברם, קביעות זו דרושה רק, אם אפשר להתחיל את הספירה בכל אחד מן הימים שבשבוע, אבל אילו היתה כוונתו של הכתוב שיש לספור את השבועות תמיד מיום ראשון לשבוע, אז היו השבועות תמיד תמימים, והצווי "תמימות תהיינה" היה מיותר לגמרי.
פסוק יא:כנראה, שיש נימוק מיוחד לכך, מה שהכתוב משתמש כאן במלה "שבתות" כדי לציין את השבוע. וודאי היתה כאן הכוונה, להקביל את ספירת שבעת השבועות עד יום החמישים לספירת שבע השמיטות עד לשנת החמישים (ויקרא כה, ח-י) ועל ידי כך מתבאר יפה, מדוע דווקא בויקרא נקראים השבועות ״שבתות״, מה שאין כן בשאר הספרים, (השוה וויזלר, Chronol. Syn, עמ׳ 348 ואילך). השנים שביובל מקבילות לימים שבספירה עד חג השבועות. שם נמשך זמן של ארבעים ותשע שנה בין יובל ליובל, וכאן יש תשעה וארבעים יום בין חג לחג. וכמו שמסתכם שם משך שבע שנים ל"שבת שנים", כן מסתכמים כאן שבעה ימים מאוחדים ל"שבת" (לפי דעת חכמינו בספרא לויקרא כה א, ניתנו החוקים שבויקרא כה, שהם ה"פרטות" לשמות כג, י-יא, לפני החוקים שבויקרא כג, שהם ה"פרטות" לשמות כג, יב-יז). השם "שבת" משקף את היחידה הנוצרת משבעה ימים, בעוד שהשם "שבוע" רומז על מספר השבעה של הימים. הביטוי "שבע שבתות" בחוק חג השבועות והיובל מייצג בבהירות מוחלטת את המספר הנקדש "שבעה", בתשעה וארבעים יום או בתשע וארבעים שנה, באשר הזמן נמשך שבעה שבועות ימים או שבע שבתות שנים. ההבדל בין ספירת תשע וארבעים שנה לבין ספירת תשעה וארבעים יום הוא רק בזה, שספירת השנים אינה נפסקת אלא נמשכת בלי הפסק, ואילו ספירת תשעה וארבעים יום נקבעה רק לתקופה מיוחדת של כל שנה. אולם אין להחליט, שכשם שבתשע וארבעים השנה כל שנה שביעית היא שנת חג (שמיטה), כך גם בתשעת וארבעים הימים, כל יום שביעי צריך להיות יום שבת, כי בחוק היובל העיקר הוא לספור "שבע שנים שבע פעמים" והעובדה שבמקרה כל שנה שביעית היא שנת שבתון, אין לה ולחוק היובל ולא כלום, השוה פירוש רש"י לויקרא כג ח. עוד יש לציין מה שמספר פילון (על התירפויטיים, ב, עמ׳ 481), שהם היו מתאספים מדי שבעה שבועות לחגיגה, ומעיר שזה הוא προεόρτιος τῆς μεγίστης ἑορτῆς, ἣν πεντηκοντὰς ἔλαχεν (השוה הרצפלד, גשיכטי, ג, עמ׳ 409). לפי זה הם ספרו משבעה שבועות לשבעה שבועות בלי הפסקה. השוה עוד את הערותיו הקולעות של הירש לויקרא כג טו, שמבארות יפה את השימוש במלה ״שבתות״ כאן.
פסוק יא:ואם אין להטיל ספק בזה, שהביטוי "שבע שבתות" בפסוק טו מציין שבעה שבועות, הרי גם "השבת השביעית" בפסוק טז פירושה "השבוע השביעי". "השבת השביעית" אינה מציינת אלא את השבת השביעית מבין שבע השבתות, ואם אלה פירושן שבעה שבועות, גם מובן "השבת השביעית" אינו אלא "השבוע השביעי". ואין להתקשות בזה, שיום אחרי שבוע נקרא "ממחרת", כי הואיל ו"שבוע" כאן אינו שם לקיבוץ שבעה ימים, אלא לאיחודם של שבעה ימים ליחידה זמנית אחת, הרי אפשר לכנות את היום שלאחרי היחידה הזאת "מחרת". ומלבד זה רומזת "השבת השביעית" על השבוע השביעי, שספרו לפי הפסוק הקודם (טו), ו"ממחרת השבת השביעית" כוונתו: ביום המחרת של השלמת ספירת השבוע השביעי. ובזה הרי משמעות "ממחרת" כאן היא היום אחרי השלמת המעשה שעליה דובר קודם לכן, בדיוק כמו שמלה זו מבוארת בפסוקים אחרים, כגון שמות יח יג, במדבר יז ו, ששם ענינה: היום אחרי המאורע שעליו סופר סמך קודם לכן: ואין הבדל אם אותו המעשה נמשך רק יום אחד או כמה שבועות, כי הרי המקרה תמיד ביום מיוחד, והביטוי "ממחרת" מוסב, כמובן, אל אותו יום הגמר.
פסוק יא:ועתה עלינו לחקור, אם הדעה, שהמלה "השבת" בפסוק יא מציינת את היום הראשון של החג, היא מוצדקת באמת. מתנגדי המסורת בכללם מודים, שהביטוי "שבת", שלפיה הוראת שרשו מציין הוא יום שבת או יום מנוחה, ראוי גם לציון יום טוב, אך אינם רוצים להודות, שהשפה השתמשה בפועל במלה זו לציין בה את המועדים. אמנם, קוראים אנו שלימים אחד, חמשה עשר, ועשרים ושנים, לחודש תשרי נקבע "שבתון" (מנוחת שבת, מכאן, שיום כזה אפשר לכנות גם "שבת". ויקרא כג: כד, לט), ועוד, ימי החודש השביעי מצטיינים בשם זה, משום שכל החודש הזה הוא חודש של שבת. כבר ראב"ע בביאור הקצר שלו לשמות טז כג, הביע את הדעה, שהתורה השתמשה בכינויים "שבתון" ו"שבת שבתון" לציון ראש השנה ויום כפור וחג הסוכות, משום שחגים אלה חלים בחודש השביעי. אולם בתלמוד מעירים חכמינו שהתורה קבעה לכל החגים בלי יוצא מן הכלל, מלבד האיסור "לא תעשה מלאכה", גם מצוות עשה, לשבות בימים אלה, (השוה שבת כה. ופירוש הרמב"ן לויקרא כג כד). הרי שלדעתם הצווי "יהיה לכם שבתון" מכוון אל כל החגים, ולעומת זאת כולל ההיתר להכין צרכי אוכל נפש ביום ראשון ושביעי של פסח (שמות יב טז) גם כל שאר החגים (מלבד יום הכפורים, השוה מכילתא שם).
פסוק יא:אם נעמיק לבחון, הרי נמצא שחכמינו צדקו. אם גם לכאורה נראה הדבר כהגיוני, שלימי החגים שבחודש תשרי ניתנה מצות "שבתון", משום שהחודש השביעי הוא חודש של שבת, הרי אין זה עומד בפני חקירה מעמיקה. אילו היו ראש השנה וחג הסוכות מצטיינים באמת בהשבתת עבודה בתור חגים של החודש השביעי, לא היו הכתובים מסתפקים בשם ריק גרידא, אלא היו קובעים ביחס אל צו ההשבתה גם סיבה ממשית, שמבדילה בין החגים שבחודש השביעי לשאר החגים. אבל לאמיתו של דבר אין שום הבדל בין חגי חודש תשרי לבין פסח ושבועות בענין שביתת מלאכה חוץ מיום הכפורים, אשר לא משום שהוא חל בחודש תשרי, אלא משום קדושתו בתורת יום כפרה היה שוה ליום השבת, בכל החגים אסורה באופן שוה רק "מלאכת עבודה". ועוד: אם השם "שבת" היה מגיע רק לחגים שחלים בחודש השביעי, ראש השנה, וסוכות שבבמדבר כח-כט, ששם שונן איסור מלאכה, אין זכר לשוֹנוּת כזאת של קיום "שבתון", והרי זה מוכיח בבירור, שכל החגים הללו שווים בענין איסור מלאכה ואפילו בשמם אינם נבדלים זה מזה. זאת ועוד: אפילו בויקרא כג, פסוקים לג-לה, בחוק העיקרי של חג הסוכות, לא צווה "שבתון", ורק בהוספה (פסוקים לט-מג), יחד עם מילואים אחרים, מדובר על כך (על ענין הוספה זו, דברנו לעיל בקטע 'שיטתן של כתות אחרות, המבקרים לעומת זאת, לא יוכלו לטעון שהכתוב מכנה את מועדי החודש השביעי בשם "שבת", שהרי, לפי דעתם, אין הפסוקים לט-מג נכללים בספר "המקור", כביכול.), וכאן נזכר האיסור "כל מלאכת עבודה לא תעשו", שבפסוקים לה-לו, המצווה גם לפסח ושבועות (פסוקים ז-ח, כא), רק בביטוי הקצר "שבתון". משמע שביטוי זה הוא הסגנון החיובי של איסור מלאכת עבודה, (השוה ביר, Symbolik ב, עמ׳ 622, הערה 3).
פסוק יא:ואם משום העובדה, שראש השנה, יום הכפורים וחג הסוכות חלים בחודש השביעי זכו לשם "שבת". הרי מן הראוי היה לקרוא גם לעשרים ואחד בניסן, שהוא יום שביעי לחג, בשם זה, בפרט אליבא דהיטציג, שלדעתו חל יום זה תמיד בשבת, ואין להבין, מה טעם לא הותקן כבר בפסוק ח ליום זה "שבתון". ועל אחת כמה וכמה לחג השבועות, שהוא מסיים את שבעת שבועות הקציר, ונקרא לפי זה "שבועות", וביסודו הונח המספר שבעה ביתר שאת. ואם נפליג עוד, הרי בעצם כל החגים דבוקים ברעיון של השבת, שהרי גם יום ראשון של פסח בא בסוף שני השבועות של השנה, והוא פותח את שעת ימי החג, כשם שהשבת מסיימת את השבוע. ועוד, מכיון שבתשרי מתחילה שנת המשק, הרי חל חג הפסח בחודש השביעי לשנה חדשה זו, ואם חג הפסח הוא חג הקציר, בוודאי יכול להקרא "שבת", משום שבענין הקציר התחשבו, כמובן, בסדר השנה המשקית, כשם שחג הסוכות צוין כחג האסיף וחל ב"צאת השנה" וב"תקופת השנה", (שמות כג טז, לד כב, השוה באכמן, שם עמוד 22 ואילך וגם 'אבן ספיר', ב, עמוד כד ולהלן בענין ראש השנה).
פסוק יא:מתוך השיקולים האלה יש לנו להניח בעקבות חכמינו, שהצווי "שבתון" במועדים, שבא בפעם הראשונה בראש השנה, בונה בנין אב לכל החגים בלא יוצא מן הכלל, (לפי משנת עדויות ב י, נקראים במיוחד פסח ושבועות בשם "שבת"). כך דרכה של תורה גם בסגנון הרבה מצוות אחרות. צו, שמכוון לכמה מקרים דומים זה לזה, פורט רק בפסוק אחד או בפסוקים אחדים, והכתוב מניח שהוא יוסב אל כל האחרים ששווים לו. כך, למשל, לא נאמר בעולה, שנזכרה בפעם הראשונה (ויקרא א ג), שמקום שחיטתה בצפון המזבח, אלא רק בעולה השניה (פסוק יא) נמצא דין זה, והוא נשנה בקרבנות אחדים (ד: כד, כט, לג, ו יח), ואילו במקומות אחרים הוא חסר. עם כל זה מסכימים כמעט כל הפרשנים, ששחיטת קודש קדשים צריכה להיעשות בצפון. וכך בענין הסמיכה. טקס זה בא כמעט בכל הקרבנות, רק במקומות בודדים הוא חסר, ורוב הפרשנים אינם מסכימים להוציא מסקנה, שבקרבנות שנשמטה בהם מצוות הסמיכה, לא היה צו זה נוהג (ראה מבוא לקרבנות: תורת הקרבנות לויקרא ו ז). ולפיכך לא נניח, גם בענין "שבתון", שרק אותם החגים שנזכרה בהם במיוחד מצוה זו, מצטיינים באופיים זה.
פסוק יא:אמנם, אין ספק, שיש טעם לדבר, שבחג מסויים נזכרה מצווה "שבתון" ובמקום אחר נשמטה, וכל עוד לא גלינו את הסיבה, מפני מה נאמר בראש השנה וחג הסוכות "שבתון" אנו יכולים להוציא משפט, שרק אלה שאותה המלה נכתבה אצלם, ראוים לכך, ולא שאר החגים. ואם נוכיח, שהיתה סיבה מיוחדת, להדגיש את חובת השבתת המלאכה על ידי השם "שבתון" דווקא בראש השנה וחג הסוכות, ואילו בחגים האחרים היה דיוק זה מיותר, משום שהספיק הלאו של "מלאכת עבודה". הרי במקרה זה יהיה הכרח להודות, כי מצוות "שבתון" נוהגת בכל החגים וכי יש גם מקום לקרוא אותם בשם "שבת". ואנו סבורים, שהסיבה לציווי "שבתון" בראש השנה וחג הסוכות יכולה להיות רק משום שאת יום הכפורים היה צורך לכבד באופן מיוחד על ידי הסדר של "שבת שבתון. לשבת שבתון זה מקדים ראש השנה, שבו יש לשמור רק על "שבתון", ולא על "שבת שבתון", וכן גם בחג הסוכות, שחל אחר יום הכיפורים, יחול "שבתון" בלבד. וכדי להבליט את ההבדל שבין יום כיפור לבין הימים הטובים שלפניו ושלאחריו, מוצאה התורה לנחוץ להזכיר אצל יום הכיפורים את אופיו המיוחד כ"שבת שבתון". והבדל זה מודגש במיוחד בפסוקים כז ולט על ידי מלת השימוש "אך". קודם צווה (בפסוקים כג-כה): "בחדש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון (היינו: מנוחת שבת)... כל מלאכת עבודה לא תעשו". ואחרי כן (כז-לב) נאמר: "אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכפורים הוא... ועניתם את נפשותיכם... וכל מלאכה לא תעשו"... "שבת שבתון הוא לכם". לבסוף בא בפסוקים לג ואילך חוק חג הסוכות ובהוספה לחוק זה (פסוק לט וגו') הובלט בפעם הראשונה ההבדל בין חג זה לבין יום הכיפורים בפסוק: "אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי... תחוגו את חג ה' (כלומר חג של שמחה ולא של עינוי) שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון". ובכן, מסדר החוק בענין ימי המנוחה בחודש השביעי: ביום ראשון שבתון, אך בעשירי שבת שבתון, וביום חמשה עשר ועשרים ושנים, שוב שבתון בלבד.
פסוק יא:על כך שאין הביטויים "שבתון" ו"שבת שבתון" מיותרים בצד ההגדרה "מלאכה" ו"מלאכת עבודה", אפשר ללמוד מתוך האמור לעיל (בקטע 'סברא שלישית מנוגדת למסורת). עתה עלינו להעיר, כי החוקים על ראש השנה, יום כפור וסוכות, והביטויים "שבתון" ו"שבת שבתון" נמצאים – אחרי מה שהסברנו לעיל – קשורים זה בזה ליחידה אחת. ואם קרא עזרא הסופר באזני העם את חוק חג הסוכות שבויקרא כג לט-מג (נחמיה ח, יג טו), הרי בהכרח שהיו נמצאים בספרי תורה שלו גם החוקים על ראש השנה ויום כפור (ויקרא כג, כג-לב). ובזה נתבטלו השערותיהם של ווכסלר וגייגר (בכתב העת של גייגר כרך ב, עמוד 116) ולהלן עוד נדבר על כך בפרוטרוט.
פסוק יא:ועתה יש צורך לברר את הוראתם של הביטויים "שבת", "שבתון", ו"שבת שבתון". "שבת", כפי שהסברנו לעיל, מציינת את הזמן של מנוחה ושקט. ואם יום מן הימים ייקרא בשם "שבת", הרי פירושו הוא אמנם יום מועד למנוחה, אולם אינו מגדיר את אופייה של המנוחה מהו. "שבתון" הוא שם מפשט והוראתו: מנוחה חגיגית, (השוה איוולד, Lehrbuch סעיף 163 b). כדי לציין דרגה מעולה של המנוחה, משתמשת השפה בסמיכות "שבת-שבתון = מנוחת-מנוחה, מנוחה קדושה (בהרכב זה "שבת" היא גם שם מופשט: השוה את הביטויים "קדש קדשים", "עבד עבדים" ועוד, איוולד שם 313 c), שניגוד לה "שבתון" = מנוחה גרידא. המלים "שבתון ו"שבת שבתון" אינן משמשות נשוא לזמן מסוים, אי אפשר לומר: היום הזה הוא מנוחה או מנוחת הקודש, אלא: ביום הזה שבתון או שבת שבתון, ולכן אין לקרוא ליום מנוחה בשם "השבתון" ולעומת זאת אפשר להשתמש במלה "שבת" כנשוא (השוה שמות כ י: "ויום השביעי שבת"), וגם לציון זמן של מנוחה. ואם נאמר על יום שבו חל "שבתון" או שבת-שבתון", הרי מניחים שיום זה הוא שבת, אלא שהכינוי מבאר את האופי של מנוחה זו. הצווי "כל מלאכה לא תעשו" (או "מלאכת-עבודה"), שחוזר בכל המועדים, מאציל על אותם הימים את רוח השבת. בחגי החודש השביעי, חגי צאת השנה, היה צורך לדייק ולפרט אצל כל אחד ואחד את אופיה של דרגת המנוחה, כדי להבליט את ההבדל שביניהם, ואילו בחגי האביב, שאין ביניהם הבדלים כאלה, משום שדרגת קדושתם שוה, היה מספיק לקבוע את איסור "מלאכת עבודה" בלבד. ולפי זה אין שום ספק, שכל המועדים שבהם חלה שביתה ממלאכה, הם בחינת שבת ברוח החוק, לפיכך נקראת שבת השבוע בפי חכמינו "שבת בראשית", ובזה היא נבדלת משאר החגים, השוה נדרים עח: ורא"ש שם.
פסוק יא:עם זה אין הימים הטובים נקראים על פי רוב "שבת", אלא "חג" או "מועד", ביטויים שמגדירים את הימים האלה לא לפי הציון האופייני של שביתת מלאכה, אלא לפי הציון האופייני של התקהלות עם במקום אחד והתעצמות השמחה לפני ה' (השוה היטציג, פסח ושבועות (גרמנית) ב, עמ' 9). אולם "מועד" או "חג" במובן הרחב מציין את כל יום טוב, ואף אותו שהעבודה מותרת בו בכלל. ולכן נקראו גם חמשת ימי הביניים בפסח וששת ימי הביניים של סוכות "חגים" ו"מועדים", (השוה ויקרא כג: ב, ד, ו, לד, לז, לט, מד. במדבר י י, טו ג, כח יז, כט: יב, לט). חכמינו קראו לימים אלה "חול המועד" (השוה מכילתא לשמות יב טז ואילך), ובניגוד לימים אלה נקראו אותם הימים, שבהם חובה לשבות: "שבתות המועד". ומכיון שעל פי רוב, כשמדברים על ימים טובים, מתכוונים לכלול בהם גם את ימי "חול המועד", משתמשים בשם "חגים" או "מועדים". ואם מתכוונים אל יום מימי החג שבו נוהג איסור מלאכה, אז – כדי שלא להאריך בדיבור כגון: "יום ראשון לחג" או "יום חמשה עשר לחודש" – יתאים על צד היותר טוב השם "שבת". ולכן לא היה בנמצא שם מתאים יותר לציון היום הששה עשר בניסן מאשר "ממחרת השבת", הרי החג עוד לא נסתיים, אך ה"שבת" של החג כבר עבר ומתחיל חולו של החג או של המועד. ואין מקום לטעות, כאילו "השבת" לא היה מתכוון ליום הראשון של החג אלא ליום האחרון, שהרי היום האחרון מסיים את החג והיום המחרת שלו נקרא בוודאי כרגיל "מחרת החג". ורק את יום טז בניסן קראו, כפי שאפשר לשער, "מחרת השבת".
פסוק יא:ומתקבל על הדעת, כי הכינוי "מחרת השבת" נבחר גם מטעמים מסויימים אחרים לסמן את יום הששה עשר בניסן. ביום זה היה צריך להתחיל ספירת שבעת השבועות, שהם מקבילים אל שבע שבתות השנים לפני היובל, כפי שהסברנו לעיל. שנים אלו מוקפות שתי שנות יובל, אחת מזה ואחת מזה, וכך יהיו מוקפים גם ימי שבעת השבועות – שני ימים מצויינים. היום אחרי גמר שבעת השבועות הוא חל לעצמו, שכך הוא נראה בעיניו וכך הוא נקרא כבר בספר הברית (שמות כג טז). אולם היום שלפני "שבעת השבועות" הוא כשלעצמו איננו חג שלם, אלא ששת הימים הבאים אחריו משלימים אותו, אבל בתורת יום שבת הוא עצמאי, ואם התורה התכוונה להעמיד את היום שלפניו, בשם "מחרת השבת". שום יום אחר לא היה יכול לבוא במקומו. כי הרי "ממחרת הפסח" מתאים גם לחמשה עשר בניסן (במדבר לג ג), "ממחרת החג" היה פירושו כב בניסן, ו"ממחרת השבתון" אינו ביטוי נכון, משום ש"שבתון" אינו שם לזמן של מנוחה, כפי שהסברנו כבר. ואילו היתה משתמשת התורה בכינויים כגון "בראשון בששה עשר לחודש" או "ביום השני" (כמו בבמדבר כט יז), לא היתה עמדת יום תחילת הספירה בולטת. בתורת יום שממחרת ליום מובחר. ודווקא זה היה חשוב בעיני התורה, כלומר: היום הזה יכול לשמש פתיחה של תקופת שבעה שבועות, מפני שהוא יום אחר שבת. שבת זו ויום החמשים המקודש מאצילים על שבעת השבועות של הקציר רוח של תקופה קדושה, (רב האי גאון דורש שיכבדו תקופה זו במיוחד גם בזה, שלא יעשו מלאכה משקיעת החמה עד אור הבוקר, השוה בית יוסף אורח חיים סימן תצג, השוה גם פירושו של רמב"ן לויקרא כג לו). ויום הראשון צויין בצדק כיום "שבת", בזה הוא מובדל במהותו מיום הקרבת העומר, שהוא "מחרת השבת". שניהם הינם באמת ימי חג, אך כיום מנוחה, כיום "שבת", לא היה היום הראשון של החג מתאים להתחלת הקציר, ואם כן גם לא להקרבת העומר, ברם, לאחר שעבר יום המנוחה ובא היום הראשון של עבודה, היינו "מחרת השבת", והקציר התחיל, יש להזדרז להביא עוד באותו יום את קרבן ה' (השוה באכמן, שם, 118). ולא לחנם הוסיף עוד הכתוב בפרשה זו, באותו יום שבת שבו חל, לא רק איסור של "מלאכת עבודה" בלבד, אלא של "כל מלאכה", את הצווי "שבת שבתון" (פסוקים ג ולב), משום שכאן מציין הביטוי "שבת" בלי שם לוואי גם שבת של חג (השוה דילמאן שם, 511).
פסוק יא:עם כל מה שהסברנו עד כאן מתבטל גם הערעור, ש"ממחרת השבת" מציין פעם את היום אחרי החג ופעם את היום אחרי השבוע. כי הרי ראינו, שאין לביטוי מעבר פתאומי מהוראה אחת לחברתה, אלא הוא מתמצע דרך המלים "שבע שבתות תמימות תהיינה", והביטוי "השבת" מכוון בכך פעם אל יום השבת שנזכר סמוך לפני זה. בראשונה דובר על חג הפסח, שהיום הראשון והאחרון שלו זכו למעמד של קדושת שבת על ידי הצו "כל מלאכת עבודה לא תעשו". ואם אחר כך נאמר להניף "ממחרת השבת" את העומר, הרי הכוונה אל הראשונה משתי השבתות שהזכרתי. מאותה שבת יספרו שבע שבתות שצריכות להיות תמימות, כלומר: כל שבת ושבת תהיה בת שבעה ימים. ואם כן, אלה הן שבתות אחרות, יהינו תמימות. ולמחרת אחרי מלאות השבת השביעית של שבתות אלו יש לחוג את חג השבועות. על כרחנו אין פירושו של "השבת השביעית" אלא השבוע השביעי, שהרי לא הוזכרה שום שבת שביעית. אגב, המקרא משתמש לעתים תכופות בפרשה אחת באותו ביטוי בהוראות שונות, אף אם אין שם לשון נופל על לשון. כך, למשל, בויקרא ד יד: "ונודעה החטאת (כלומר: החטא) אשר חטאו עליה והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת" (כלומר: לקרבן חטאת): במגילת איכה ב ו מובנה של המלה 'מועד', פעם מקדש ופעם חג. בשמות מ ב: "ביום החדש הראשון באחד לחודש" אפשר לפרש רק: ביום ראש החודש הראשון, ביום הראשון לחודש (ביום" ו"החודש" מוקפות במקף ומובנם: ביום ראש החודש, השוה שמואל-א כ לד, יחזקאל מו: א, ו, התרגום: "ביומא ירחא קדמאה", כלומר, ביום של החודש הראשון, אינו נכון), ביחזקאל מה יז באה המלה "בחדשים" במובן "בימי ראשי חדשים", אחר כך בפסוק יח "לחודש" - חודש ימים, אחר כך בפסוק כ "בחודש" - בראש חודש (לביאור הכתוב הזה, ראה לעיל בקטע: 'השערתו של היטציג'), אחר כך בפסוקים כא וכה "לחודש" - שוב חודש ימים, ולבסוף בפרק מו, פסוקים א, ג, ו יש למלה חודש שוב ההוראה של ראש חודש. ואם נמשיך לבדוק את לשון המשנה, הרי נמצא פעמים רבות שלמלה "שבת", יש באותה הלכה עצמה שני המובנים, פעם: "שבוע" ופעם "יום מנוחה", כך, למשל, בתענית ד ז: "שבת (כלומר: השבוע), שחל תשעה באב להיות בתוכה, אסור מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת" (כלומר: יום השבת): במגילה ג ד: "ראש חודש אדר שחל להיות בשבת קורין בפרשת שקלים, חל להיות בתוך השבת, מקדימין לשעבר", ועוד בכמה וכמה מקומות, (השוה משניות תענית ד ג, נדרים ח א, עדויות ד י, תוספתא שבת יח טז, בבא מציעא ח א, מכילתא שמות טז א, בבלי מנחות ס״ה: וואיהינגר בספר PRE, א, עמ׳ 477 הוכיח שהמלה σάββατα באה באותה פרשה בשני מובנים, היינו: שבוע ושבת). כך משתמשת המשנה במלה "פסח" בשתי הוראותיה: קרבן פסח וחג פסח, (השוה משניות פסחים, ב, ז-ח, ו ה, ועוד הרבה). מובן, שבכל המקומות הנזכרים לעיל אין מקום לטעות. ומכיון שגם בפרשת המועדים שלנו אפשר למצוא את הוראת המלה "שבת" בשני המובנים, בפרט אחרי שנוכחנו לדעת, שהביטויים "השבת" ו"שבתות" באו בשל סיבות מיוחדות.
פסוק יא:אחרי שסילקנו – כפי שאנו סבורים – את הקשיים שעמדו בדרך להסכמה עם המסורה, הננו לסדר את שורת הנימוקים החיוביים, שמניעים אותנו להצטרף אל השקפתה. ההוכחה החשובה ביותר, שכשהיא לעצמה יש בכוחה לשכנע אותנו שהיא היא הנכונה, היא העובדה, שהיא הדעה המסורתית המקובלת פה אחד בכל מקורות המסורה להלכה למעשה. נוכח העדויות הרבות הרי למעלה מכל ספק הוא, שצורה זו של הנפת העומר היתה רווחת ומקובלת ונהוגה בזמן הבית השני, ואף אם עורערה ונדחתה משך תקופה ידועה על ידי הבייתוסים, הרי מיד שבה לתוקפה. ונוהג זה הוא המפיץ אור על חוקי התורה. ולכן צודק הרמב"ם, בהעירו (בהלכות תמידין ומוספין ז יא): "ומפי השמועה למדו... וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין שבכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בטו בניסן". ובאמת, אלמלי היינו מניחים שהחוק התכוון לסדר את הנפת העומר וחג השבועות בזמנים אחרים, שונים מאלה שהמסורה דורשת, לא היינו יכולים להבין, איך בא פתאום החידוש להקריב את העומר ביום שני של פסח ולספור מאותו יום שבעה שבועות עד חג השבועות. זה היה מתמיה תמיהה יתירה, משום שחידוש זה מתנגד למראית עין לפשט הפשוט של החוק עד כדי כך, שחכמי הפרושים התגברו רק בקושי על טענות מתנגדיהם, כשאלה הנהיגו שיטה אחרת, בטענות שכנגד, ובנימוקים, שכוחם לאשר מנהג קיים, אבל מכל מקום אינם חזקים כל כך עד כדי לסתור מנהג ישן ולהביא לידי חידושים בנוהג (השווה לעיל: 'דעת הצדוקים והביתוסים'). רק אם נחזיק בדעה, שהחוק נתפרש מראשית צמיחתו כפי שפירשו אותו הפרושים, אפשר להבין את העובדה, שבמשך זמן רב חגגו את טז בניסן כיום חגיגת העומר, ואת יום החמישים לאחריו כיום חג השבועות בלי שאיש יערער על כך. את ההתנגדות שבאה בזמן מאוחר יותר, אפשר להבין בנקל. באותו זמן קראו בשם "שבת" רק את יום השביעי של השבוע ומשמעותם הפשוטה של הכתובים היתה כאילו לצד המתנגדים. ואם כן, אין בשום אופן לפקפק בזה, שהשיטה המסורתית היא המקורית, שהרי על יסוד הנחה זו אפשר להבין את התהוות השיטות המתנגדות, ואילו במקרה, שהנוהג המנוגד היה שולט, אי אפשר היה להסביר איך נוצר מנהג הפרושים.
פסוק יא:ואם אמנם סברו כי פשוטו של מקרא הוא כאילו לצדם של אלה, שלדעתם פירוש "השבת" - שבת של השבוע, הרי זה כעין אשליה אופטית, אבל לאמיתו של דבר טעו הללו בהבנתה של המלה שבת בלשון התורה טעות גמורה, כפי שהוכח בראיות חותכות על ידי קימפף בירחונו של פראנקל, יא, עמוד 114 ואילך. בכל חמשת חומשי התורה, - מוכיח קימפף – לא מצוי השם "שבת" או "השבת" סתם בלי לוואי, ככינוי לשבת בראשית: הוראת "השבת" בתורה היא אותו יום מנוחה בלבד שעליו דובר סמוך קודם לכן, בין אם הוא שבת בראשית בין אם הוא חג אחר. מלבד זה יש ל"שבת" עוד הוראה, היינו "שבוע", משום שבמשך שבעת ימים יש תמיד יום חגיגי אחד, ולכן יכול הוא להיקרא בשם "חג" (על כך ראה לעיל בסמוך). ליום השבת של השבוע יש בתורה חמשה שמות, והם: א. "יום השביעי" (אחת לשבעה ימים): ב. "יום השבת" יום השבוע שנקבע לזמן מנוחה: ג. "שבת קודש" היום שמצטיין בקדושה מן הימים האחרים (ר' נחמיה ט יד), ד. "שבת ה'" (מצוי רק במספר רבים), היום הקדוש לה', ה. בדבר ה' "שבתותי" (גם כן רק בלשון רבים), כלומר: ימי שבתות ה'. המועדים האחרים, ובתוכם אפילו יום הכפורים, אינם נקראים ״שבתות ה׳״ אלא ״מועדי ישראל" (״שבתכם״, ויקרא כג לב, עיין ראב״ע, שם. הטעם נאמר בברכות מ״ט: ״ישראל דקדשינהו לזמנים״).
פסוק יא:אף אחד מחמשת הכינויים האלה אינו מצוי אצל יום חגיגי אחר מלבד יום השבת השבועי. לעומת זאת אין יום השבת נקרא בתורה בשם "השבת" גרידא אלא אם כן קדם לו אחד מחמשת השמות שנזכרו כשמות מיוחדים. קימפף מוסיף עוד ואומר, כי השימוש בשם "שבת", שמצוי בתורה, שולט בכל הספרים שמלפני חורבן בית ראשון, והשם "שבת" כולל על פי רוב את כל החגים. אולם לזאת אין אנו מסכימים, בכתבים מזמן מאוחר צויין יום השבת של השבוע כיום המנוחה המיוחד ובביטוי "שבת" בלבד, כמו שיום השמחה העצומה ביותר, סוכות, נקרא כבר בימי שלמה וירבעם "חג" (השוה מלכים א ח: ב, סה, הסיפור שם לוּקַח בוודאי ממקור בן אותו הזמן, שם יב לב), אבל נוהג לשוני זה אין אנו מוצאים בתורה, ורק הדעה ההיא מבוססת, שלפיה השם "השבת" בויקרא כג יא מציין את יום חג הפסח שנזכר לפני כן. יש, איפוא, לבחור בין היום הראשון ובין היום האחרון של פסח, אולם הנימוקים שהבאנו לעיל מספיקים כדי להכריע לטובת המסורת ולקבוע את יום שני של פסח כיום העומר.
פסוק יא:רק על יסוד הנחה זו נמצא את הדרך להבין את הסידור הזמני של הקרבת העומר, כפי שדורשת אותו כוונת התורה בקביעת חג הפסח. יש להודות, שחג הפסח הוא בעיקרו חג היסטורי, שנועד לשמור את הזכר ליציאת מצרים, אבל יחד עם זה צריך להעריך אותו גם כחג התחלת הקציר. רק צד זה הובא בחשבון בחוק, שיש לחוג חג זה תמיד בחודש האביב (שמות יג, ד-ה, כג טו, לד יח, דברים טז א). ערכו הדו צדדי של חג זה בא לידי ביטוי בשני מיני הקרבנות, שנועדו במיוחד למועד זה, קרבן פסח להנצחת זכר יציאת מצרים, וקרבן העומר לכבוד פתיחת עונת הקציר. ואם היום הראשון מוקדש לענין העיקרי של החג, לזכר היציאה, הרי מן הראוי, שהענין השני בדרגה, יבוא לידי ביטוי ביום השני של החג, שהוא גם מתאים יותר, משום שלפי דין התורה הוא מותר במלאכה, ובו יש אפשרות לפתוח בקציר. כל דעה המתנגדת למסורה זו, תגרור אחריה או את ביטול ערכו של הפסח בתורת חג הקציר, או שלא להתאימו לזמן הראוי לו, או אפילו להפריד את קרבן חג הקציר ממעשה התחלת הקציר ולהביאו ביום הראשון שנועד לזכר היציאה. ואם כן, הרי גם מבחינה זו מוכרחים אנו לקבוע בשביל הנפת העומר את היום השני של החג.
פסוק יא:לאותה המסקנה מביא אותנו גם עיון אחר. לית מאן דפליג, שהקדשת העומר צריכה לבוא ביום התחלת הקציר ושהעומר בא ביום קבוע, צריך היה להיות ראשית קצירה (השוה ויקרא כג: י, טו, לדברים טז ט). ומצד אחר לא נקבע בשום מקום מועד מסויים להתחלת הקציר. לכאורה נראה, כי שני סידורים אלה סותרים זה את זה, שהרי אם הקציר יפתח דווקא ביום הקרבת העומר, ולהקרבה זו נועד יום מסויים, הרי גם להתחלת הקציר היה צורך לקבוע יום מיוחד. סתירה מדומה זו מתיישבת בהנחה, שיום העומר מוכרח לחול בתוך תקופה, שלפי תנאי הטבע צריך להתחיל בה בקציר, ויום כזה אינו אלא יום טז בניסן בלבד. חג הפסח צריך היה לחול בחודש האביב. ברם, חובה היתה מוטלת על כל אנשי האומה לעלות לרגל לעיר הקודש (שמות כג יז, לד כג, דברים טז טז), ובוודאי לא התחיל איש בקציר לפני עלייתו לרגל, אלא ברי שכל אחד חיכה עד שיחזור מעיר הקודש ואז ניגש אל העבודה. והנה נקבע בדברים טז ז המועד לשיבה זו, והוא ממחרת חג הפסח (ראה לעיל בקטע: שיטתן של כתות אחרות), היינו: או יום החמשה עשר או הששה עשר בניסן, ובאחר משני הימים האלה היו יכולים להתחיל בקציר, אך מכיון שיום טו בניסן היה חג, שבו היתה אסורה כל מלאכת עבודה, הרי בהכרח היו מתחילים בקצירה ביום טז בניסן ובעצם היום הזה היו צריכים להקריב את העומר. אם לא כן, לא היה מובן, מדוע קובע החוק דווקא בחג הפסח את ההיתר לעזוב ממחרת החג את עיר הקודש. גם הפסוק ביהושע ה יא משאיר לנו רק את הברירה לקבוע את חג העומר או ביום א או ביום ב של פסח, לפי מה שדורשים את המלה "ממחרת הפסח", שהיא או החמשה עשר או הששה עשר בניסן. ומכיון שבוודאי אין לקבל את דעתו של קנובל הנשענת על השערתו של היטציג, שכפי שראינו למעלה עומדים בפניה הרבה קשיים אחרים, - הרי יש בפסוקים ביהושע הוכחה ברורה לסברה המקובלת בישראל.
פסוק יא:ולבסוף: סיוע נוסף למסורת מוצאים אנו בעובדה, שאם נתעלם מתפיסתו של קנובל – ואחרי מה שהסברנו לעיל, יש לנו הרשות לעשות זאת – יש בקביעת יום טז בניסן לחג העומר ראיה גם למסורה חשובה אחרת, הקובעת את חג השבועות לחג מתן תורה בסיני: ועל זה עיין להלן.
פסוק יב:יב-יג. אין הכתוב אומר והקרבתם על העומר וגו' (כמו להלן בפסוק יח: על הלחם), אלא "ועשיתם ביום", משום שחלק מן העומר גופו הובא על גבי המזבח ואין הוא זקוק למתיר אחר, ובזה הוכחה זהותם של העומר ושל מנחת ביכורים, ראה בביאור על ב יד.
פסוק יב:"ביום הניפכם", בא ללמד, לפי מגילה כ: שזמנה של הנפת העומר היה ביום, ואילו הקצירה היתה בלילה שקדם לו. הכבש שהוקרב בא, כמובן, מלבד התמיד ומלבד קרבן המוסף (במדבר כח כד).
פסוק יב:"בן שנתו". כמו לעיל יב ו. ראוי לתשומת לב הוא, שמנחת נסכים לכבש הזה היא שני עשרונים סולת, ואילו היין רק רביעית ההין (השוה לבמדבר טו ד ואילך). ומה בדבר השמן? לכאורה יש לשער, שאת מידת השמן צריך להתאים למידת הסולת, שבה היתה בלולה. אולם יש קבלה במנחות פט: שגם מידת השמן צריכה להיות הרגילה. אבל מה הטעם לשני עשרונים במנחה? על זה עונים קנובל, קייל ואחרים: משום שבחג הקציר היה צריך קרבן הסולת להיות מרובה יותר מן הרגיל. תשובה זו אינה מניחה את הדעת במידה מספיקה, משום שבפסח התחיל רק קציר השעורה ועדיין לא הגיע קציר החיטה. ואם היתה הכוונה בהתחלת הקציר לכלול את הקצירה כולה, הרי גם השמן והיין היו צריכים לבוא כפליים. ואילו אם נניח – כפי שהעירונו לעיל – שהכבש לא בא על העומר אלא דווקא ביום העומר, הרי יתקבל על הדעת, שבאותו יום שהותרה התבואה החדשה יכיר ישראל בהכרה יותר ברורה את ה', שהוא הרועה שלו, ולכן יוכפל התמיד ("שני כבשים"). ביום זה יובאו גם דורונות במדה משופעת ביותר ולכן הוקרבו הנסכים במידה המרובה ביותר, היינו מנחת נסכים של בקר (במדבר ט, ט-י), וזוהי בדיוק מידת מנחת הנסכים של התמיד יחד עם הנסך של הכבש.
פסוק יג:"ונסכה". במקום כינוי הקנין – ו, בא תכופות – ה (עיין איוולד 247 d גזניוס קאוץ' 91 e) ומכיון שברגיל כתוב "נסכו", נסמכת על הכתיב הבלתי רגיל שבכאן (במנחות פט) ההלכה המקובלת, שגם השמן יבוא רק במידת רביעית ההין.
פסוק יד:יד. על "קלי וכרמל" ראה לעיל ביאור לפרק ב פסוק יד. לפי התרגומים של אונקלוס ויונתן יש להבין "כרמל" במובן "גריסין". כאן נמצא האיסור של "חדש" ונזכרו עוד מינים מיוחדים מלבד לחם, שהם מיוצגים בעומר. אבל "חדש" אסור בין אפוי או באופן אחר, אלא האיסור חל רק על חמשת המינים. השוה משנת חלה א א.
פסוק יד:"עד עצם וגו'". חכמינו מבארים שהוא זמן אחר, שונה מזמן "עד הביאכם", ולדעת רב ושמואל (מנחות סח.) היה 'חדש' מותר בעצם היום אחר חורבן הבית. ויש מחלוקת בזה אם האיסור קיים גם בטז בניסן ("עד ועד בכלל") או לאו (שם סח:). אבל על כל פנים בזמן שבית המקדש היה קיים היה חדש מותר אחרי הקרבת העומר. לפי פשוטו של מקרא בא "עד עצם היום הזה" ללמד, שהאיסור "חדש" אינו תלוי בהקרבת העומר ונוהג בתוקפו בכל הזמנים גם אם לא קרב העומר מאיזה סיבה שהיא. ולפי זה נוהג, לדעת רוב הפוסקים, איסור זה גם בחוץ לארץ ובשל נכרים (קידושין לז.). השוה "פני יהושע" סוף קידושין. העומר, או "עצם היום הזה", מתיר כל מיני פירות שהשרישו עד אותו יום (מנחות עא.).
פסוק טו:טו-טז. "שבע שבתות". פיסקי הטעמים מבארים את הפסוק "שבע שבתות תמימות תהיינה" כמאמר מוסגר, ולפי זה הוא אינו המושא ל"וספרתם". ושיעור הכתוב הוא: וספרתם מיום אחרי הקרבת העומר עד מחרת השבת השביעית. אך מכיון שכוונת "השבת" בפסוק הראשון היא יום החג, ובפסוק השני – השבוע, נאמר במאמר מוסגר: "שבע שבתות תמימות תהיינה", ללמד שפירוש "השבת השביעית" - ספירה לכל אחד ואחד". ואילו ביובל נאמר בלשון יחיד: "וספרת לך” (לקמן כה ח), משום ששם, כפי שמסבירים בתוספות, נצטווה בית הדין לספור. גם בזב ובזבה נאמר: "וספר לו... וספרה לה וגו'" (לעיל טו: יג, כח). התוספות בכתובות עב. מקשין, מה טעם אין הזבה מברכת, ומסופקים (במנחות, שם), אם בית דין מברך בספירת היובל. לי נראה, כי ביובל אין צורך לברך. כי לפי פשוטו של מקרא אין פירוש "וספרתם" ספירה בפה, אלא חישוב בחשבון, כמו בזב וזבה. רק מפי הקבלה שמענו, שכאן בספירת העומר יספרו באמירת פה מדוייקת, מה שאין כן, כמובן, ביובל, ומאותו טעם עצמו אין ברכה בזבה. המצוה לספור מיום חג הפסח עד יום חג השבועות מלמדת אותנו – לפי ביאורו של הירש – שהחירות שהשגנו בפסח אינה מטרה לעצמה, אלא אמצעי לרכישת קנין נעלה מזה. "כי לי בני ישראל עבדים... אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" – אומרת וחוזרת ואומרת התורה. ההשתעבדות הזאת לה' וקבלת עבודת ה' באו בחג השבועות בשעת מתן התורה בסיני. ומצוה היא לספור "שבע שבתות", היינו שבעה שבועות, שנתקדשו על ידי השבת שבתוכם. בעוד שהטמאים מתכוננים במשך שבעה ימים לטהר את עצמם, יעברו על עם ישראל שבע שבתות, כל אחת עם ששת ימי העבודה שלה, בהם יתכוננו לקבלת התורה.
פסוק טז:"עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום". לפי רש"י "חמשים יום" הוא מספר סידורי ותוספת ביאור ל"ממחרת השבת השביעית". אך אין צורך לפרש כך, שהרי, כפי שהעירונו לעיל, אין הכוונה כאן שיספרו באמירת פה, אלא שיחשבו, ועד יום השבועות ועד בכלל הרי יתקבלו חמישים יום. באמירת פה סופרים רק ארבעים ותשעה יום, כך מלמדת הקבלה, שמפיה אנו שומעים שיש לספור בפה. במס' מנחות סו. למדנו: "מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי", משום שהתורה מדברת גם על ימים וגם על שבועות. אמנם, מתוך דברי המקרא יוצא, שגם מספר השבועות (היינו: שבעה), וגם מספר הימים (היינו: תשעה וארבעים) חשובים לנו. ואם לפי הקבלה דרושה ספירה בפה, יש לתת ביטוי לשני מיני מספרים.
פסוק טז:ביום החמישים יש להביא מנחה חדשה. שתי הלחם צריכות להיות – לפחות לכתחילה – מתבואה חדשה. זוהי עיקר כוונת המלה "חדשה". אבל המסורה באה גם ללמד, ששתי הלחם צריכות להיות המנחה הראשונה שמביאים מתבואה חדשה: "עומר מתיר חדש במדינה ושתי הלחם במקדש" (מנחות סח:), ואפילו מנחת קנאות, שהיא משעורה (במדבר ה טו), אסור להקריבה מתבואה חדשה קודם לשתי הלחם. השאלה אם שתי הלחם (ועומר) מותרין בדיעבד מתבואה ישנה, שנויה במחלוקת (מנחות פג:). לדעת הרמב"ם (הלכות תמידין ומוספין ח ב) שתי הלחם כשרין בדיעבד מתבואה ישנה (השוה את הפירושים, שם).
פסוק יז:יז. "ממושבותיכם", בא ללמד שאין להביא שתי הלחם ממדינה זרה. וכך סדר הפסוק: "תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים... בכורים לה'", והשאר הוא מאמר מוסגר, כך לפי טעמי הנגינות. אפשר היה להתחיל את המאמר המוסגר גם במלים "שני עשרונים". ואפשר שהטעמים באו לרמוז את דרש הספרא: "שתים שיהיו שוות, שני עשרונים שיהיו שוות". אילו היו המלים שני עשרונים נקשרות עם המלה תהיינה, היו יכולים לחשוב, כי שתיהן יחד יכילו שני עשרונים, אבל האחת מותרת להיות, למשל, חמשת רבעי עשרון והשניה שלושה רבעים.
פסוק יז:"תביאו". על הנקודה בתוך האל"ף עיין איוולד 21 e וגזניוס קאוץ' 14 d.
פסוק יז:"סלת תהיינה". הן צריכות להיות: א. לחם, ואילו העומר בא מכרמל, ב. שני עשרונים, בעוד שהעומר היה מעשרון אחד, ג. צריכות להיות מחיטה, מה שכתוב כבר בשמות לד כב: "בכורי קציר חטים", וגם מפורט כאן במלה "סלת", ואילו העומר בא משעורה, ד. "חמץ תאפינה". בעוד שהעומר אסור לבוא חמץ, כמו שאר כל המנחות.
פסוק יז:"בכורים". כך נקראות שתי הלחם גם כאן, גם בשמות לד כב, ובבמדבר כח כו, משום שהיו המנחה הראשונה. עם זה פוסקים חכמינו (משנת ביכורים א ג): אין מביאים בכורים קודם לעצרת, משום ששתי הלחם היו צריכות להיות הבכורים הראשונים. והנה גם העומר נקרא בשם ביכורים, אך גם "ראשית קציר", ושתי הלחם נקראות: ביכורי קציר וגם "קרבן ראשית" (לעיל ב יב). ביכורי הפירות הובאו "מראשית כל פרי האדמה" (דברים כו ב), גם הם נקראים "ראשית בכורי אדמתך" (שמות כג יט): חלה ותרומה נקראו גם "ראשית" (במדבר טו כ, יח יב). על פירושם של "ראשית" ו"בכורים" אין לנו צורך להתלבט הרבה. "ראשית", או הראשון באופן מוחלט, ראשון לכל, או ראשון באופן יחסי, שקדם לאחרים. אסור לקצור קודם שקצרו את העומר, לכן העומר הוא "ראשית קציר". ואסור לאכול מן הלחם קודם שהפרישו חלה ממנו, לכן נותנים מ"ראשית עריסותיכם". קודם שמביאים מן הפירות לצורך עצמם, יביאו ממנו לה' ביכורים, לכן נקראו שתי הלחם והביכורים "ראשית". קודם שבן ישראל נהנה מדגן תירוש ויצהר, ובטרם שיתן מעשר ללוי, עליו לתת לכהן תרומה, ולכן נקראת התרומה גם בשם "ראשית" (במדבר יח יב). אולם "בכורים" הם הפירות שהבשילו בראשונה, בין אם הם תבואה או פירות אחרים. אפשר להביא ביכורים שאינם ראשית, היינו אם כבר אכלו בעצמם ממנו קודם שהביאו ממנו לה'. אבל חובה היא, להביא ראשית ביכורים.
פסוק יז:ישנה גם 'ראשית', שאינן ביכורים, כגון חלה ותרומה. ומכאן שהעומר ושתי הלחם הם גם 'ראשית' וגם 'ביכורים'. וכן ביכורים, עשויים להיקרא גם "ראשית", ואם הכתוב משתמש פעם במלה זו, פעם במלה האחרת, הדבר תלוי בהמשך הענינים. באותה הפרשה שבה מדובר על הדברים שאפשר להביא על המזבח, נקרא העומר בשם "בכורים" (לעיל ב יד) כי משום שזו היא מנחת ביכורים צריך להביא אותה "אביב קלוי באש וגו'", כי לולא זאת היו יכולים להביא קמח סולת. וכאן בשתי הלחם מודגש, שיהיו "בכורים", ולא לחם סתם כמו בלחם הפנים, ואילו בעומר נאמר בפירוש שצריך להיות "ראשית קציר". אם נאמר לעיל (ב יב), שקרבן ראשית מותר גם משאור ודבש, ניתן בזה ביטוי לרעיון כי זה קרבן ראשית. חמץ ודבש שהם מאכל אדם, לא יוקטרו לה', אך אם מתכוון אדם לתת קודם לה' מתוך יראת כבוד את ראשית המזונות שלו בטרם שנהנה מהם, כלומר: רוצים להביא קרבן ראשית, אז דווקא מזונותיו של האדם הן הקרבן המתאים. בחג הפסח, שמזונותיו של האדם הן מצה, גם קרבנו מצה, ובחג השבועות, שבן ישראל אוכל חמץ, יקריב גם לה' חמץ כך מקריבים גם מן הפירות המתוקים (דבש) את הביכורים לה' (השוה ביאור על ב יא).
פסוק יח:יח-כ. על סמך ההשערה, שהעולות והחטאות הנזכרות כאן, הן קרבנות החג, שעליהם מדובר בבמדבר פרק כח, פוסקים קנובל ועוד אחרים, שהמלים "שבעת" עד ל"חטאת" הן הוספה מזמן מאוחר, שאינה שייכת ל"כתב המקורי", כביכול. הנימוקים הם כדלקמן" א. "הכתב המקורי" אינו רוצה לדבר כאן על קרבנות החג, אלא אחר כך, בבמדבר כח-כט, הוא מונה אותם במפורט, ב. יש סתירה בין הכתובים כאן לבין ספר במדבר (שם כתוב: "פרים בני בקר שנים ואיל אחד", ואילו כאן: "פר בן בקר אחד ואילים שנים". קנובל סובר, כי זה שהשלים את הכתובים מצא את הדברים בתעודה אחרת ומשום ההבדל בינה לבין "הכתב המקורי" יחסם אל קרבנות הלווואי של שתי הלחם והכניס אותם לכאן. ב"כתב המקורי" היה הנוסח, כביכול, כזה: והקרבתם על הלחם שני כבשים בני שנה לזבח שלמים. אבל הנימוקים של קנובל אינם מוכיחים בשום פנים את אמיתותה של הנחתו, ועיקר השערתו, שכאן מדובר על הקרבנות בכללותם, היא בלי יסוד, אדרבה, כאן מדובר על קרבנות הלוואי של שתי הלחם. ואם יש מי שמתפלא על הגדשת הקרבנות שליוו את הגשת שתי הלחם, הננו מעירים, שקרבנות אלה באו בעצם לשם קרבנות לכבוד הקציר, ושבחג הסוכות, עת האסיף, הביאו קרבנות במספר עוד יותר גדול (במדבר כט יג).
פסוק יח:שדעתו זו של קנובל מוטעית היא, מוכיחים הדברים דלקמן: א. המסורה בספרא, במשנת מנחות ד, ב-ג, וכן ביוספוס (קדמוניות ג י ו) מלמדת, שבחג השבועות הקריבו שלושה פרים, שלושה פרים, שלושה אילים וארבעה עשר כבשים לעולה, שני שעירים לחטאת ושני כבשים לשלמים (רק ביוספוס נמצא בטעות: שני אילים במקום שלושה, מה שאפשר להבין בנקל). הנוהג שבזמן הבית השני ראה לפי זה רק את הקרבנות הנזכרים בחומש הפקודים כקרבנות כלליים, ואילו את הקרבנות בספר ויקרא כקרבנות לוואי השייכים לשתי הלחם. ב. היה זה בלתי מובן, אילו לא היה נזכר ב"כתב המקורי" בקשר להקרבת שתי הלחם שום קרבן עולה, ואילו בעומר יש לפחות עולה אחת בקשר להקרבתו (השוה קורטץ, Altt Opferc. עמ' 311). ג. אילו נמצא באמת נוסח אחד בחג השבועות, שנטה מן הנוסח המקורי, היו שינויים כאלה גם בשאר החגים, מדוע הכניסו דווקא בחג השבועות הוספות כאלו, כביכול? ד. הצו "קדש יהיו לה' לכהן" בפסוק כ הוא בלי ספק ניגוד ל"יהיו עולה לה'" בפסוק יח, ואם כן, אי אפשר שזה האחרון הוכנס כהוספה בזמן מאוחר. ה. המלים "על שני כבשים" בפסוק כ מבליטות ביתר דיוק, שהתנופה לא תיעשה גם בשאר הקרבנות. הפרשנים מזמן מאוחר נאלצים משום כך לציין גם את הקטע הזה כ"הוספה". אבל אילו היתה כאן "השלמה", היה המוסיף מסתפק בוודאי בהוספה אחת והיה מכניס אותה אחרי פסוק כ, ומלבד זה לא היה מובן, מה טעם לא דרש ה"משלים" – אם היה בנמצא כזה – המוסיף לשני כבשים שבמקור עוד קרבנות לוואי אחרים, מה טעם לא דרש תנופה גם באלה יחד עם שתי הלחם ?
פסוק יח:מכל זה ברור, שכבר החוק המקורי ראה בכל מיני הקרבנות שנזכרו כאן קרבנות לוואי של שתי הלחם, למרות שרק השלמים היו קשורים במישרין אל שתי הלחם (השוה להלן). והואיל ולחג השבועות היתה מטרה כפולה (על כך ידובר להלן) צוו להקריב בו שני מיני קרבנות.
פסוק יח:לפי סברת בינץ' הכניס ה"מוסיף" את ה"הוספה" כאן מתוךבמדבר כח כז, ורק מתוך שגגה החליף את מספר הפרים והאילים זה בזה. והנה נמצאים שני הפרים ואיל אחד כקרבן מוסף, שבבמדבר כח, גם קודם לכן, בראש חודש (פסוק יא) וחג המצות (פס' יט). בראש השנה ויום הכיפורים, שעליהם מדובר אחרי כן נמצא שוב כקרבן מוסף (במדבר כט ב ח), פר בן בקר אחד איל אחד. ואיך היה יכול "המוסיף" לטעות ולגרוס: פר בן בקר אחד ואילים שנים? ועוד: מדוע לא הושאלו גם במועדים האחרים שבויקרא חלקים מתוך הקרבנות שבבמדבר?
פסוק יח:בשם פרשנים יהודים יש להביא עוד דעות אחרות בקשר לקרבנות של חג השבועות. לדעת ראב"ע היה מקום לשנות שינוי מועט בשנה הראשונה, כך שבספר ויקרא ניתנו הקרבנות לשנה הראשונה, ואילו בחומש הפקודים נקבעו הקרבנות לזמנים שאחר כך. לפי פרשנים אחרים (המובאים על ידי ראב"ע), היה מסור להחלטתו של הכהן, אם להביא שני פרים ואיל אחד או פר אחד ושני אילים. דעה זו נדחתה במנחות מה:. משנשתנה הסדר בויקרא כג יח מזה שבבמדבר כח כז, צריכים היו, לדעת התלמוד, גם הקרבנות שבמקום אחד להיות שונים מן הקרבנות שבמקום השני. בויקרא נאמר "שבעת כבשים" בראשונה, ואילו בבמדבר באים שבעת הכבשים באחרונה. ואולי באים שבעת הכבשים בויקרא בראשונה, משום שמקבילים לכבש של העומר, זו תהיה גם הוכחה, ששבעת הכבשים הם לוואי לשתי הלחם.
פסוק יח:לפי ר' דוד פרדו (בפירושו לספרי במדבר, פיסקא קמט) ו"כסף משנה" (הלכות תמידין ומוספין ח א) הכבשים הנזכרים כאן הם, לדעת ר' טרפון (מנחות שם), אותם שבחומש הפקודים כח כז, ואילו שאר הקרבנות היו שונים (השוה מלבי"ם), וכך היה יוצא: שלושה פרים, שלושה אילים ושבעה כבשים. אבל אין להסיק זאת מתוך מנחות מה: ואין להניח שר' טרפון הביע דעה, שהיא סותרת את הנוהג שבמקדש, אלא, אדרבה, אין בין התנאים שום חילוקי דעות בענין זה, כפי שכבר הסביר הראב"ד (בפירושו לספרא). כך הוחלט גם בספרי במדבר פסקא קמט ללא חילוקי דעות. חילוקי הדעות בין ר' טרפון ור' עקיבא במנחות שם, הם כנראה בזה, שהראשון מסיק מתוך "על הלחם שבעת כבשים", שרק הכבשים קשורים בלחם קשר הדוק, ורק בארץ הוקרבו, אבל לא במדבר. לעומת זאת חושב ר' עקיבא, שכל הקרבנות שבויקרא כג ה הוקרבו בקשר לשתי הלחם, ולפיכך לא חלו מצוות אלו על הדור שבמדבר, רק הקרבנות שנזכרו גם בבמדבר כח, כזה הובאו גם במדבר. זאת היא דעתם של רוב התנאים (ראה במבוא לחוקי המועדים).
פסוק יח:"ומנחתם ונסכיהם". כמו בחומש הפקודים טו ד ואילך.
פסוק יט:"ועשיתם... שלמים". כאן חוברו החטאת והשלמים יחד, משום שחלבם של שני מיני הקרבנות יובא על המזבח וכל הבשר שייך לכהנים והוא בדרגת קודש קדשים.
פסוק יט:אע"פ שלפי פסוקים אלה כל הקרבנות שבכאן נלוים אל שתי הלחם, הרי בכל זאת רק שני כבשי שלמים הם אותם הקרבנות, שעליהם קובעת ההלכה כשיטת ר' עקיבא (מנחות מה:) "הלחם מעכב את הכבשים", כלומר: אם אין מקריבים שתי הלחם, גם הכבשים אינם קרבים. אבל במקרה הפוך: אם אין כבשים, מקריבים את הלחם. ברם, "הוזקקו זה לזה – מעכבין זה את זה", פירושו: אם הקריבו את הלחם עם הכבשים, והיו הלחם והכבשים מאוחדים פעם תוך מעשה הקרבנות (בשעת שחיטת הכבשים, מנחות מו.), הרי "שחיטת כבשים מקדשת לחם", שחיטת הכבשים גורמת ללחם להתקדש (השוה מנחות מז.), והכבשים משמשים "מתיר" ללחם (ראה ביאור לכב ג), ואי אפשר להביא את הלחם בלי הכבשים (מנחות מו.), אבל אם מקריבים לחם בלא כבשים, "יונפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה", אסורים הם באכילה מפני שחסר המתיר, ולכן יש להניף אותם, ואחר כך מניחים אותם במשך הלילה ושורפין אותם (בתורת "נותר", לעיל ח לב, מנחות מב:). מכל מקום לדעת רבה זוהי רק גזירה מדרבנן, אך בעצם נאכלים שתי הלחם במקרה כזה בלי מתיר (מנחות מו:). שני כבשים אלה הם שלמי ציבור היחידים שנזכרו בתורה. הם בדרגת קודש קדשים ונאכלים רק לזכרי כהונה בחצר המקדש. בשעת התנופה צרורים שני הכבשים (בעודם חיים) עם שתי הלחם, מוחזקים "זה בצד זה" (מנחות סב.) ומונפים יחד (השוה לעיל יד יב). מכאן, ששני הכבשים הם ביחס קרוב יותר לשתי הלחם מאשר שאר הקרבנות.
פסוק כ:"על שני כבשים". ראה לעיל.
פסוק כ:"קדש יהיו וגו'". זה מוסב, לפי ביאורו הנכון של ר' עקיבא (מנחות מה:), אל "שתי הלחם". אף על פי שלעיל כתוב אצל שתי הלחם נשוא בלשון נקבה ("תאפינה", "תהיינה"), ושמשום כך קושר בין ננס, בניגוד לר' עקיבא, את המלה "יהיו" עם "כבשים", בכל זאת דעתו של ר' עקיבא היא הנכונה. כי לעיל משתמש הכתוב בצורת נקבה, משום שלפני "לחם" יש להשלים את המלה, ככרות" או "חלות", אבל כאן קשורה המלה "יהיו" עם "בכורים". ואילו בכבשים לא היה הכתוב מצוה שהם שייכים לכהן, שהרי חלק מהם הוקרב לה'. ואולם הצו שבשר הכבשים שייך לכהן ולא למקריב, אפשר לנמק בזה, שכאן שמדובר על קרבן ציבור, אי אפשר לדבר על המקריב עצמו.
פסוק כ:"לכהן". נספח אל לה', ליתר ביאור לפי מנחות מה: "קנאו ה' ונתנו לכהן", זה מוכח מבמדבר ה ח.
פסוק כא:כא. "וקראתם". כמושא, יש להוסיף במחשבה "מקרא קדש", שבא כאן כנושא של הפסוק שלאחריו.
פסוק כא:"בעצם היום הזה". היום קובע מקרא קודש ולא הקציר. את זאת מלמדות גם המלים "חוקת עולם וגו'", כפי שהעיר הרמב"ן בפירושו לפסוק טז, כמו לעיל פסוק יד, והשוה להלן פסוק לא. הצו "והקרבתם אשה", שרומז בכל הקרבנות על המוסף שנזכר בבמדבר, חסר כאן בחג השבועות, משום שצו זה מתכוון רק להודיע שהיום קודש ומצריך קרבן נוסף. על מין הקרבן וכמותו אין כאן מה להגיד. ומכיון שכבוד חג השבועות מובלט כבר על ידי קרבנות מיוחדים בפסוקים יז-יט, אפשר להשמיט כאן את הצו "והקרבתם אשה". – החג לא נקרא עוד כאן בשם מיוחד, כי הכתוב משתמש בשם "שבועות, רק אחר כך בקשר למצוה בפסוק טו, ראה מבוא לחוקי המועדים.
פסוק כא:חג השבועות כחג מתן תורה
פסוק כא:רוב הפרשנים היהודים, ראשונים ואחרונים, מחליטים פה אחד שחג השבועות הוא יום זכרון להתגלות בהר סיני, ובזמן האחרון צידד בן אמוזג בזכות דעה זו בדיון רחב (בפירושו על התורה לדברים טז ט), נגד כמה ערעורים. גם בין הפרשנים הנוצרים היו כאלה שהסכימו עמה והגנו עליה, (דידריך באנציקלופדיה של ארש-גרובר, ווייהינגר ב-PRE, ערך Pfingsten, קרויצר בספרו Symbolik ד, עמ׳ 478, ואחרים), אולם רוב הפרשנים הנוצרים שמזמן קרוב חושבים, שדעה זו אינה יכולה להיחשב אפילו כמסורת עתיקה, ועוד הרבה פחות מזה כדעת המקרא עצמו. אנו רוצים קודם להוכיח, שהמסורה העברית רואה בחג השבועות את חג הזכרון להתגלות בהר סיני, ואחרי כן לבחון, אם יש גם הוכחות לכך במקורות אחרים.
פסוק כא:קיימת כעין הסכמה כללית, שערכו של חג השבועות כחג מתן תורה לא היה ידוע עוד לפילון וליוספוס, שהרי הם אינם מזכירים דבר בענין זה. אך מתוך שתיקתם של סופרים אלה אין להסיק, שהם לא ידעו על חשיבות החג הזה, לכל היותר יכולים להניח, שלא הודו בה, משום שהם החזיקו רק במקרא כפשוטו, שאמנם מכנה את חג השבועות כחג הקציר, כשם שגם אחדים מבין הרבנים מזמן מאוחר, כמו האברבנאל בפירושו לויקרא כג כא, ואחרים, אינם מכירים בערכו ההיסטורי של חג השבועות כחג מתן תורה, למרות שבזמנם היתה מסורה קבועה, שביום חג השבועות ניתנה התורה. אולם גם את זאת אין להסיק מתוך שתיקתם של פילון ויוספוס, שהרי הללו אינם מזכירים כלל גם את ערכו של יום ראשון לתשרי כראש שנה חדשה, למרות שבכל ספרות המשנה נקרא החג הזה בשם "ראש השנה", (שהכינוי 'ראש השנה' מקורו בימים קדומים, מוכח גם מתוך העובדה, שמסכת שלמה של המשנה המדברת על יום טוב זה, נקראת "ראש השנה"). ובתוספתא ראש השנה ב יג, מובאים, בשם בית שמאי ובית הלל דינים בענין הפולחן בראש השנה (השוה הרצפלד, geschichte ג, עמוד 177) ויוספוס בעצמו לא בלבד שברשימת החגים (קדמוניות ג י ב) מעמיד הוא בראש את יום טוב של אחד בתשרי, אלא אומר בפירוש (שם א ג ג), שלפני מתן תורה על ידי משה התחילו למנות את השנה מאחד בתשרי, ומשה הנהיג את האחד בניסן לראש השנה לענין הפולחן הדתי בלבד, אך בשאר הענינים נשאר הסדר כמו שהיה קודם לכן (Μωυσῆς δὲ τὸν νισᾶν... μῆνα πρῶτον ἐπὶ ταῖς ἑορταῖς ὥρισε... οὗτος δ' αὐτῷ καὶ πρὸς ἁπάσας τὰς εἰς τὸ θεῖον τιμὰς ἦρχεν. Ἑπὶ μέντοι γε πράσεις καὶ ὠνὰς καὶ τὴν ἄλλην διοίκησιν τὸν πρῶτον κόσμον διεφύλαξε). וכמו שאין להוציא משפט, כי הסופרים הללו לא ידעו שיום האחד בתשרי היה ראש השנה או לא הודו בו, כן גם לאין להסיק משתיקתם על הקשר שבין חג השבועות ובין המאורע של מתן תורה, שהם לא ידעו עליו או שלא הודו בו. אדרבה, מתוך העובדה, שפילון קורא את חג השבועות (בחלק שני, עמ' תפא) μεγίστη ἑορτή, היה יותר מוצדק להסיק, כי כאן יש רמז, שהוא החשיב אותו כחג מתן תורה.
פסוק כא:אולם אפשר להוכיח בדרך אחרת, שההכרה בחשיבות ההיסטורית של חג השבועות בשביל העדה היהודית היתה רווחת מאז ומתמיד. בתלמוד בבלי (פסחים סח:) נאמר בלא שום מחלוקת, שיש לשמוח בחג השבועות שמחה יתירה, משום שהוא היום שבו ניתנה התורה, זמן נתינת התורה, שלא נקבע בדיוק בתורה, צוין במכילתא לשמות טז א, ויט יא, בתרגום יונתן לשמות יט טז, ובבבלי ע"ז ג. שהוא חל בששה בסיון, ואף אם יש מחלוקת בדבר ביומא ד: ובשבת פו: ויש שקובעים אותו ליום שבעה בסיון, הרי אין אלה מתכוונים בזה שחג השבועות – יהיה היום שחל בו איזה שיהיה – הוא יום מתן התורה בסיני. לפי סברת התנאים האלה יכול היה היום החמישים אחרי חג העומר לחול ביום החמישה, או הששה או השבעה בסיון. אם היה יום ההתגלות על הר סיני בשבעה בסיון, הרי בא חג השבועות או ביום הזה עצמו או לפחות באחד משלושת ימי ההגבלה החגיגיים. (שמות יט יא, השוה יוספוס, קדמוניות ג ה א-ב), בהם התקדשו בני ישראל להיותם ראויים לקבלת התורה, (השוה פירושו של הירש כאן פסוק כא). בכל זאת רואה ר' יהודה בתוספתא ערכין א ד כ"סימן יפה לעולם", אם חג השבועות חל ביום שבעה בסיון, שהוא היום הגדול והמיוחד של ההתגלות עצמה, מכאן, שהקשר בין חג השבועות ובין מתן התורה הוכר גם על ידי אותם התנאים, שלפיהם חל יום זה בשבעה בסיון.
פסוק כא:ברם, אין ספק, כי במשך כל זמן בית שני היתה רווחת הדעה גם בין התנאים וגם בעם, שחג השבועות אינו חג הקציר גרידא, אלא גם חג היסטורי. במשנת מנחות ד ג מסכימים כל התנאים, שבני ישראל חגגו את חג השבועות גם במדבר, ושם לא ייתכן שהיה חג הקציר. גם לא פקפקו בתקופת בית שני בכך, שאף בני ישראל שבגולה חגגו את החגים באותם הימים שחגגו אותם בארץ הקודש, והסיפור בספר טוביה ב א מניח, שאת חג השבועות חגגו בגולה, ממש כמו שחגגו אותו קודם לכן על אדמת המולדת. ודעות כאלו אפשר להצדיק רק אם היו קושרים את כל אחד מן החגים עם זכרו של מאורע היסטורי, אילו היה חג השבועות חג הקציר בלבד, אי אפשר היה בהחלט לחוג אותו בסיון דווקא, במקומות שלא היה שם קציר כלל, או שבהם חל הקציר בזמן אחר, לא כמו בארץ ישראל. ואם אומרים, שהקשר בין חג השבועות ובין ההתגלות בהר סיני נקבע בזמן שאחרי חורבן בית שני, שאז אבדה לו ליום זה חשיבותו בתורת יום קציר, הרי מוכרחים להודות, שגם בתוך תקופת בית שני, ואפילו קודם לכן, כבר בזמן גלות בבל, היה הכרח מתוך חשבונות כאלה להקנות חשיבות היסטורית לחג השבועות. ולכן הרעיון כי חג השבועות צריך להיות חג מתן התורה, צריך להחשב כמסורה עתיקה, שהיא היתה קיימת בכל אופן עוד לפני ימי פילון ויוספוס.
פסוק כא:וזה מתאשר גם על ידי העובדה, שפרשת התורה שקוראים בחג השבועות, או לפחות ההפטרה מתוך הנביאים, מספרת על דבר ההתגלות. לפי תוספתא, המובאת במגילה לא. יש לקרוא בחג השבועות בדברים טז ט ואילך ולהפטרה חבקוק ג, ולפי אחרים – בשמות יט, ולהפטרה יחזקאל א. בכל אופן הזכירו בקריאת התורה בציבור בחג השבועות את ענין מתן תורה בסיני, שהרי חבקוק ג, ג ואילך מדבר לפי הפירושים העתיקים על ההתגלות בסיני. ובכן הוכרז בקריאת התורה בציבור חג השבועות כחג מתן תורה. ודעה זו מובעת גם בתפילה העיקרית של חג זה, שנתחברה – לדעת התלמוד בברכות לג. – על ידי "אנשי כנסת הגדולה" (השוה מאמרו של ווייס "עיון תפלה" "בישורון" של קובק שנה ד, עמוד 205 ואילך, בחלק העברי 155, השוה לדוגמא משנת סוכה ג יב, ראש השנה, ד. בבלי ברכות כ.). חג זה נקרא שם: "חג השבועות זמן מתן תורתנו", ואין שום ספק ששם זה יצא מידי מתקני התפילה הראשונים. אין להניח, כי בראשונה צויין בתפילה חג זה בשם אחר, כגון: יום הקציר, ובזמן יותר מאוחר, כשבאותה תקופה לא היה עוד קציר, ירש השם "זמן מתן תורתנו" את מקומו של השם העתיק, הרי, ראשית כל, אין בכל הספרות התלמודית אף זכר קל לשינוי זה של נוסח התפילה, ואילו שינויים אחרים, שבאו בעקבות החורבן וההוספות המאוחרות, נמסרו לנו בדייקנות נאמנה (השוה פסחים לו:). שנית: אילו היו רואים הכרח לשנות את הנוסח, היו מכניסים גם בחג הסוכות שינוי בנוסח, ומחליפים את השם "זמן שמחתנו" בשם אחר, שהרי, חג "הסוכות" נקרא כך, משום שבו בזמן אוּספוּ הפירות, ואם ציינו את חג הסוכות גם בתקופה שאחר החורבן "זמן שמחתנו", היו יכולים גם להשאיר את השם "זמן הקציר" לחג השבועות. אלא על כרחך נוסח "זמן מתן תורתנו" הוא מקורי, שנבחר עוד על ידי מחברי התפילה, ואנו מסיקים גם מכאן, שהדעה על הערך ההיסטורי של חג השבועות מושרשת במסורת עתיקה.
פסוק כא:מתוך דעה זו על ערך חג השבועות צמח אולי השם המקובל של החג: "עצרת". בימי יוספוס נקרא חג השבועות בפי בני ישראל על פי רוב: "עצרתא", (יוספוס, קדמוניות ג י ו: τῇ πεντηκοστῇ, ἣν Ἑβραῖοι ἀσαρθὰ καλοῦσι. ההערה הנוספת שם: σημαίνει δὲ τοῦτο πεντηκοστήν נותנת מקום להשערה, שליוספוס לא היה ברור מה היא משמעותה העיקרית של המלה ״עצרתא״, אולם ראה את הערתו של האוורקמפ, שם). התרגומים בשפה הארמית תרגמו את המלה "בשבעותיכם" (במדבר כח כו): "בעצרתיכון", ובספרות המשנה דחה לגמרי השם עצרת את השם המקראי "שבועות". הצורה "עצרתא", שנפוצה בזמן בית שני בארץ ישראל, ושהיא הצורה הארמית של השם העברי, בדומה למלה "פסחא" שהיא גם כן ארמית על יסוד העברית, נותנת מקום לשער, שהשם עצרת נתקבל לקריאת חג השבועות, בזמן שהשפה העברית היתה חיה עדיין, כי לולא זאת היו קוראים את החג "כנישתא", שהוא התרגום הארמית ל"עצרת". בכל אופן יש להניח, כי ציון זה לחג השבועות הוא קדום ביותר, אף אם הוא נמצא רק ביוספוס ובמשנה. ונשאלת השאלה, משום מה החליפו את השם חג השבועות שבמקרא בשם "עצרת"?
פסוק כא:אמנם, אין ספק כי מצאו הקבלה בין היחס של חג השבועות אל חג הפסח ליחס של בין שמיני עצרת לחג הסוכות ושבזמן מאוחר יותר נקרא חג השבועות גם "עצרת של פסח", (פסיקתא דרב כהנא 'ביום השמיני' ומדרש שיר השירים ז ב). אולם עובדה זו היתה, כנראה, התוצאה ולא הגורם לשם "עצרת". אם האלכסנדרונים מתרגמים עצרת שבמקרא ἐξόδιόν, הרי זה רק משום שבמקרא נקרא דווקא היום האחרון של החג כך, (ויקרא כג לו, במדבר כט לה, דברים טז ח). ברם, לאמיתו של דבר אין בשום פנים הוראת המלה הזו "גמר החג", ושימוש זה של מלה מקראית זו בא בזמן יותר מאוחר (בעמוס ה כא, יואל א יד, ישעיה א יג, מלכים-ב י כ, ירמיה ט א, משמעות "עצרת" היא אסיפה), וכן תעודות עתיקות אחרות (השוה גזניוס, Thesaurus ופירסט, מלון עברית וארמית, ערך ״עצרה״ ו״עצרת״) מוכיחים למעלה מכל ספק, כי משמעות המלה היתה בתקופה קדומה: אסיפה חגיגית (אין אנו מדברים כאן על פירוש המלה בתורה, השוה להלן, בחג הסוכות, בהערה). ואם היה פירוש הכינוי "עצרת", "אסיפה חגיגית", הרי לא יכול להיות מכוון לחג השבועות כדי לציין בו את גמר חג הפסח, אלא, להפך, אחרי שכבר נקרא שבועות בשם "עצרת", כינוהו, כדי להבדיל בינו ובין "שמיני עצרת" – הוא "עצרת של חג" – בשם "עצרת של פסח" (לפי זה גם דעתו של לוי (מלון ארמי, ערך "עצרתא"), שבשימוש המלה "עצרת" התכוונו נגד הבייתוסים, לא נכונה. חוץ מזה אין בשם זה סימן התנגדות ברור נגד הבייתוסים, ובמנחות סה. אנו מוצאים אותו בדברי הטענה של מלומד מכת זו).
פסוק כא:לכן צודק הרצפלד בהשערתו (גשיכטי, ג, עמוד 197), שהשם "עצרת" מוצאו מהגולה, אולם אין אנו מודים להנחתו, שרק בזמן מאוחר של תקופת בית שני הונהג בארץ, כשם שאין אנו מסכימים להנחה שניה שלו, כי "לבני הגולה נראה החג הזה, שחסרו לו הטקסים המיוחדים, כאסיפה חגיגית בלבד". להנחתו הראשונה אין אנו מסכימים, משום שבמקרה זה לא היה הכוח לשם "עצרת" לדחות את השם העברי "שבועות", והנחתו השניה היא מפוקפקת משום שחג השבועות, כפי שראינו לעיל בראיות מן התלמוד ומספרו של פילון, נחשב לא פחות חשוב משאר החגים, אלא, אדרבה, כחג ממדרגה יותר גבוהה. אלא יותר הגיונית הסברה, שהשם החדש נתקבל בזמן הראשון של גלות בבל והשימוש בו נתקיים אחרי שוב העם לארץ ישראל, כמו שהעלו אתם את השמות החדשים של חדשי השנה מן הגולה (השוה ירושלמי ראש השנה א ב). בראשונה נקרא החג "שבועות" על שם גמר הקציר, שארך שבעה שבועות, "שבועות חוקות קציר" (ירמיה ה כד). וכשבאו בני ישראל אל הנכר ולא היה להם עוד שבועות קציר, לא היה עוד השם הזה מן הענין ואפשר שעורר עצב על אבדן אדמת המולדת, וכך עלתה חשיבותו ההיסטורית של החג, מאחר שהצד החקלאי אבד ערכו. אז העלה החג את זכרון היום הגדול הבלתי נשכח, "יום הקהל" (דברים ט י, י ד, יח טז), יום בו עמד העם "בלב אחד" מול הר סיני, כדי לשמוע את מצוות אלוהיו. לכן הוחג אותו חג ביתר פאר, החרות (פסח) אבדה, איסוף הפירות (סוכות) נשכח, ולא נשארה אלא התורה (שבועות), הנכס היקר מעל לכל, השריד היחיד מהדרת ימי קדם. העם התאסף, כפי שהתאספו פעם האבות, לפני ה', להודות ולהלל ולחוג בשמחה (ראה תרגום יונתן ל"עצרת" בויקרא כג לו, במדבר כט לה, ודברים טז ח), וכך הפך "יום הקהל" ליום האסיפה החשוב ביותר, ליום ה"עצרת" המיוחד, (השוה ספורנו לויקרא כג לו). ומחשבות אלו מעוררת את ההשערה, שכבר בזמן גלות בבל העריכו את חג השבועות בתורת יום מתן תורה. וראה 'הכתב והקבלה' לדברים ט י.
פסוק כא:אל זמנים קדומים יותר מוליכים רישומים אחרים. בדברי הימים-ב טו, ח ואילך מסופר: "וכשמוע אסא... ויקבץ את כל יהודה ובנימין והגרים עמהם מאפרים ומנשה ומשמעון, כי נפלו עליו מישראל לרוב בראותם כי ה' אלהיו עמו, ויקבצו ירושלם בחודש השלשי... ויזבחו לה'... בקר שבע מאות וצאן שבעת אלפים, ויבאו בברית לדרוש את ה'... וכל אשר לא ידרוש לה' אלהי ישראל יומת... וישבעו לה' בקול גדול ובתרועה ובחצצרות ובשופרות". אין, איפוא, להטיל ספק בדבר, שאסיפה זו בחודש השלישי חלה בזמן חג השבועות. הרי בעת ההיא באו יראי ה' גם בלא הזמנה מיוחדת אל המקדש, ואם ערכו באותו החודש עצמו אסיפה, הרי היה יום החג המתאים ביותר לדבר זה. ואם כל העם התאסף בחג השבועות ובא בברית לעבוד את ה' היחיד, ונשבע "בקול גדול ובתרועה ובחצוצרות ובשופרות", הלא זה העלה את זכר ההתחייבות החגיגית "נעשה ונשמע" (שמות כד ז). האם היה זה רק מקרה גרידא, שהעם נשבע שבועת אמונים לחוק דווקא בחג השבועות, או היתה זאת בכוונה תחילה, שבאותו יום שאי פעם ניתן החוק מה' בהר סיני בקולות ושופרות, יחדש העם שוב את הקשר עם החוק הזה בשבועה ותרועות? יש לנו יסוד להכריע כסברה האחרונה ולראות בסיפור זה הוכחה, שערכו ההיסטורי של חג השבועות היה מוכר כבר בימי אסא המלך, (השוה ווייהניגר ב – PRE עמ' 484 וראפפורט ב"המגיד", יב, גליון מג).
פסוק כא:ובכן, אם השיקולים דלעיל מספיקים, כדי להחליט על עתיקותה של המסורת העברית, אשר לפיה חג השבועות הוא יום זכרון מתן תורה בסיני, הרי אפשר מעתה לחקור, אם יש עוד הוכחות המסייעות להנחה זו. אם נתבונן קודם כל בקביעת הזמן של מתן תורה בסיני, הרי נמצא, כי היא נראית בפרשה העיקרית (שמות יט) כרופפת במקצת. הזמן בו הגיע העם אל הר סיני, נקבע במלים "בחודש השלישי" (פסוק א), כשהכוונה היא בראש חודש השלישי, על זה בוודאי אין מקום לחלוק, שהרי ההוספה "ביום הזה" רומזת בהחלט על יום מסויים וקצוב (השוה במדבר ט א, כ א, שמואל-א כ ה, יח כד, [מלכים-ב ד כג], הושע ה ז, עמוס ח ה, ישעיה א יג-יד, זכריה א א, וקיהלר בביאורו שם, תהלים פא ד, דברי הימים-ב ב ג, ח יג, נחמיה י לד, השוה גם בן אמוזג, שם, סה ב ואילך), כך ביארו גם המכילתא, תרגום יונתן והתלמוד (שבת פו:) וכמעט כל הפרשנים מצטרפים אליהם, (אם יש כאלה שמסרבים לקבל ביאור זה, הרי זה מתוך נטיות מסויימות, השוה קורטץ, גשיכטי, ב, סעיף 416 עמ' 247 ואילך).
פסוק כא:שלושה ימים ניתנו לעם להיכון (פסוק יא). לפי זה חל לכאורה מתן התורה בשלושה בסיון. אולם אין זה מוצדק לראות את כל הקורות, שהפסוקים שמות יט א-טו מספרים עליהם, כמאורע יום אחד, שכן רק בדרך נס אפשר היה כי ביום אחד א. באו בני ישראל מרפידים עד מדבר סיני, ב. משה עלה על ההר שגבהו, לכל הדעות, היה 6000 רגל, קיבל שם את דברי ה', ואחר כך ירד מן ההר, ג. דיבר עם העם, שהחליט פה אחד לקבל את התורה, ד. משה עלה שוב להר, והשיב את דבר העם אל ה', והעם קיבל את הצו להתכונן לקבלת התורה ושעוד באותו יום ירד כדי להוציא לפועל את פקודת ה'. ויש לשים לב לעובדה, כי לפי ידיעות מפי תיירים, הדרך מרפידים עד מדבר סיני הוא מהלך כמה שעות וכן גם העליה אל ההר והירידה ממנו. ואם כן, צודקים חכמינו בהחלט, שמחלקים את המאורעות הנזכרים לכמה ימים. לדעת המכילתא ותרגום יונתן הגיע העם אל הר סיני והקים את מחנהו ביום ראשון (פסוקים א-ב), ביום השני באו דברי ה' הראשונים אל משה ומסירת הדברים לעם (פסוקים ג-ח), הדיבור השני היה ביום השלישי (פסוק ט), הפקודה "לך אל העם... והיו נכונים ליום השלישי" (פסוק י ואילך) – ביום הרביעי. לפי זה ניתנה התורה בששה בסיון (ההבדל בין דעה זו לדעות אחרות הוא רק ביום אחד ולכל היותר בשני ימים. השוה בן אמוזג, שם, נז ב). אבל תהיה חלוקת הזמן לפרטיה איך שתהיה, הרי לפי הסבר הרמב"ן לשמות כד א יוצא מכתובים אחרים בוודאות, שפירסום עשרת הדברות היה בששה בסיון. לפי מה שמסופר בפרשה הקצרה בשמות כד, יב-יח, ניתנה למשה הפקודה ביום שלאחר ההתגלות הגדולה לעלות אל הר סיני כדי לקבל שם את לוחות האבן וחוקים נוספים. משה עלה אל ההר ביום השביעי, בא בעב הענן, שכיסה את ההר לאות השראת השכינה זה ששה ימים, ושהה על ההר ארבעים יום וארבעים לילה (שמות כד: יב, טו-טז, יח). ששת הימים שנזכרו בפסוק טז, הם בוודאי ששת הימים הראשונים של החודש השלישי, והיום השביעי היה יום השביעי בו. לפי זה יש כאן בבירור קביעת יום אחרי ההתגלות ליום השביעי, ומתן התורה ביום הששי בו. כך הוא לפי חשבונו של הרמב"ן, שהוא, לדעתנו, הנכון, ולפי זה יש לבאר את הפסוקים טו-טז ויח, כך: משה עלה אל ההר והענן כסה את ההר... ויבא משה בתוך הענן ויעל אל ההר וגו'. לפי ביאור זה אין צורך בהנחה, שמשה שהה ששה ימים לרגלי ההר באפס מעשה עד שה' קרא לו, הוא עלה רק ביום השביעי ומיד קרא לו ה', כמו בשמות יט ג. מסורה עתיקה מאוד שאין איש מערער עליה, מספרת גם היא, שמשה עלה בז בסיון, כדי לקבל את לוחות הברית (משנת תענית ד ו, ועיין ירושלמי שם, ובבלי שם כח: ויומא ד:).
פסוק כא:לעומת ההנחה בענין קביעת זמן ההתגלות, שאפשר לקבלה בתורת השערה בלבד, יש נימוקים אחרים, שיש בהם כדי להוכיח לנו את ההכרח שבה. ראשית כל: אין להעלות על הדעת, שלכבוד זכרון מאורע כביר וחשוב ורב תוצאות כהתגלות בהר סיני ומתן התורה, שבדרך זו הגיעה לידיעת המין האנושי, לא נקבע שום יום מיוחד. משה רבנו החשיב את יום פרסום החוק עד כדי כך, - שכפי שכבר שמענו לעיל, קראו מספר פעמים "יום הקהל" ושינן שוב ושוב שלא לשכוח אותו ולשמור אותו בלב ולתאר לבנים בני בנים, "יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב" (דברים ד, ט-י). משוררים ונביאים מזכירים בהתלהבות את היום הגדול והמיוחד הזה: "ה' – שרה דבורה – בצאתך משעיר, בצעדך משדה אדום, ארץ רעשה גם שמים נטפו, גם עבים נטפו מים, הרים נזלו מפני ה', זה סיני, מפני ה' אלהי ישראל" (שופטים ה, ד-ה). בצבעים מלהיבים דומים מתוארים המראות הנוראים של הר סיני בברכה האחרונה של משה (דברים לג ב): בדברי המשורר של פרק סח בתהלים: בנבואת חבקוק (ג ג), ואחרים, גילויים אלה שנתגלו לפני העם כולו, משמשים יסוד לעיקרי האמונה של ישראל. בהר סיני הראה ישראל לדעת "כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו" (דברים ד לה), וכי אין תמונה שתתאר אותו (שם, ד טו ואילך), שהוא "השוכן מרום" משפיל לראות בבני אדם להודיע להם את רצונו (שם ד, לג לו), ומשה הוא רבם של הנביאים, שה' בחר בו ליתן על ידו את התורה לעם ישראל (שמות י ט). כלום ייתכן, - כך ישאל כל אחד ואחד – שלעלילה כה אדירה שריחפה תמיד לנגד עיניהם של בחירי עמנו, ושעלינו לזכור אותה כאת יום יציאת מצרים, שהיא חוזרת ונשנית על ידי המחוקק עצמו כעיקר ויסוד לכל חוקי התורה, - שלעלילה זו לא הוקדש יום זכרון?
פסוק כא:ואם תופעה כזאת כשהיא לעצמה היתה בלתי מובנת, על אחת כמה וכמה היתה זאת חידה, אילו היה החוק קובע יום מסוים בכל שנה, באותו הזמן שבו חלה ההתגלות על הר סיני, - ליום טוב, אבל עם זה היה מקדיש אותו יום רק לשם חגיגת סיום הקציר, והיה מתעלם מלהזכיר דבר בענין קבלת התורה מה', שהיא היא מקור חייה הנצחיים של האומה (דברים לב מז). ואין להשיב על כך, שחג השבועות חל יום אחד או שני ימים קודם לחג מתן תורה או לאחריו. כי הרי זה היה עוד פחות מובן, אם החג היה כל כך קרוב ליום זכרון מתן תורה ולא היה נקבע לשני הדברים גם יחד, כאילו התכוונה התורה להשכיח מלב העם את חזיון "יום הקהל", או היתה מזלזלת בו. זה היה מעורר את הרושם, כאילו היו מכבדים רק את היום שבו אוספים את התבואה, מנת לחמנו של אותה שנה והוא לנו חג גדול, ואילו היום הגדול והנורא, שבו זכינו לחיי עולם, הננו מזניחים. זה לא ייתכן! חס לו לחוק האלוהי לצוות דבר שעלול להביא לידי רעיונות כאלה (השוה בן אמוזג, עמוד נח ואילך). אלא: התורה קבעה את היום, שהיה ידוע לעם כיום קבלת התרה, ליום חג שנתי, שבו יחוגו גם את סיום הקציר. זמן הקציר אינו נמשך בכל שנה שבעה שבועות דווקא, יש שהקדימו לגמור את קציר התבואה שלהם: אולם את החג, שבו נותן העם תודה לה' על ברכת התבואה, ראוי לחוג ביום קבלת התורה, כדי שיזכור, שרק יחד עם התורה מקבל הוא את הלחם מידי האלהים החומרי תלוי בקבלת חוקת התורה.
פסוק כא:ואם מצד אחד דורש מאורע כהתגלות ה' בהר סיני, שלזכרו יוקדש חג זכרון מיוחד, הרי ראוי מצד שני גם חג השבועות, שבדומה לפסח ולסוכות ישולב בו מאורע היסטורי. בשמות כג טו-טז, ולד יח, כב, נזכרים שלוש הרגלים וערכם ביחס לעבודת האדמה: חג הפסח יחל בחודש האביב בזמן התחלת הקציר, בחג השבועות יבוא חג גמר הקציר, ובחג הסוכות סיום איסוף הפירות והבציר. אולם לחג הפסח ולחג הסוכות נודעת מלבד החשיבות מבחינת הטבע גם חשיבות היסטורית, הראשון מזכיר את יציאת מצרים והאחרון את השגחת ה' על העם בלכתו במדבר (ויקרא כג מג), וודאי שגם לחג השבועות נודע ערך היסטורי, ואין זה אלא זכרון קבלת התורה בסיני. (השוה דידריך באנציקלופדיה של האללה חלק ג, כרך כ, עמוד 419, ווייהינגר ב – PRE שם, בן אמוזג, שם, עמוד נט ב).
פסוק כא:אולם, בעוד שלמאורעות ההיסטוריים, שלהם הוקדשו החגיגות של פסח וסוכות, טקסי חג מובהקים (קרבן שה לפסח, לזכר הצלת בכורי ישראל, מצה, לאות החפזון בשעת היציאה, ישיבה בסוכה, סמל הבטחון בחסותו של ה') לא נתקן לחג השבועות שום טקס סמלי, להזכיר את חזיונות סיני. ויש טעם לדבר: חזיון סיני אינו עשוי להתגשם בסמל גשמי, אלא בני ישראל ישימו על לבם כי לא ראו "כל תמונה ביום דבר ה'... בחרב מתוך האש". (דברים ד טו), כדי שלא ייכשלו בעשיית פסל לדמות אלהים, אלא יזכרו את המראות הגדולות, ויחוגו ביום מתן תורה את סיום הקציר, למען יודו לה' על ברכת האדמה בהביאם את הביכורים אל המקדש, ויכירו כי ה' הוא האדון השליט על הכל ואותו חייבים לעבוד ואל מצוותיו צריכים לשמוע ולחזור, כאילו בכך על ההבטחה "נעשה ונשמע" (שמות כד ז).
פסוק כא:ובזה צעדנו קדימה בדרך ישוב הקושיא המטרידה ביותר: מה טעם איך הכתובים מרמזים אף רמז קל על הקשר שבין חג השבועות בין המאורע של מתן תורה, ואילו בפסח וסוכות הובלטו היסודות ההיסטוריים בבהירות? אמנם, לאמיתו של דבר לא הובאו נימוקים גם לחגים האחרים, פרט לחג הפסח. את כוונת החגים למדים או מתוך שמו של החג, או מתוך הזמן בו חל אותו חג, או מתוך סמלי המצוות שהתורה מחייבת את עשייתן, או מתוך רמזים שבתורה שמעידים בעקיפין על מהותם. כך, למשל, מתגלה מטרת החג מאליה בשמות המועדים של יום הכפורים, חג הקציר וחג האסיף, כשם שקביעת שמו של חג הפסח באביב מלמדת שחג זה מבליט גם את התחלת הקציר, כך מרמז הטעם שנותן הכתוב למצוות ישיבה בסוכה (ויקרא כג מג), שיש ביסודו מאורע היסטורי, וכן מעידים הרמזים לחידוש השנה בתשרי על יום תרועה שהוא ראש השנה, (השוה באכמן, שם, עמוד 22 ואילך). רק בחג הפסח נותנת התורה ביאור היסטורי מדויק בשמות יב יד (ובמקומות אחרים) בדברים אלה: "והיה היום הזה (של יציאת מצרים) לכם לזכרון וחגתם אותו חג לה'". ואפשר להבין זאת בשל החשיבות המיוחדות שהתורה מייחסת ליציאת מצרים, שהיא משמשת זירוז לעידוד לקבלת המצוות (השוה: ויקרא יא מה, כה לח, במדבר טו מא, דברים ה טו, טו: טז, יב). ומשום כך אין להתפלא, שהכתוב אינו מפרט את כוונות החג ביום מתן התורה. את שמו קיבל חג זה בהתאם ל"קציר" או "שבועות הקציר", כדי להדגיש את הצד האחד, ולצד האחר – להתגלות – לא היתה הכוונה להקדיש טקסים מיוחדים, מתוך הנימוקים שהבאנו לעיל. אבל העובדה שזמן חג השבועות מותאם לזמן מתן התורה, אומרת לנו שיש קשר בין החג ההוא ובין המאורע ההיסטורי הזה. ואולי נרמז בשם "שבועות", שמזכיר אמנם את שבועות הקציר, אך גם את שבועות הקציר שסופרים, - כי החג הזה מציין את המטרה, שאליה מתכוננים במשך שבעה שבועות, לזכור כי רכישת הטוב החמרי של הארץ היא רק האמצעי לקיום המצוות, השוה הירש לויקרא כג טו.
פסוק כא:חוץ מזה נודע לנו ענין זה מתוך המסורה, ואין לנו רשות להטיל בו ספק, אף אם לא היינו מוצאים נימוקים לכך, מלבדה. הרי, למשל, אין גם שום הסדר בתורה, שיש שנים שצריך לעבר אותן, ואף על פי כן יש הרבה חוקרי עתיקות ומחשבי תקופות, שאין להם שום ספק שלעברים היתה השנה המעוברת ידועה. מי שמאמין בתורה שבעל פה, לא יתקשה כלל, אם ימצא בתורה שבכתב פסוקים מקוצרים, שהמסורה משלימה אותם, ואילו אלה, שאינם מודים בתורה שבעל פה שלנו, מוכרחים בתוקף העקיבות ללכת יד ביד עם אותם מבקרי המקרא, שמסיקים מתוך העובדה, שיש בתורה חוקים שניסוחם טעון השלמה, שהתורה לא ניתנה לפני הנוהג, אלא בד בבד אתו, או שצמחה מתוכו, (השוה מירקס בכתב העת של הילגנפלד לתיאולוגיה מדעית, שנת 1863, עמ׳ 177 וב- Prot. Kirchenzeitung, 1865, No. 17).
פסוק כא:אולם יש עוד עובדה מסייעת להנחה, שחג השבועות הוא חג מתן התורה, והיא גם מסבירה לנו, מה טעם לא גילתה זאת התורה במיוחד. מוסכם הוא לא על ידי המסורת הישראלית בלבד, אלא גם על ידי גדולי החוקרים והמבארים, שבחג השבועות יש לראות את גמר חג הפסח (השוה מדרש שיר השירים ז ב, איוולד, קדמוניות מהד׳ ב, עמוד 399 ואילך, קייל בביאורו לויקרא כד טו ואילך, דילמאן בלקסיקון של שנקל, ערך Phingsten ועוד). בדומה לזה היה מתן התורה בסיני השלמת מעשה השחרור משיעבוד מצרים: "וגאלתי אתכם" (שמות ו ו) הוא רק אמצעי והתחלה ל"ולקחתי אתכם" (שם פסוק ז). כבר בתחילת שליחותו של משה (שם ג יב) דיבר ה' אליו לאמור: "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" (חורב), ומשה דיבר בכל פעם בשם ה' אל פרעה: "שלח את עמי ויחגו לי במדבר"(שם ה א, ז טז ועוד), חג זה ועבודת ה' בו נקראים בפי משה "חג לה'" (שם י, ט). גם משה וגם עם ישראל ציפו לכך, שעבודת ה' זו תיעשה בצורת העלאת המון קרבנות, וכשפרעה התאמץ למנוע הוצאת הבהמות על ידי בני ישראל, אמר אליו משה (שם י, כה-כו): "גם אתה תתן בידינו זבחים ועלת... ואנחנו לא נדע מה נעבד את ה' עד באנו שמה". אולם בבוא ישראל אל ההר, שנועד להיות מקום העבודה הזאת, לא נדרש ממנו שום הבאת קרבן, רק לשמוע בקול ה' ולשמור את בריתו (שם יט, ה), עובדה זו הזכיר גם הנביא ירמיהו (ז, כב-כג) כדי להוכיח, שהציות רצוי לה' יותר מן הקרבנות: "כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח (אף על פי שהצטיידו בעולות וזבחים בשפע), כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר: שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם". לפי זה דיבר ירמיהו רק על הדיבור הראשון של ה' בסיני, והוא מציין את זמן הצווי הזה כמועד יציאת מצרים, משום שאותה שעה נעשתה העבודה, שעליה דובר שעתידה להיעשות אחרי היציאה. ומכאן, שהמסקנה שהסיקו תכופות מתוך פסוקים אלה, שכאילו ירמיה לא ידע את תורת הקרבנות שבתורה או לא הכיר בה, הוא בלתי מוצדקת כלל (ראה ביאור לעיל פרק שביעי, בסוף).
פסוק כא:לפי זה חגג ישראל את עבודת ה' שלו ואת ה"חג לה'" בזה שעמד על הר סיני וקיבל את התורה ובכן, מהוה יציאת מצרים יחד עם עבודת ה' על הר סיני מאורע אחד מאוחד, השחרור הגופני והרוחני של ישראל מעבדות מצרים. וכשם שמבחינתם הטבעית של החגים פסח הוא התחלת הקציר ושבועות הסיום שלו, כך יש לראות מבחינה היסטורית בשבועות את הסיום של גאולת ישראל, ואם חג הפסח מוקדש לזכר יציאת מצרים, כך, כמובן, יוקדש סיום החג, שבועות, לגמר הגאולה, היינו לזכר מתן תורה בשבועות. ומאחר שהתורה, בצוותה לספור את הימים מפסח ועד שבועות, רמזה על הקשר שבין שני החגים ("המצוה היא לספור מיום השחרור והתחלת המשק הלאומי העצמאי, ובזה צויינו ההישגים הלאומיים האלה כהקדמה ותנאי מוקדם ולא כמטרה... ההישג שאליו חותרת הספירה אין מטרתו אלא החוק האלהי", הירש), וציינה את עבודת ה' על הר סיני כתכלית השחרור ממצרים, וגם קבעה את מועד חג השבועות בהתאם לזמן מתן תורה – הרי כל זה מחייב שחג השבועות, בבחינת סיום השחרור ממצרים, הוא הוא חג מתן התורה.
פסוק כא:דעה זו תמצא עוד חיזוק, כשנשים לב אל התופעה, שספירת שבעה שבועות עד חג השבועות, שהוא היום החמשים, מקבילה בדיוק לספירת שבע שבתות שנים עד שנת החמישים, שנת היובל, כפי שהראינו כבר לעיל בקטע 'דעת המסורת'. זה מוכיח לנו, שלחג השבועות יש קשר הדוק לשנת היובל, מה שנראה הגיוני, אם נכיר את חג השבועות כחג מתן התורה. ביום זה קרא ישראל את עצמו עבד ה', ומילא את פקודת ה': "בהוציאך את העם ממצרים... תעבדון את האלהים על ההר הזה". ומשום שכל אחד מישראל הוא עבד ה', אסור למכור אותו לעבד עולם. כל עבד עברי ישוחרר ביובל, "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כה נה). כשם שישראל השיג שוב את חירותו, שאבדה לו במצרים, על ידי שקיבל עליו את השיעבוד לה', כך יקבל כל בן ישראל בשנת היובל את חירותו, שאבדה לו או שמכרה, כמתנה מחדש. גם כחג הטבע יש יחסים של קירבה בין חג השבועות ובין שנת היובל, שהרי כשמקדישים את ביכורי התבואה לה', מכריזים על האדמה שהיא קנין ה', וכך גם החזרת הקרקע ביובל מביעה, כי לה' הארץ והאדם הוא גר ותושב עליה.
פסוק כא:רק אם רואים בחג השבועות לא את חג הקציר בלבד אלא גם את חג מתן התורה, מתיישבת הפליאה מכך שהתורה דורשת לחג זה שני קרבנות. שהרי בויקרא כג נצטוו לחג הפסח ולחג השבועות הקרבנות המכוונים לענין הקציר. אלה משופעים בהרבה בחג השבועות, שהוא גמר הקציר, מאשר ביום שני לפסח, בזמן התחלתו. ואילו בבמדבר כח, מצווים הקרבנות לפסח ולשבועות במידה שוה. קרבנות אלה מקריבים בחגים על שם ערכם ההיסטורי, בפסח על דבר העלאתם ממצרים ובשבועות על דבר מתן התורה, תכלית השיחרור. לשני מאורעות אלה מקדישה התורה שני חגים, החג העיקרי וחג הגמר שלו, והם הועמדו בדרגה אחת ושווים זה אל זה בקרבנות (ראה לעיל בביאור לפס' יח).
פסוק כא:בהתחשב בכל מה שהבאנו לעיל, יש לראות את זאת לפחות לקרוב מאד לוודאי, שחג השבועות נקבע על ידי התורה גם ליום זכרון מתן התורה בסיני. אולם בדעה, שלחג השבועות יש ערך היסטורי, אפשר להחזיק רק, אם זמנו של חג השבועות בא יחד עם מאורע מתן תורה בסיני. הוכחנו לעיל, כי לפי קביעת הזמן המסורתית להנפת העומר אין הזמנים הנקבעים בשמות פרקים יט וכד מעמידים קשיים בפני ההנחה שלנו. וכנגד זה אלה שמתנגדים לזמן שנקבע על ידי המסורה להנפת העומר, אינם יכולים בשום אופן להסכים לדעה, שחג השבועות הוא חג היסטורי (מלבד קנובל), משום שלוחות המועדים אינם מכוונים זה לזה. ומכיון שיש לנו רשות להתעלם מהשערתו של קנובל, הרי יש אפשרות, לצרף את כל הנימוקים, העשויים לחזק את הדעה על דבר ערכו ההיסטורי של חג השבועות, גם אל ההוכחות בדבר אמיתות המסורה של כוונת "ממחרת השבת". ויש להתפלא, שהקראים קוראים את חג השבועות זמן מתן תורתנו, אף על פי שלדעתם אין יומו של חג זה קבוע ורק לעתים רחוקות הוא חל יחד עם יום מתן התורה. סתירה זו לדעת עצמם אי אפשר להם לטשטש באמתלאות של הבל, (השוה אהרן בן אליה, שם, פרק ט).
פסוק כב:הוספה לחוק חג הקציר
פסוק כב:כב. אין ספק, כי החוק קשור קשר הדוק למצוה הראשונה בפרק זה, היינו מצוות העומר. מצוה זו מכוונת אל ראשית הקצירה, וסיום הפרשה קשור במעשה הגמר של הקציר. ראשית הקציר יהא מוקדש לה' והשארית לא תיאסף כולה בידי בעליו, אלא פאת השדה והלקט ייעזבו לעניים. ההכרה בה', שהוא אדון האדמה, שנותנים לה ביטוי בהקדשת ראשית הקציר, מחייבת נתינת פאה ולקט לעניים. "אני ה' אלהיכם", - כך מסיים הכתוב – אני אדון העשירים והעניים כאחד, שלכבודו הקדשתם יחד את ראשית קצירכם. וכך מתבאר שאף המצוה הזאת, שנאמרה כבר פעם אחת לעיל יט, ט-י (השוה שם את הביאור), נראה רצוי לחזור עליה כאן. במקום "לקצור, שלמעלה, כתוב כאן "בקצרך", ואף לחילוף נוסח זה יש טעם משלו. שהרי אפשר היה לטעות ולהסיק מתוך חיבור המלים "ראשית" ו"פאה" כי כשם שכל עם ישראל מקריב לה' קרבן אחד, כך מחויב כל העם להשאיר פאה אחת לעני, כגון, שהמדינה תקנה את פאת כל השדות שבקרבת המקדש לטובת העניים. ולכן מדגיש הכתוב, כי בניגוד למצות "ראשית קצירכם" דלעיל, כתוב כאן "בקצרך", שכל אחד ואחד צריך לדאוג לעניים. ולכן אין שום יסוד לדעתם של קנובל ואחרים, החושבים שהפסוק שלפנינו הוא הוספה מזמן מאוחר, או ששינוי הגירסא "בקצרך" הוא הוכחה לרשימה מאוחרת. התכנית של הפרק, כפי שנתבארה לעיל במבוא לחוקי המועדים, והעובדה שהוא מחולק לשני חלקים שווים, שכל אחד מסיים בכתוב "אני ה' אלהיכם", מוכיחה די צרכה, שהפסוק שלפנינו קשור במקומו בחוק המועדים.
פסוק כד:יום טוב של ראש השנה
פסוק כד:כג-כה. אנו מעירים כבר כאן, כי בעוד שכל מועד פותח במלים "דבר אל בני ישראל", הרי פתיחה זו חסרה ביום הכיפורים, שבא אחרי ראש השנה. לפי זה היו שני החוקים, זה של ראש השנה וזה של יום הכיפורים, מיועדים להינתן בדיבור אחד, אף שהם ניתנו למשה בשני דיבורים מפי ה'. ועל ידי זה קיבלו שני החגים, אם אמנם שונים הם בדיניהם, יחס של דמיון וקירבה במהותם. לכן, קודם שנברר את מהותם של ראש השנה ושל תקיעת שופר, עלינו לבדוק את הכוונה העיקרית של יום הכיפורים, אך קודם לכל זה, עלינו לנמק את השם "ראש השנה", שבחרנו בו בעקבות חכמינו.
פסוק כד:הכתובים קוראים את המועד הזה בשם "זכרון תרועה" ו"יום תרועה". רק חז"ל השתמשו במשנה תמיד בשם "ראש השנה" ואך בתפילות שמרו על הציון של הכתובים "יום זכרון", ו"יום תרועה". אמנם, לדברי המשנה (ראש השנה א א) יש עוד ימים מסויימים בשנה, מלבד אחד בתשרי, המשמשים ראש השנה, אך מזמנים קדומים התרגלו לכנות את יום התרועה, "ראש השנה", שהוא עיקר, ולגבי רוב עסקי החיים האזרחיים מונים את הראשון לחודש תשרי כיום הראשון של השנה. "ההתחלה" הזאת של השנה לא קבעוה חכמי המשנה על דעתם עצמם, אלא, כמו עיבור השנה וקביעת החודש אחרי היראות המולד, כך גם ענין תחילת השנה יסודו בקבלה, שהיא מושרשת במסורה ובאה יחד עם התורה שבכתב, ומאותה התקופה ובאותה הסמכות ממש. על יסוד קבלה זו שקבעה את יום הראשון של החודש השביעי ראש השנה, עשה הכתוב יום זה למועד, שבו יתקעו בשופר, ולא מצא לנחוץ לדייק ולציין במיוחד, שיום התרועה הוא עם זה חג ראש השנה.
פסוק כד:אבל ציון ערכו של אחד בתשרי כראש השנה, היה מיותר גם מטעם אחר, היינו משום שבני ישראל התחילו למנות את השנים כבר מזמנים קדומים שמלפני מתן תורה ביום זה. הדינים הפרטיים בענין השימוש בספירה העתיקה הזאת שמלפני מתן תורה, נמסרו בתורה שבעל פה, שבה מפורטות גם שאר ההלכות. תרגום יונתן למלכים-א ח ב אומר בפירוש, שהראשונים קראו את החודש השביעי "החודש הראשון", חז"ל קבלו להלכה, שלפני מתן תורה היה תשרי החודש הראשון וששנת המבול התחילה בחודש זה, ולפי זה התחיל המבול על פי בראשית ז יא שבעה עשר במרחשון. כך אומר גם יוספוס (קדמוניות א ג ג), "שהחודש בו התחיל המבול, היה מרשונן" (-מרחשון). ולהלן העיר, שמשה רבינו סידר אמנם את עניני הפולחן לפי חודש ניסן, שהוא חודש השחרור, אבל בענינים אחרים השאיר את הסדר הישן (היינו התחלת השנה בתשרי) במקומו (ראה בראש הקטע 'חג השבועות במתן תורה'). סמך לקביעת זמן התחלת המבול בחודש מרחשוון אנו מוצאים בתופעת הטבע, שחודש זה הוא על פי רוב תקופת היורה ולכן הוא נקרא גם במלכים-א ו לח "ירח בול", היינו חודש הגשם. לפסוק האחרון מעירים חז"ל (ראה ילקוט), כי השם" בול" מרמז על ענין ה"מבול". ה' שלח את המבול המכלה את הכל דוקא באותה תקופת השנה, שבה הוא רגיל להוריד את ברכת הגשמים. אם ה' אמר אל משה (שמות יב ב): "החדש הזה (היינו: חודש יציאת מצרים) לכם ראש חדשים", מכאן, שעד אותו הזמן היו רגילים להתחיל את השנה בחודש אחר. על זה מורים גם פסוקים אחרים, כגון שמות ז א, ויט א, שבהם הוגדר במיוחד הביטוי: "לחודש השני (השלישי) "לצאתם מארץ מצרים", כיון שעד כאן, כלומר בספר בראשית, היה חודש מרחשוון החודש השני. ואם ברור, שכבר בזמן קדום לפני מתן תורה היה ראשון לתשרי ראש השנה, הרי נבין שהתורה מניחה שזה דבר ידוע ואינה מפרשת אותו בפרשת המועדים, כי הרי רק בענינים מסויימים שהמסורת קבעה אותם, מנו לפי יציאת מצרים אבל בשאר הדברים נשאר הסדר על מקומו.
פסוק כד:בפרשת המועדים שבויקרא כג, הקובעת בפעם הראשונה לוח שלם של המועדים, ניתן משום כך ראשונה לכל מועד ומועד, חוץ מראש השנה, תיאור מהותו ושמו האופייני של המועד (חג המצות, יום הכיפורים, חג הסוכות), שביאורו נצא כבר במקום אחר בתורה, או – כמו בחג הסוכות בפרשה שלפנינו – הוא עומד בראש, ואחריו נמצאים הדינים המיוחדים ("מקרא קודש יהיה לכם... והקרבתם אשה...") לכל חג וחג. חג השבועות סוטה, לכאורה, מן הנוהג הזה, אבל באמת צויין על ידי מצות ספירה מפסח עד עצרת מהותו של החג האחרון די צרכו כיום עצרת של חג החירות. רק במועד יום האחד בתשרי חסר כל סימן בולט, החוק פותח מיד בדיני החג, "בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון, זכרון תרועה מקרא קודש...". מכאן, שהכתוב מניח שאופיו של היום כראשון לשנה, כרגיל מאז, ידוע ולכן הוא מתחיל מיד בחוקים, בלי לתאר את מהותו של היום בפתיחה מיוחדת.
פסוק כד:ההערות שלעיל שיכנעו אותנו, שמניעת התורה מלדבר על ראש השנה באחד בתשרי אינה סותרת בשום אופן את מסורת חכמינו, שמצוה לנו להתחיל את השנה האזרחית ביום זה. אך יש לנו גם הוכחות חיוביות לטובת המסורה הזאת וסמכותה. בצדק כבר העיר אברבנאל בפירושו לשמות יב, כי הסידור להתחלת השנה בחודש תשרי טבעי הוא לחלוטין ומתאים ליתר חוקי התורה. השנה, לפי תקופות הטבע ומחזור השמש, נחלקת לשני חלקים, שכל אחד מהם שוב מורכב משני חצאים. היום הטבעי באורך של 24 שעות נחלק לשני חצאים: הראשון מזריחת השמש עד חצות הלילה והשני מחצות עד זריחת השמש. לחלוקה זו מתאימים גם חלקי השנה. החלק היומי של היממה מתאים לתקופה שבין תקופת ניסן לתקופת הסתיו, זוהי התקופה שנחלקה לשנים על ידי תקופת תמוז. בדומה ללילה היא התקופה שבין הסתיו עד לאביב, החורף, שנחלק על ידי תקופת טבת (מקבילה לחצות הלילה) לשני פרקים. לא היה טבעי להתחיל את השנה בתקופת החמה, כמו שהיה לא טבעי להתחיל את היום בצהרים או בחצות הלילה, כי באופן כזה היו מתחלקים שני חלקי יום שונים לשני ימים נפרדים. ונשאלת רק השאלה, אם להתחיל את השנה בתקופת האביב או בתקופת הסתיו, כלומר: אם להתחיל באחד בניסן או באחד בתשרי, כפי שאפשר היה גם לפקפק, במה להתחיל את היממה, אם בזריחת השמש או בביאת השמש. אולם התורה פתרה מכבר שאלה זו בכמה דינים, בקבעה שהיום מתחיל בערב, אף כי לאור היתרון על החושך, אולם בבריאת העולם קדם החושך לאור ורק קריאת הבורא "יהי אור" סילקה את החושך. וכך גם דורשים סדרי הטבע, שבתקופת הסתיו תתחיל השנה. הרי זו עונת הזריעה, כשחצי השנה של החורף ממשמש ובא, זמן הריונו, כביכול, של הטבע, שאחריו בא החצי השני של השנה, ימי הלידה, תקופת ההבשלה ותקופת הקציר. ובזה אנו מבינים גם את טעמה של המצוה, ששנת הפולחן תתחיל בחודש ניסן. היא קשורה בסידור, שבמקדש היה הולך הלילה אחר היום. לא כאן המקום לבאר את ראש השנה של ניסן, מספיק לנו מה שביארנו על פי האברבנאל, שהטבע מחייב את ראש השנה האזרחי באחד בתשרי ומתאים לשאר הסידורים הזמניים שבתורה.
פסוק כד:אבל מלבד זה יוצא ברור מתוך פרשיות אחרות שבתורה, שבראש חודש תשרי מתחילה שנה חדשה. לפי שמות כג טז יש לחוג את חג האסיף (חג הסוכות) "בצאת השנה" ולפי לד כב, שם – ב"תקופת השנה". בכינוי "בצאת השנה" בוודאי שלא התכוונו הכתובים להגיד, כי חודש תשרי יהיה החודש האחרון של השנה, אלא משום כך בא חג האסיף "בצאת השנה", מכיון שהחודש הראשון של השנה החדשה גובל עם השנה הישנה. אבל באופן יותר ברור מציינות המלים "תקופת השנה", את זאת שבתשרי מתחילה שנה חדשה, שהרי באותה הגבלת זמן עצמה צויין בדברי הימים-ב כד כג (השוה שמואל-ב יא א) חודש ניסן של שנה חדשה למלך, (ואולי פירוש "צאת השנה" תחילת השנה, כמו "השמש יצא", כלומר: זרח. השוה ראיות מכריעות וכו', עמ' קט). ועוד: התורה ציותה לעשות כל שנה שביעית שנת שמיטה, שאסור לזרוע בה ולקצור. על כרחנו שהשנה הזאת תחל בזמן הזריעה, היינו בתשרי, כי אילו לא היו זורעים וקוצרים מניסן ועד ניסן, הרי היו צריכים לעזוב את התבואה של השנה השישית בשדה, ולא היה גם בשנה השמינית קציר, משום שבשביעית לא זרעו. גם שנת היובל שלאחר שנת השמיטה השביעית התחילה בתשרי, ובעשור לחודש זה, ביום הכיפורים, הכריזו דרור בכל הארץ בתקיעת שופר (השוה ביאור להלן פרק כה). ואם הכתוב (דברים יא, יא-יב) אומר, כי ארץ הקודש תשתה מים למטר השמים ועיני ה' דורשות אותה תמיד מראשית השנה ועד אחרית השנה, הרי המדובר הוא, כמובן, בשנה של תבואת השדה, שמתחילה בחודש תשרי. כאן אנו מוצאים בפעם הראשונה את השם "ראשית השנה" לזמן זה, ואילו ביחזקאל מ א נקרא היום העשירי בתשרי של שנת היובל בשם "ראש השנה", משום שבשנה ההיא התחילה השנה של היובל בעצם בעשירי לחודש, וראה להלן בפ' יוהכ"פ (בפסוק זה אפשר שהביטוי "ראש השנה" מתכוון לציין את כל חודש תשרי בתורת התחלת השנה).
פסוק כד:ולבסוף אפשר להוכיח עוד מן התורה, בעקיפין, שאחד בתשרי הוא ראש השנה. שכן אם לא יום זה, איזה יום הוא? האם האחד בניסן? הרי אין יום זה מצטיין בתורה בשום דבר מראשי חדשים אחרים. כלום יעלה על הדעת, כי התורה שמעלה את ערכו של יום ראשון לכל חודש משאר כל הימים על ידי קרבנות מיוחדים, תעלים עין לגמרי מיום הראשון של ראש השנה ולא תסדר שום דבר, שמזכיר לאדם בתקופה כה חשובה את אלהיו? לא תיתכן זאת בתורה האלוהית, שבה נעשו כל הזמנים החשובים ל"מועדי ה'". אלא דווקא יום אחד בתשרי הוא החג שהוקדש לראש השנה. והטעם שיום אחד בניסן, אשר נקרא מפורש "ראשון לחדשי השנה", אינו חג מיוחד, הוא בזה, כי ניסן הועלה לדרגת ראשון לחדשים רק בשל המאורע החשוב שחל בו, היינו יציאת מצרים, ולפיכך אין חוגגים את הראשון לחודש ניסן אלא את יום החמשה עשר בו, שהוא יום היציאה. לא כן תשרי, ראש החדשים הטבעי, חודש בריאת העולם לפי חז"ל, מן ההכרח הוא שהיום הראשון של אותה שנה יהיה חג "ראש השנה". וגם מזה מוכח שבאחד בתשרי מתחילה שנה חדשה, שביחזקאל מה כ משווים אותו לאחד בניסן (ראה לעיל בקונטרס ממחרת השבת, בקטע: 'השערתו של היטציג'). ואם החג צויין שם רק בשם "בחדש" הרי יש לו דוגמא בתהלים פא ד, שם צויין גם כן בשם "בחדש", לפי ביאורם של המסורה ורוב המפרשים, החג של אחד בתשרי בלבד. המלים "בכסה ליום חגנו" מבוארות על ידי חכמינו (ראש השנה ח: ראה תוספות שם "ד"ה שהחדש), שהן מוסבות אל ראש השנה, בפרשם את הביטוי "כסה" שהוא הלבנה המתכסה. אבן ג'נאח (ס' השרשים) מעיר, שבשפה הערבית מציין הביטוי "כס אלאשהר" את סוף החודש. לפי זה אפשר היה להבין את המלה "כסה" במובן ראש חדש, ונקרא כאן ראש השנה גם בשם "חג", אעפ"י שבתורה הוא לא נקרא כך. המבארים האחרונים מפרשים לעומת זאת "כסה" (במשלי ז כ: כסא), על פי הסורית, כיום מילוי הירח וקושרים אותו לחג הסוכות, אף כי ש"בחדש" מתכוון לראשון בתשרי (השוה: ביתגן בפירושו לתהלים, שם). כן הבינוה את המלה גם הפשיטתא, שמתרגמים "ובכסאא".
פסוק כד:ביום זה יהיה: א. "שבתון", השוה לעיל בקונטרס ממחרת השבת, בקטע: דעת המסורת.
פסוק כד:ב. "זכרון תרועה" (משורש זכר, הוזכר), "זכרון תרועה" פירושו: ייזכרו על ידי הרעשה, תרועה. לא נאמר כאן במה יתקעו. בטעות חושבים קנובל ואחרים, שהכתוב מתכוון כאן אל התקיעות שנזכרו בבמדבר י י. על זה יש להשיב: א) בבמדבר יש ציווי לתקוע "על עולותיכם", אבל כאן מדובר רק אחר זה (בפסוק כה) על הקרבנות, ב) התקיעות בחצוצרות נוהגות בכל המועדים וראשי חדשים, וראש השנה לא היה נקרא במיוחד "יום תרועה", ג) המסורת היהדות החזיקה מאז ומתמיד שתוקעין בשופר, ד) בתקיעות יום הכיפורים של שנת היובל כה ט, נאמר מפורש: "והעברת שופר תרועה" ובצדק מניח התלמוד, ש"תרועה של יובל" היא אותה התרועה של ראש השנה, ה) בתהלים פא ד נאמר מפורש: "תקעו בחדש שופר. ולכן יש הכרח להחליט, שהכתוב מצוה ליום זה תקיעה בשופר. לפי ביאור חכמינו "תרועה" פירושה: "שברים" עם תקיעה פשוטה לפניהם ולאחריהם, ועוד מלמדת המסורת שצריכות להיות שלוש תרועות, ואם כן יש לתקוע לפי הדין תשעה קולות בראש השנה. בראש השנה לד. סומך התלמוד הלכות אלו על הכתובים:
פסוק כד:ג. יום זה הוא גם "מקרא קודש", שאסור במלאכת עבודה, ונקרבים בו שני קרבנות, קרבן לראש חודש וקרבן לראש השנה.
פסוק כד:בשוב ישראל מגלות בבל התחילו ביום זה להקריב קרבנות על המזבח (עזרא ג ו). בזמן מאוחר יותר, בימי נחמיה, קרא עזרא לפני העם את התורה. העם התעצב, אבל עזרא, נחמיה והכהנים עודדו אותו לחוג את החג בשמחה (נחמיה ח, ט-יא). גייגר (בכתב-העת 1863 Jüd Zeitchrift בהערה למאמרו של ווכסלר) אומר, שהיום ההוא לא הוחג כחג מן התורה, אלא נהגו בו קדושה משום שבו קראו בתורה. אולם מלבד מה שהביטויים מתאימים רק אל יום טוב חוקי, אין לחשוב שאז לא חגגו את ראש השנה, אלא אם כן סבורים, כפי שגייגר אמנם ניסה להכיח, כי ראש השנה, תוקן אחרי גלות בבל. וזה לא ייתכן משום: א) שהתורה מעריכה כפי שביררנו למעלה, את יום האחד בתשרי כראש השנה, ב) פרק פא שבתהלים קדם בוודאי לעזרא (גם לפי ביתגן הוא מלפני התקופה שקדמה לגלות), ג) שם בנחמיה (פסוקים יג-יד) מסופר, שביום שנים בתשרי קראו את חוק הסוכות. ושם מכוון הענין, כפי שיוצא מתוך ההמשך באופן ברור, אל ויקרא כג, לט-מג. ופרשה זו אי אפשר להפריד מן הפרשיות על ראש השנה, ויום כיפור, לא רק מפני שהם קשורים זה לזה על ידי המלה "אך", אלא גם מפני שרומזים זה על זה בביטוי "שבתון". ראה לעיל בקטע 'דעת המסורת'.
פסוק כד:האסכולה החדשה ביותר (זו של וולהאוזן), סבורה, שבתקופות קדומות חלה התחדשות השנה בסתיו ורק בתקופה שאחרי הגלות, שבה הופיע החוק של הכהנים (PC), כביכול, הועבר ראש השנה האזרחי לאביב, ושנת הפולחן בלבד נקבע לראש חודש בסתיו. אולם העובדה, כי כל חוקי החגים נעוצים בחג המצות ומסתיימים בחג הסוכות, כשהיא לעצמה, כבר מוכיחה במידה מספקת, כפי שהעיר דילמאן (924 Sitzungsbericht d. Akad. v. Berin, 1881 s), שכבר בזמן קדום התחילו למנות את ימי השנה של הלוח באביב. אילו היה לכהנים רק לוח שמתחיל את השנה בתשרי, היתה מתחילה רשימת המועדים את השנה באחד בתשרי. וזה יוצא מתוך החלוח של יוספוס (קדמוניות ג י ב), שפותח בחג של האחד בתשרי, משום שבזמנו פתחו את השנה באחד בתשרי. השימוש בעונת האביב יוצא גם מתוך שמואל-ב יא א, מלכים-א כ: כב, כו, יואל ב כג. אחרוני המבקרים סותרים את דברי עצמם בענין זה. לפי דעתם ניתוסף חג ראש-השנה רק אחרי הגלות אל המועדים האחרים, בתורת וויתור לנוהג הישן להתחיל את השנה בסתיו. ולמרות זאת כאילו העבירו דווקא באותה תקופה, בהתאם לנוהג שבבבל, את חג ראש השנה האזרחי לתקופת האביב! הגיעו בעצמכם, שני חידושים אחרי גלות בבל בענין ראש השנה: ראשית, חג ראש השנה, ושנית: העברת ראש השנה מאחד בתשרי לאחד בניסן והחג לא הועבר לראש השנה שקם מחדש ביום אחד בניסן, אלא לראש השנה שמקודם, כלומר ליום אחד בתשרי. ומדוע לא בחרו ביום אחד בניסן? לכך אין ביאור כלל, והרי לכאורה היתה עונת האביב דווקא מתאימה לדחיית ראש השנה ליום אחד בניסן והיו יכולים להכניס את שני החידושים, שחלו באותו זמן, גם יחד. העובדה, כי יום האחד בניסן אינו יום טוב של ראש השנה, מוצאת את פתרונה – כפי שהסברנו לעיל – רק במה שראש השנה הזה מקורו ביציאת מצרים, שהיתה בחמשה עשר בניסן.
פסוק כז:כו-כח. מכיון שכאן לא נמסר דיבור חדש לישראל והחוק שלפנינו ניתן מיד אחר זה שקדם לו, היה מקום להתחיל את הפרשה במלה "אך". ביום הראשון לחודש השביעי שבתון, לא תעשה בו מלאכת עבודה, אך ביום העשור לחודש השביעי הזה יום כיפורים, שחובה בו לענות את הנפש ואסור לעשות בו מלאכה.
פסוק כז:"הזה". החודש השביעי הזה שעליו דובר זה עתה. הביטוי "הכפורים" נמצא גם במקומות אחרים בקשר לקרבן החטאת, השוה שמות כט לו, ל טז, במדבר ה ח. ה"א הידיעה רומזת על המלה "הכפורים" בשמות ל י.
פסוק כז:"ועניתם". "ענה נפש" הוא הביטוי העתיק ביותר לצום. כבר בימי השופטים היתה המלה "צום" שגורה בפי העם (שופטים כ כו), השוה להלן. הפיסקא "בעצם היום הזה" מוסבת גם אל "ועניתם את נפשותיכם", כמו כן ההנמקה "כי יום כפורים הוא" מוסבת גם אל מצוות העינוי, מה שיוצא בהדיא מתוך ויקרא טז: כט, ל. מכיון שהיום הוא יום של עינוי, מחויבים לצום ולשבות מכל מלאכה. איסור זה, האחרון, יוצא מתוך החובה הראשונה. צמצום איסור מלאכה (כלומר: רק איסור מלאכת עבודה) שבשאר מועדים בא מתוך ההיתר להכין צרכי אוכל נפש, אבל ביום צום, שאין צורך להכין אוכל נפש, יש לאסור כל מיני מלאכה. ומטעם זה נאמר כאן ולעיל טז כט וכן בבמדבר כט ז בכל פעם בראשונה "ועניתם וגו'", ואחר כך וכל מלאכה וגו'.
פסוק כז:"והקרבתם אשה". מכוון בוודאי רק למוספין, שנזכרו בבמדבר כט א ואילך, ואילו הקרבנות שנצטוו בויקרא טז, מקורם בשם "כפורים" ובמטרה "לכפר עליכם". מתוך הפסוק "כי יום כפרים הוא" לומד ספרא, כי יום כפורים מכפר מכוח עצמו, אף אם לא הקריבו בו קרבנות ולא התענו ולא קיימו אותו כמקרא קודש (ראה בביאור לפסוק ד), אולם רק בתנאי שעשו תשובה.
פסוק כט:כט-ל. אחרי האזהרות באים העונשים: בראשונה על מי שאינו מתענה ואחר כך על מי שעושה מלאכה. העונש הוא "כרת", השוה לעיל כ ה.
פסוק כט:"תענה" בסביל, משום שהמלה "נפש" צריכה לשמש נושא גם ל"ונכרתה".
פסוק ל:"והאבדתי". לדעת חכמינו פירוש ל"ונכרתה". ספרא: "לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מהו, לימד על הכרת שאינו אלא אבדן".
פסוק לב:לא-לב. בראשונה היה מן הצורך להשלים, כי העינוי ביום הכיפורים הוא חוק עולם ואינו תלוי במקדש אלא עומד בתוקפו בכל מושבות העם. המלים "חקת עולם וגו'", כשם שהן מוסבות אל החוק הקודם, כך מתכוונות הן גם אל החוק שלאחר כך, מה שמוכח מן הפסוק בויקרא טז לא (ראה לעיל). כאן מקדימה מצוות ההשבתה למצוות העינוי, כמו בכתוב המקביל בויקרא טז לא. וזה בא להגיד, שלא רק שביתת המלאכה אלא גם הצום אינו תלוי בקיום המקדש והבאת קרבנות. את "בתשעה לחדש" יש לקשור – כפי שפיסוק הטעמים מוכיח – אל "תשבתו שבתכם", ולא אל "ועניתם". גם בחוק הפסח, שמות ב יח, באה המצוה לאכול את המצות מערב עד ערב. ומפסח אפשר בוודאי להקיש על כל המועדים, שזמנם מערב עד ערב. ואולם בנוגע ליום הכפורים, המובדל משאר המועדים, היה צורך לחזור על הדין הזה. "תשבתו שבתכם", קובע שני זמנים: תשבתו "בערב" יום תשיעי, וגם "מערב עד ערב".
פסוק לב:חז"ל מצאו כאן אסמכתא למצוה, שגם ביום הכיפורים וגם בשבת ושאר המועדים יש להוסיף קצת מחול על הקודש. אולם אין עונש כרת חל על חילול תוספת זו ביום הכיפורים. ועוד נסמך כאן הדין, כי בתשיעי יש להתחיל בצום רק בערב, ואילו ביום חייבים לאכול (יומא פא:). האכילה בערב יום הכיפורים מבליטה את העינוי ביום כפור, כהבעה נכונה לרעיון הכפרה (הירש).
פסוק לב:מהותו של יום הכיפורים משתקפת באופן ברור ומדויק בשם שהוא מכונה בו. ביום זה ניתנת מחילה כללית וקרבים קרבנות לכפרה, כדי לטהר את הקודש "השוכן בתוך טומאות ישראל". לפי "סדר עולם" (השוה רש"י לדברים ט יח) ירד משה ביום הכיפורים מהר סיני ושני הלוחות השניים בידו ובישר את הסליחה על עוון העגל. אולם מאורע זה אי אפשר שהיה הגורם לקביעת יום הכיפורים בעשרה בתשרי, כי לפי מה שבררנו לעיל בהקדמה לחוקי המועדים, נקבע יום הכיפורים כבר במתן החוקים הראשונים בעליית משה הראשונה. אלא, להפך, ה' הקרה, כי דווקא באותו יום שנקבע כבר ליום כיפור נתבשר ישראל על הסליחה, כדי שעל ידי זה יווכחו לדעת, שיום זה נועד לכפרה. ועתה מתעוררת השאלה: מה טעם נקבע דווקא היום העשירי בתשרי ליום הסליחה השנתי? התשובה, שיום הכיפורים נקבע בחודש השבתון אינה מניחה את הדעת, שאם כן, היה יותר מתאים לקבוע אותו ביום האחד בתשרי. ולכן אנו נוטים לדעתם של איוולד וקייל, שיום הכיפורים הוא חג ההכנות לחג הסוכות. חג הסוכות הוא החג הגדול של השמחה, בו ישמח ישראל, אחרי קבלו מיד אלוהיו את ברכתו המלאכה, בו יביע את רצונו במקום הקודש להתענג על עשרו בקרבת ה'. אולם שמחה זו אפשר להשיג רק לאחר שישראל התפייס עם ה' והתעורר לחיים חדשים מנוקים מעוון. רק אז אפשר לישראל להתייחד עם אלוהיו, כשהוא טהור מחטא. "מי יגור באהלך מי ישכן בהר קדשך, הולך תמים ופעל צדק וגו'" (תהלים טו), "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב וגו'" (שם כד). בחרטה ובתשובה, בצום ובשבתון ביום הכיפורים ייעשה ישראל ראוי לידבק בשכינה ויכין את עצמו לקראת השמחה הגדולה ביותר. וכשם שעם ישראל היו מצווים במצרים להכין את קרבן הפסח מעשרה בניסן כדי להתכונן ליציאה ביום החמשה עשר, כך היה עליו להתכונן החל מעשירי בתשרי לחג הסוכות. אולם בזה לא אבדה לו ליום כיפור עצמאותו וחשיבות עצמו, אלא הכוונה כי יום הכיפורים הוא היום המתאים ביותר לסידור ההכנה המוקדמת לקראת חג הסוכות. עם זה עומד יום הכיפורים השנתי בחשיבותו העצמאית כחג במטרה מיוחדת. שאפילו יום טוב של ראש השנה בא כהכנה לו.
פסוק לב:וכך צריכים אנו להבין את ענינו של ראש השנה. בראשית השנה האזרחית, באותם הימים שהעם אוסף את תבואת ארצו אל מקום בטוח, ועומד להכין לחמו לשנה הבאה על ידי זריעת השדה, באותם הימים, שכל מעשי ישראל ודאגותיו, כל אושרו ותקוותיו של בן ישראל שקועים בנכסיו החומריים, בעצם הזמן ההוא, ביום הראשון של השנה החדשה, יישמע קול השופר, המזכיר את קול ה' הקורא את האדם אליו מתוך עסקיו, ומזהירו שקודם שיפנה ליהנות מאושרו ולשמוח בו, עליו לחלות את פני בוראו, ושכל עושרו הוא הבל וריק כל זמן שנפשו נפגמה מכתמי העבירות והוא מתהלך עלי אדמות כמורד האלוהים. קול ה' קורא לתשובה. וקול זה דומה לקול שופר היובל, כי הרי הוא הנותן אות לשיבת כל אדם וכל הנכנסים מעבדות זרים אל החירות שניתנה מיד ה' ואל היעוד המקורי, ואותה החשיבות שיש לתרועה של יובל ביחסים שבין אדם לחברו וביחסי הרכוש, יש לתרועה של ראש השנה ליחס המוסרי שבין אדם למקום, אלוהים ניצב בתוכנו, וקורא לנו לצאת מהתנכרותנו, מכל התרחקות שהתרחקנו מאתו בכל מקום ובכל זמן ובכל צורה שהיא, כשהתמסרנו לאחר ולא לו לבדו היחיד והמיוחד (הירש). ברוח התורה עצמה קראו חז"ל את עשרת הימים הראשונים של השנה "עשרת ימי תשובה". עשרת הימים האלה מתחילים בראש השנה, שבו קורא השופר לתשובה. ומסתיימים ביום הכיפורים, יום הסליחה הגמורה לאלה שמיטיבים את מעשיהם. בצדק מעיר הירש, שהתרועה שעליה מדובר בבמדבר י ה מתפרשת כאות לעקירת המחנה, וגם אלה שקול התרועה בראש השנה מגיע אליהם, יתעוררו ויקומו, ייחלצו מתוך סבך עוונותיהם וילכו באור ה'. "אשרי העם ידעי תרועה ה' באור פניך יהלכון". (תהלים פט טז).
פסוק לב:זמן מתן חוק יום הכיפורים
פסוק לב:בין כל אותם המועדים שהחוק ציין אותם כמקודשים, הנועדים למנוחה ולהתרוממות מתוך השקיעה בהבלי החים אל בורא עולם, לקח מאז ומתמיד מקום בראש, אותו היום שבו מיטיב ה' לעמו בכיפור ובכיסוי כל עוונותיו שבעבר וקורא לו לחדש את חייו ולשפר אותם. הרצינות הטבועה באופיו של יום זה, הקפדנות החמורה בדרישת קידוש היום ובברכה הנעלה שהוא מבשר, יחד עם העובדה כי רק פעם אחת בשנה הוא כובל את יצר האדם למשך מעת לעת, כל אלה השפיעו בכל הזמנים ומשפיעים גם היום, שאפילו אלה, שבמשך כל השנה פנו עורף למצוות, קידשו והעריצו את היום הזה וקיבלו על עצמם בנפש חפצה את כל הסיגופים במשך עשרים וארבע שעות, כדי לקבל על ידי כך היתר לחיים שרירותיים למשך השנה כולה. וכך מתבאר לנו אותו החזיון המתמיד, שהנביאים שהתרעמו על כל מיני עבירות על חוקי ה', אינם קובלים על חילול יום הכיפורים ועל פי רוב אף אינם מזכירים אותו. במקרה גם לא נזכר יום זה בחלק הסיפורי של התנ"ך, וכל מבקר מתון יבין גם את זאת, כי הסיבה היא, שלא היתה הזדמנות לדבר על המועד הזה. אם נדבר רק על הספרים שלפני הגלות, הרי נמצא שבחלקים ההיסטוריים של הנ"ך (התורה אינה נכנסת, כמובן, בחשבון זה) לא נזכרו חג השבועות וראש השנה אף פעם, חג הפסח נזכר פעמיים, בימי יהושע ובימי יאשיה. וחג הסוכות רק פעם אחת, בימי שלמה, ואילו היתה חלה חנוכת בית המקדש של שלמה במקרה בזמן אחר, ולא בחודש השביעי, כי אז לא היו גם לחג הסוכות שום רישומים בספרים שמלפני הגלות (אם אין מסכימים לאותם המבקרים, המייחסים את זכריה יד טז ואילך לתקופה שמלפני הגלות). ואמנם, הרבה מבקרים, כגון קנובל, איוולד, בליק, סטיהילין, די וויטי, שראדר, דילמאן, לא הרשו לעצמם להסיק מתוך העובדה, שיום הכיפורים אינו נזכר בספרי נ"ך, שום מסקנה שכוונתה לערער על עתיקותו של החג הזה, ורק בזמן האחרון מצאה חן השערתם של ג'ורג' וואטקי, שהתורה חוברה בימי הגלות או במאוחר יותר, בעיני מרבית המבקרים, והם השתמשו בין השאר גם בעובדה, שחוק יום הכיפורים, שמלבד במקומו אינו נזכר עוד, אי אפשר שמקורו יהיה מזמן שלפני גלות בבל.
פסוק לב:באריכות ובפרוטרוט ניסה ווכסלר בכה"ע של גייגר (שנת 1863, עמ' 113 ואילך), להראות כי יום הכיפורים לא היה ידוע בזמן בית ראשון, ואפילו לא בימי עזרא ונחמיה, ולכן הכתובים בתורה, שמדובר בהם על יום הכיפורים מקורם בזמן שאחרי גלות בבל, ולו מסכים גייגר עצמו בכה"ע שלו (1864/5, עמ' 179 ואילך) וכמובן גם אסכולת גראף וולהאוזן. ולכן אין אנו חושבים למותר לחקור ולבחון את הנימוקים שהביאו להוכחת שיטתם, שיום הכיפורים מוצאו מזמן מאוחר. אולי אפשר יהיה, אדרבה, להביא ראיה שיסוד יום הכיפורים הוא מתקופת משה רבינו.
פסוק לב:כבר העירונו, שרשאים אנו לדחות כל "הוכחה מתוך שתיקה", כי הרי על יסוד זה שהתורה עוברת בשתיקה על מצוה זו או אחרת, אפשר היה לשלול את עתיקותם של הרוב המכריע של חוקי התורה. והאם אין זה מספיק, שיום הכיפורים נזכר בתורה בששה מקומות? ועוד: באחד הפסוקים הלאה (ויקרא כה ט) צווה להכריז ביום הכיפורים על שנת היובל בתקיעת שופר. ומשום שעל ידי זה נקשר חוק היובל בחוק יום הכיפורים, (הנחתם של כמה מן המבקרים האחרונים, שויקרא כה ט, כולו או חלקו, ניתוסף בזמן מאוחר, תופרך להלן), רואים המבקרים את הצורך לדחות גם את זמן פרסומו של חוק היובל לתקופה שלאחר הגלות. ועל כן כל הראיות, שיש להביא להוכחת המקור הקדום של חוק היובל, כוחן יפה גם בענין יום הכיפורים.
פסוק לב:עד כמה קלושה ה"הוכחה מתוך שתיקה" אפשר לראות לא רק על יסוד הדוגמאות שהבאנו לעיל לגבי שבועות וסוכות, אלא גם מתוך דוגמה יותר מאלפת. הרי חוקי הקרבנות היו, אליבא דכולי עלמא, בימי בית ראשון אותן מצוות התורה שרוב העם שקד עליהם, והנביאים אינם נלאים להוכיח את בני העם על שחשבו שעושים טובה לה' בהקריבם קרבנות. פעמים אין מספר נזכרה בכתובים העלאת הקרבנות, עם כל זה נאמר רק בשני מקומות (מלבד ביחזקאל) בפירוש, שבזמן יותר קדום הקריבו גם חטאות. מבקרים אחרונים אומרים אפילו על סמך זה, שאת החטאות הנהיגו בזמן מאוחר מאד. אמנם, כתוב בתהלים (מ ז): "עולה וחטאה לא שאלת", אלא שפרק בתהלים אינו מפריע ביותר, מה שלא מתאים להשערה מסלקים הצידה לתקופה שלאחר הגלות. ואפילו הכתוב שבמלכים-ב יב יז: "כסף אשם וכסף חטאות", מציין, לדעתם, תשלום קנס. אולם דברי הנביא הושע (ד ה): "חטאת עמי יאכלו" מוכיחים בלא כל ספק את הקרבת חטאות באותו זמן, אלא שהוא מוכיח את הכהנים שהם אינם אוכלים את החטאת, כפי שכתוב בתורה (לעיל י יז): "לשאת את עון העדה", אלא: "ואל עונם ישאו נפשו", כלומר: מצרפים נפש העם אל עוונם הם. על כל פנים רואים אנו מדבריו הקצרים של הנביא הזה, לא רק שהביאו קרבנות, אלא גם שהיו נאכלים לכהנים (ראה בביאור לפרק ה כד). ואם על החטאות, שהובאו לאלפים במשך השנה, מדברות רק שתי רשימות, שבלא ספק הן מזמן שלפני הגלות, מה פלא כי על יום הכיפורים שחל רק פעם אחת בשנה, לא מדובר כלל, (אף יוספוס קדמוניות יא י ג, מספר מאורע שלפי התלמוד יארע ביום הכיפורים, ואינו מזכיר את המועד הזה בשמו. האם גם בימיו לא הונהג עוד המועד הזה?).
פסוק לב:אולם, האם באמת לא נזכר על דבר יום הכיפורים שום דבר בכתבי הקודש חוץ מבתורה? אמנם, מי שמחזיק בהנחה, שלפני הגלות לא היה קיים יום הכיפורים בכלל, לא ימצא את זכרו בשום מקום. אבל החוקר, שמאמין כי סדר החגים שבתוכם היה יום הכיפורים תופס את מקומו, מצוי היה מקדמת הימים, הוא ימצא אותו בלא התאמצות יתירה בכל מקום שבו מדברים הנביאים על המועדים בכללם, אף אם אינו נזכר בשם זה דווקא. כך הבין רב סעדיה גאון את הפסוק בהושע ב יג: חגה חדשה ושבתה וכל מועדה" – "חגה", אלו הם שלוש רגלים, "וכל מועדה", אלה שלושת המועדים האחרים: ראש השנה, יום הכיפורים, ושמיני עצרת (השוה רד"ק, שם). השבעים מצאו גם בישעיה א יג את "יום הכיפורים הגדול״ (ἡμέρα μεγάλη… νηστεία), גם לפי הנוסח המסורתי קרוב לוודאי שבכנויים הכלליים: "קרא מקרא", "ועצרה", "ומועדיכם", כלול גם יום הכיפורים, בפרט לאחר ששלוש הרגלים נזכרו כבר קודם לכן בפסוק יב, במלים: "כי תבאו לראות פני" והמלה "עצרה" רומזת, כנראה, גם על צום (השוה יואל ב טו). את גירסת הנוסח שהיתה לפני השבעים כאן, אי אפשר לקבוע בוודאות. לדעת גרץ (מונטאסשריפט 1886, עמ' 195) קראו בסוף פסוק יג "צום ועצרה". ושמא ביארו את המלה "און" (שפירושה: עמל, טורח) "עינוי נפש" (צום).
פסוק לב:ביתר וודאות אפשר להוכיח מתוך ספר יחזקאל שהוא מדבר על דבר יום הכיפורים, אם כי לא קרא אותו בפירוש בשמו. הלא כך כתוב ביחזקאל מו יא: "ובחגים ובמועדים תהיה המנחה וגו'", וזה אחרי שקודם לכן בפסוקים ג-ו, דובר על שבתות וראשי חדשים. ועוד מצוה הנביא בפרק מה פס' יז: "ועל הנשיא... בחגים ובחדשים ובשבתות, בכל מועדי בית ישראל הוא יעשה את החטאת ואת המנחה ואת העולה ואת השלמים". מכאן, שהנביא ידע חוץ משבת, ראש חודשים וחגים (שלוש רגלים) גם מועדים. והנה בויקרא כג נקראים כל הימים הטובים הנזכרים שם בשם מועדים, אבל רק שלושה מהם, היינו פסח שבועות וסוכות, הם גם חגים, ונקראו בשם זה כבר בספר הברית, שמות כג: יד-טז, לד: יח, כב. גם יחזקאל (מה: כא, כג, כה), מציין את פסח וסוכות כחג. על חג השבועות אינו מדבר, אבל בוודאי הוא כולל אותו בתוך ה"חגים", כי הרי אותם החלקים של התורה, שלעת הכל הם המוקדמים ביותר, קוראים אותו בשם "חג". ואם יחזקאל יודע עוד "מועדים" מלבד ה"חגים", וודאי הוא מתכוון בשם זה אל ראש השנה ויום הכיפורים (ואולי גם אל שמיני עצרת), כשם שהתכוון במלים: "ומלא חפניך גחלי אש" (י ב) אל פיסקה ידועה בחוק יום הכיפורים (ויקרא טז יב). שהמלים "האיש לבוש הבדים", שבאותו הפסוק, רומזות על הכהן הגדול ביום הכיפורים – הראינו כבר בביאור לעיל טז ה.
פסוק לב:ואף בפירוש נזכר "יום צום", שהוא יום הכיפורים, בישעיה פרק נח. זקש העיר בצדק ב"כרם חמד" ז, עמוד קכד ואילך, שבפרק זה לפנינו נאום שנשא הנביא לפני העם שהתאסף ביום הכיפורים שבשנת היובל. כי יום זה הזכיר התחייבות כפולה: המצוות הראשונות כלפי ה', צום ומנוחה, והשאר כלפי בני אדם, שיחרור העבדים והחזרת הנכסים שנקנו. את מצוות הצום קיימו בהקפדה, אבל את קיום המצוות האחרות עיכבו הקמצנות ואהבת הבצע של רוב בני העם. השופר הרים אמנם כבר את קולו בכל הארץ, אך הלחץ והעריצות עוד שררו בכל. אז קרא ה' אל נביאו, אשר משחו (לפי סא א ואילך) "לקרוא לשבויים דרור" (השוה: "וקראתם דרור" בחוק היובל, ויקרא כה י), "לקרוא שנת רצון", (גם איוולד, Alterth, מהדורה שניה, עמוד 424, ואחרים, רואים כאן רמז לחוק היובל וראיה שהחוק הזה היה נשמר על ידי טובי העם) – אל נביאו זה אומר ה': "כשופר הרם קולך" כאותו שופר שזה עתה נדם קולו בלי לעשות רושם, הרם אתה עכשיו את קלך "והד לעמי פשעם". הנביא מסביר אחר כך לעם הנתעה, שבצום בלבד אין ממלאים עוד את רצון ה' ועל כן אין לקוות לישועה ולהצלה מצידו, אלא מלבד הצום צריך למלאות גם את שאר דרישות היום: "הלא זה צום אבחרהו פתח חרצבות רשע התר אגדות מוטה ושלח רצוצים חפשים וכל מוטה תנתקו, הלוא פרס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית".
פסוק לב:אותו פרק נח בישעיה ייחסו אמנם המבקרים המאוחרים ביותר – שכבר גייגר קדם להם (בספרו אורשריפט) – לתקופה שלאחר הגלות, אולם, אף אם מאחרים אותו ביותר (כגון דוהם, שלדעתו מקורו בימי נחמיה), עם כל זה מוכיח היחס שבין פרק זה לבין חוק יום הכיפורים את ביטולה של אותה המסקנה, שהוסקה מן התעלמותו של פרק ח בספר נחמיה מענין יום הכיפורים. ועוד שהרי כפי שנראה להלן, נרמז בישעיה סא א-ב. אשר שייך לתקופה קדומה יותר, (השוה באודיסין, מבוא לכתבי הקודש, עמוד 395), על שנת היובל, והרי חוק היובל נשען על חוק יום הכיפורים. ועוד יש להעיר, כי הפרשה שקודמת לפרק נח (נו ט-נז יג), המדברת על עבודת גילולים בישראל, מתאימה יותר לזמן שלפני הגלות, וכך אין דבר שמונע להכיר בדעה, שפרק נח שייך לתקופה שלפני הגלות, ולקבל את השקפתו של זקש, מלבד ה"אני מאמין" של המבקרים. אולם, קרוב מאד לוודאי, שלמימי יאשיהו התאמצו הנביאים להפיץ את תורת משה רבנו על כל דרישותיה וגם את חוק היובל, ושהם השתרשו לפחות בלב טובי העם.
פסוק לב:ברם, ווכסלר (בכתב העת של גייגר 1863, עמוד 133 ואילך) סובר, שמצא רישומים גלויים לכך, שיום הכיפורים לא היה ידוע במשך כל ימי הבית הראשון ועוד זמן מה אחר הגלות. הבה נתבונן ברישומים אלה, הרישומים הראשונים נמצאים, כביכול, במלכים-א ח סה: "שלמה הקהיל את כל ישראל לחנוכת המקדש, היא נמשכה ארבעה עשר יום, ובתוכם גם יום הכיפורים אך הוא לא נעשה". –אולם, במטותא מינך, היכן כתוב שיום הכיפורים לא נעשה? – אין נזכר כאן, שיום אחד חגגו גם בתורת יום-כפורים! אבל הכתוב אינו מקפיד להזכיר זאת באופן מיוחד, כמו שאינו מזכיר שבמשך ארבע עשר יום אלה עשו גם את השבת פעמיים. אלא, כשם שהכתוב היה יכול להניח, כי הכל יודעים שבכל יום שביעי חלה שבת, כך יכול היה להניח שיום הכיפורים ידוע לכל אחד. ובכן, אין שום רמז על כך בכתוב שיום הכיפורים לא קויים אז, (שלא היתה סתירה בין שמחת חנוכת הבית ובין חגיגת הכיפורים, מוכיחה העובדה, כי בימי בית שני היתה נערכת ביום הכיפורים חגיגה עממית ומחולות, השוה משנת תענית ד ח. השוה גם "המגיד" 1876, עמוד 343). רק ר' יוחנן (מועד קטן ט.) אומר: "אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכיפורים", אבל התלמוד מפרש, שרק את הצום לא קיימו, משום ש"אין שמחה בלא אכילה ושתייה", ואילו שאר המצות קיימו. ומה שנוגע לצום באותו יום הכיפורים, אין אנו מחוייבים לקבל את דברי האגדה של התלמוד, מותר לנו להסכים לדעתו של אברבנאל, שאמנם חגגו גם ביום הכיפורים בהקריבם קרבנות החג, אבל לא אכלו ביום הזה (השוה גם ראב"ע לבמדבר ז מח), ואם אמנם נקבל את השקפתו של התלמוד, הרי נקבל גם את טעמו שמתקבל על הדעת, שבאותה שנה אכלו ושתו ביום הכיפורים על סמך קל וחומר שלמדו, שלפיו קרבנות חנוכת הבית נאכלים אפילו ביום הכיפורים.
פסוק לב:חשובה ומכריעה יותר, כביכול, היא הוכחה אחרת. בספר נחמיה פרק ח כתוב, כי ביום השני לחודש השביעי קרא עזרא לפני אסיפת עם בתורה ומצא כתוב בה: "אשר ישבו בני ישראל בסוכות בחג בחדש השביעי", ועל סמך זה הוחג חג הסוכות. ומה – כך שואל ווכסלר – בנוגע ליום הכיפורים? אולם, כבר העיר הרצפלד בספרו Geschichte d. Volkes Israel I, עמ׳ 433, כי אותם הכתובים תופסים מרובה ולכן אין תופסים אף את המעט. הרי לכותב דברי- הימים של אותה תקופה היה ידוע בוודאי החג של יום הכיפורים והוא כעורך האחרון של ספרי עזרא ונחמיה לא היה משמיט את הידיעה, כי עם ישראל חגג גם את יום הכיפורים. אילו היה בכלל צורך להזכיר דבר כזה. אלא שזה נראה למותר, כשם שלא הזכיר גם את שמירת השבת. כאן מסופר רק שבאותה שנה חגגו ועשו להם סוכות בחגיגיות מיוחדת. והטעם להדגשה זו נמצא שם: "כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן". קיום יום הכיפורים, אשר וודאי שמרו אותו גם בשנות הגלות וקודם לכן, לא נזכר לפי זה כלל. מלבד זה הראינו לעיל, (בקונטרס ממחרת השבת, בקטע 'דעת המסורת', ד"ה על כך שאין) שחוקי ראש השנה, יום הכיפורים וסוכות שבויקרא כג קשורים באופן הדוק זה בזה, כך שבספר התורה, שמתוכו קרא עזרא לפני העם את חוק הסוכות, היה נכלל גם חוק ראש השנה ויום הכיפורים, אין להבין כל עיקר, כיצד באים להסיק מתוך הסיפור שבספר נחמיה, שחוק יום הכיפורים לא נמצא עוד בזמן ההוא בספר התורה. שכן אפילו אם נניח (לא שנסכים), שלא עשו אז את יום הכיפורים, הרי אפשר, שהטעם הוא משום שחשבו אז על יסוד ויקרא טז, שתנאי הכרחי לחגיגת יום הכיפורים הוא גם נוכחותו של ארון הברית בקודש הקדשים.
פסוק לב:ולבסוף מביאים עוד ראיה ממקום שלישי להוכיח, כי מוצאו של יום הכיפורים הוא מזמן מאוחר. הנביא יחזקאל כאילו לא ידע עד על יום זה. את זאת רוצים להסיק מתוך הפסוקים דלקמן. כתוב ביחזקאל מה יח-כ: "כה אמר ה' אלהים בראשון באחד לחדש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש וכן תעשה בשבעה בחדש מאיש שגה ומפתי וכפרתם את הבית". כבר ג'ורג' (Die altern Jud. Feste, עמ׳ 299), הסיק מפסוקים אלה, שיחזקאל לא ידע כלל על יום הכיפורים שבתורה, ולכן קבע את טיהור המקדש, שלפי התורה צריך להיעשות ביום הכיפורים, ליום האחד והשבעה בניסן. ולזה הוסיף עוד ווכסלר (שם, עמוד 117), שיום שבעה בניסן נקבע לחגיגת כיפורים חשובה יותר, לכפר על אלה שחטאו מתוך שגגה ופתאות, "מאיש שגה ומפתי", וזה נעשה בשביעי לחודש, משום שהיום הראשון היה בלאו הכי חג. להחלטה זו, שיחזקאל לא ידע עדיין על יום הכפורים, נצטרפו כל אלה שלדעתם החוקים של יחזקאל הנביא קדמו לחוקי תורת כהנים של התורה. ואנחנו נוכיח, לעומת זאת, ראשית, כי על כרחנו ידע יחזקאל את יום הכיפורים. ואילו שדעתם של ג'ורג' ואחרים המחליטים, שיחזקאל אמר לקבוע בראשון ובשביעי לחודש ניסן חגיגת כיפורים, יסודה בטעות גמורה – אין צורך להוכיח במיוחד, כי כל מי שיקרא את הפסוק הקודם, יווכח זאת מאליו, שהרי מצווה ביחזקאל מה יז, כי בשבתות, בחגים ואפילו בראשי חדשים יקריב הנשיא (רש"י: בכהן גדול מדבר) את כל קרבנות החג, היינו: החטאת, המנחה, עולות ושלמים. והנה בכל פעם שיחזקאל מדבר, על קרבנות השבת, המועדים וראשי החדשים, אינו שוכח לצוות שהנשיא יעשה את הקרבנות, השווה יחזקאל מה: יז, כב-כה. מו: ד-ז. והנה דווקא בפר של האחד והשבעה בניסן, אשר מובא לכיפור הקודש, אינו מזכיר את הנשיא שהוא צריך להקריבו, אלא: "ולקח הכהן מדם החטאת וגו'" (שם מה יט), שדיו בכהן הדיוט, ואם כן, אי אפשר שקרבן זה היה מכוון למעשה כיפורים גדול או קטן. יום כיפורים זה החדש או הישן של יחזקאל אינו אלא פרי דמיונם של המבקרים.
פסוק לב:ברם, אפשר להוכיח בוודאות, כי יחזקאל ידע את חוק יום הכיפורים שבתורה. הנביא יחזקאל יודע ומזכיר בפירוש את חוק היובל. ביחזקאל מו יז נאמר: "וכי יתן (נשיא) מתנה מנחלתו לאחד מעבדיו והיתה לו עד שנת הדרור ושבת לנשיא". (השוה גם יחזקאל ז, יב-יג). "שנת הדרור" אינה, כמובן, אלא שנת היובל שעליה מצוה התורה (ויקרא כה י): "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה". אין להניח, שיחזקאל התכוון לשנה אחרת, משום שבשום מקור אינה נזכרת שנה כזאת, וגם הביטוי "דרור" רומז על שנת היובל, ("לפרש את הביטוי "שנת הדרור" שהיא שנת השמיטה (השביעית), כפי שסבורים קואנן (Godsd עמ' 96) וולהאוזן, זהו מעשה שרירות ממש", דילמאן, EL מהד' ג עמ' 464).
פסוק לב:אבל יחזקאל, אינו מזכיר את שנת היובל בלבד, אלא אף מונה מחזורים של שנות יובל. ביחזקאל פרק א, א-ב נאמר על השנה החמישית של גלות המלך יהויכין: "ויהי בשלשים שנה". לפי איזו ספירה נקבע מספר זה, לא כתוב. סקאליגר, רוזנמילר ואחרים סבורים, שזוהי ספירה בדויה לפי תקופת נבו-פלסר, שלא נזכרה לא בכתבי הקודש ולא בכתבי חול. בצדק דחו אידלר, האוורניק ואחרים פירוש זה, אולם גם את הנחתם, שהספירה מכוונת אל תקופת תיקוניו של יאשיהו, אעפ"י שהיא נסמכת על תרגום יונתן, אין לקחת בחשבון, כי בשום מקום אין אנו מוצאים שמנו לפי תקופות תיקונים כאלה. ולכן מוכרחים אנו לקבל את דעתם של סדר עולם, רש"י, רד"ק ועוד, שכאן הכוונה אל שנת השלושים ביובל. ודעה זו מתאשרת גם על ידי פסוקים אחרים. ביחזקאל מ א, אומר הנביא: "בעשרים וחמש שנה לגלותנו בראש השנה בעשור לחודש בארבע עשרה שנה אחר אשר הכתה העיר". הספירה "בראש השנה בעשור לחודש" אינה מדויקת ואינה מובנת. אנו זקוקים לביאורו של התלמוד – בניגוד לפירושים אחרים – במס' ערכין יב. "איזו היא שנה שראש השנה בעשור לחודש הוי אומר זה יובל". שנה זו פותחת לפי ויקרא כה י בעשור לחודש השביעי בתקיעת שופר. לפי זה מודיע כאן הכתוב, ששנת העשרים וחמש לגלות המלך יהויכין היתה שנת יובל או שנת החמשים אחר היובל הקודם, ואם שנת העשרים וחמש לגלות היתה שנת החמשים אחר היובל, כי אז היתה השנה החמישית לגלות שנת השלושים אחרי שנת היובל, והפירוש של הספירה ביחזקאל א א מתאשר בכך. ועוד הוכחה: בירמיה כח א כתוב: "ויהי בשנה ההיא בראשית ממלכת צדקיה מלך יהודה בשנת הרביעית". את חשבון הספירה בשנה הרביעית, קבע כבר רד"ק, בצדק, שהיתה זו השנה הרביעית לתקופת השמיטה, (אף מכוונת לכך העובדה ששנת האחת עשרה לצדקיהו היתה שוב שנת שמיטה, כפי שמשמע מירמיהו לד ח ואילך ולב א). והנה ראשית ממלכת צדקיהו היתה בזמן גלות יהויכין (מלכים-ב כד, טו, יז). ואם יהויכין גלה בשנה הרביעית אחרי השמיטה, הרי היתה השנה השלישית לגלותו שוב שנת שמיטה, והשנה החמישית לגלותו היתה השנה השנית אחרי השמיטה, אבל גם שנת השלושים אחרי היובל היתה השנה השנית אחרי שמיטה, לפי זה מתאשרת מכמה צדדים הדעה כי יחזקאל נקט בראשית ספרו את הספירה לפי היובלות, ואין שום ספק, שיחזקאל ידע את חוק היובל, ואם כן, ידע גם את חוק יום הכיפורים הקשור בו. ולעיל הלא הראינו לדעת, כי באמור יחזקאל "מועדים" מתכוון הוא גם אל יום הכיפורים. ומה שנביא זה, בהזכירו את שורת המועדים, מדלג על יום הכיפורים, אינו מוכיח כלום, שהרי גם את חג השבועות אינו מזכיר, אף על פי שגם זה נזכר כבר בספר הברית (שמות כג. השוה גרץ, ב, עמוד 474).
פסוק לב:ואשר למעשה הכיפור של יחזקאל, הרי הראינו לעיל (בקונטרס 'ממחרת השבת', בקטע: 'השערתו של היטציג'), שהוא לא חל באחד ובשבעה לחודש ניסן, אלא באחד בניסן ובאחד בתשרי, בתורת הכנה לחגים הגדולים שחלים בחדשים אלה. וזה לא ייפלא בעינינו. היתה זאת טעות לחשוב, כי התורה מצוה לטהר את המקדש רק פעם אחת בשנה. אמנם נכון, כי יום הכיפורים נועד להביא את הסליחה הגמורה. ביום זה יכופר לא רק על המקדש אלא אף על קודש הקדשים (השוה שמות ל י, ויקרא טז טז ואילך). אולם אותו הטקס שנעשה ביום הכיפורים בקודש, ייעשה, לפי ויקרא ד, ה-ז, טז-יח, בכל מקרה כשהכהן הגדול או כל עדת ישראל חטאו. גם במקרה זה צריך לטהר את המקדש, כלומר: רק את המקדש, ולא את קודש הקדשים, בהקרבת פר החטאת. מענין ביחוד, שגם יחזקאל מדבר, רק על טהרת המקדש (מה יח) או הבית (מה כ), ואינו מזכיר במיוחד שקודש הקדשים טעון טהרה, אף על פי שהוא מבדיל בדייקנות בין הקודש לבין קודש הקדשים (מא ד). הוא גם אינו מצוה להביא מן הדם אל קודש הקדשים כפי שזה צווה ליום הכיפורים (ויקרא טז, יד-טו).
פסוק לב:הצו אשר ביחזקאל, שלפיו יש להקריב באחד בניסן ובאחד בתשרי פר לחטאת לטהר את המקדש, מיוסד, כנראה, על חוקי התורה (ויקרא ד, ג-כא). החדשים ניסן ותשרי היו שניהם ראשי שנים, הראשון לפי החוק שבשמות יב ב, והאחרון, כפי שהזכרנו לעיל בביאור לפסוק כד, היה ראש השנה לפני התקופה ההיא, ונשאר במעלתו כראשית שנת המשק בנוגע לענינים שונים. בשני חדשים אלה חלים חגים חשובים, ומשום שאפשר להניח, שבמשך שנה שלמה חטאו פעם אחת לכל הפחות גם הכהן הגדול וגם העדה, לכן מצוה יחזקאל, כדי לקיים את הצו שבויקרא ד, ג-כא, להקריב פרים לחטאת על החטאים האלה. קרוב לוודאי, שבאחד בניסן היה צריך להקריב קרבן עבור הכהן הגדול (השוה ויקרא ד, ג-יב), ואילו באחד בתשרי הקריבו חטאת עבור העם כולו, "מאיש שגה ומפתי" (ויקרא ד, יג-כא), השוה מנחות מה. שם מתואר הקרבן שביחזקאל גם כ"פר העלם דבר של ציבור". שונה הוא החוק של יום הכיפורים, ביום הזה יכופרו לא רק חטאים שבשגגה ובפיתוי, אלא גם זדונות (ויקרא טז טז, ל לד), את הדם היו צריכים להביא אל קודש הקדשים (שם טז: יד-טו, לג). לפי זה אין שום קשר בין שני המעשים של טהרת המקדש שביחזקאל לבין חוק יום הכיפורים שבתורה. אלה שביחזקאל נמצאים בקשר לחוקי הקרבנות שבויקרא ד, ג-כא (השוה ביאור לעיל בראשית פרק טז). אמנם, בפירוש שלנו עוד לא התאמנו התאמה שלמה בין יחזקאל ובין התורה, אך אנו מסתפקים בזה כדי להוכיח, שחוקי יחזקאל נשענים על חוקי התורה ומיוסדים עליהם. סתירות בין ספר יחזקאל ובין התורה מצויות בלאו הכי לרוב, וכבר בזמן קדום הרגישו בהן וגם רצו לגנוז את ספר הנביא הזה ולהוציא אותו מתוך מערכת כתבי הקודש, אולם חנניה בן חזקיה הסביר את הספר כך, שהוסרו כל הקושיות (שבת יג:). לצערנו לא הגיעו לידינו ההסברים האלה של חנניה, ואנו נאלצים להסתפק בזה שהמתקנו במידת מה את הניגודים.
פסוק לב:ומאחר שלא מצאנו שום רמז ברור לכך, שבזמן קדום לא הוחג יום הכיפורים, ודוקא הנביא יחזקאל, שעליו רצו להסתמך בהנחה, שיום הכיפורים לא ידוע היה, נתגלה כעד שמאשר לא בלבד את מציאות חוק יום הכיפורים, אלא גם את מציאות חוק היובל המיוסד עליו, הננו פונים לעיין בחוקי יום הכיפורים שבתורה.
פסוק לב:את הרמז הראשון ליום הכיפורים יכולים אנו למצוא בשם "כפרת", שבו נקרא המכסה של ארון הברית הראינו כבר לעיל, בביאור לטז ב, שמכסה ארון הברית נקרא בשם "כפרת", משום שעליו נעשתה העבודה החשובה ביותר ביום הכיפורים. ביום זה נכנס הכהן הגדול אל קודש הקדשים. כאן היה צריך להעלות את הקטורת ("וכסה ענן הקטרת את הכפרת"), כדי שענן הקטורת יכסה את הכפורת (ויקרא טז יג), אחר כך לקח מדם הפר והיזה פעם אחת על פני הכפורת ושבע פעמים לפני הכפורת, וכן עשה בדם השעיר (פסוק יד ואילך). מעשה הכיפורים הזה נעשה רק פעם אחת בשנה, היינו ביום הכיפורים, והיה כה חשוב, עד כי הוא טבע את שמו באותו הכלי שלפניו נעשתה ההזאה. וזהו מקורו של השם "בית הכפרת", שבו נקרא קודש הקדשים בספר דברי הימים, כיון ששם נכנסו רק פעם אחת בשנה לשם מעשה הכיפורים ליד הכפורת, מה שהיה יעודו החשוב ביותר. כך מוצאים אנו בכינוי "כפרת" עדות נאמנה למקורו של יום הכיפורים בזמנו של משה רבנו.
פסוק לב:בפירוש נזכר יום הכיפורים בשמות ל י בפקודה לעשיית מזבח הזהב. וכך נאמר שם: "וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפורים". לרשימה זו כאן, בפסוק שלא נכתב לשם כוונה מיוחדת, אלא כאילו דרך אגב, יש חשיבות יתירה, שהרי כאן וודאי שאין לדבר על הוספה מאוחרת, כיון שלגבי בן הדורות המאוחרים לא היה בה שום טעם. לכן אחיזת עינים ממש היא מצד ווכסלר, אם הוא מעמיד פני תם ושואל, מדוע לא נזכר יום הכיפורים בשמות ובמשנה תורה, בעוד שהוא בעצמו מביא אחר כך את הפסוק בשמות ל י, שבו מדובר ברורות על חג זה. לפיכך נשארת עוד רק השאלה: מה טעם עובר ספר דברים בשתיקה על יום הכיפורים? אולם, כלום זה הוא החוק היחידי בתורה שספר דברים אינו חוזר עליו? החוקים על נידה, נזיר, סוטה, הרבה דיני עריות, ואפילו מצוות מילה, החשובה ביותר, אינם נזכרים בספר דברים. מתוך שורת המועדים נזכרים רק שלוש רגלים (חגים אלה נשנים בספר דברים, משום שחוגגים אותם בבית המקדש, וספר דברים בא לשנן במיוחד את ייחודו של המקדש, השוה ראנקי, Untersuchungen uber den Pent. II, עמ׳ 374. ולעיל בפתיחה לחגי המועדים. כך מתכוון גם ספר הברית בספר שמות (פרקים כג ולד) להנהיג רק את שלוש הרגלים, השוה גרץ, ב, עמ׳ 473). ובעשרת הדברות חוזר הכתוב על חוק השבת. למועדים האחרים אין זכר, אף לא לראש חודש, אשר הוחג – כפי שהכל מודים – כבר בזמן קדום. יתר על כן: על שביתת השנה השביעית מדברת במשנה תורה פרשה שלימה. (טו, א-יא), אבל לא נזכר שם אף ברמז, שאסור לחרוש ולזרוע בשנה ההיא את השדות, אף על פי שחוק זה הובא כבר בספר הברית, שמות כג, י-יא. מתוך כל אלה רואים אנו, שספר דברים מניח שהחוקים שבספרים הקודמים ידועים, ומשום כך אין שום מקום לשאלה, מדוע לא נכתבה מצוה זו או אחרת בספר דברים והיה זה סילוף גמור, אילו היו מסיקים מן העדר זכרה של איזו מצוה שהיא, שמקורה בזמן מאוחר יותר.
פסוק לב:אחרי סקירתנו על ספר שמות הננו לפנות אל הפסוקים העיקריים שמדברים על יום הכיפורים, והם: ויקרא טז: כג, כו-לב, ובמדבר כט ז, ואילך. הראינו כבר בפתיחה לחוקי המועדים, שויקרא כג נמסר למשה לפני פרק טז. מתוך שלוש הפסקאות העיקריות שמדברות על יום הכיפורים, פורסם לפי זה ויקרא כג, כו-לב, על הר סיני, אחר כך, אחרי מות שני בני אהרן, ויקרא טז, ולבסוף בארבעים שנה למסע במדבר, סמוך למות משה – במדבר כט, ז-יא. בעזרת הנחה זו אפשר לדחות את הקושיה אותה הקשו על פרק טז בויקרא מצדדים שונים. איוולד (בספרו Alterth מהדורה שניה, עמוד 402) העיר, כי התיאור בויקרא טז עובר בוודאי רק בפסוק כט אל החגיגה שביום הכיפורים, ואילו לפי ההקדמה, שם, פסוק א, ואילך היו מצפים לענין אחר, ומאחר שפסוק א רומז על הטומאה החמורה שנגרמה למקדש בעוונם ובמותם של שני כהנים, הרי, כפי הנראה, צווה בטז לד, טקס טיהור דומה למקרה כזה. ווכסלר הפליג עוד (שם, עמוד 121), והוא אומר, שויקרא טז הוא "פרשה בלתי טבעית ומוזרה". החלק הראשון של הפרק עד פסוק כט מדבר על חג הכיפור, מתי ומתוך איזו סיבה בא הטקס הזה, על זה עובר הכתוב בשתיקה. רק בפסוק כט מתחילים הדינים על חזרת חג זה בכל שנה ושהוא חל בעשרה בתשרי, וקרובה ההשערה, שהקשר בין החלק הזה של הפסוק והחלק הראשון הוא רופף. בעמוד 124 הוא סבור, שהמשך החלק הראשון של פרשה טז מעורר את ההשערה, שכאן מדבר עוד הפסוק – כמו ביחזקאל – על יום הכיפורים של ניסן.
פסוק לב:לפי מה שהסברנו לעיל, את הפרשה ביחזקאל, נשמט כל בסיס מתחת בנין השערה זו, ויש, כמובן, לדחות אותה לחלוטין. אולם, אם מתמיה הדבר, שבויקרא טז עד פסוק כט אין זכר לקביעת היום, ורק אחר כך נאמר מתי יש לקיים את יום הכיפורים, הרי תמיהה זו באה מתוך אי ידיעת העובדה, שויקרא טז אינו המקור העיקרי לחוק יום הכיפורים, אלא רק השלמה לחוק הראשי בפרק כג. והשלמה זו כתובה לפני הפסוקים הראשיים משום שהיא קשורה בחנוכת אוהל מועד. חוק הקרבנות ליום הכיפורים בויקרא טז והחוקים בבמדבר כט יש להם צד משותף, והוא, ששאר המצוות הנהוגות ביום זה נשנו בקצרה, אבל הוא שונה גם בצורתו מפרק כט ז ואילך שבספר במדבר. החוק האחרון המשלים נמסר במישרין. ולכן יש כאן חזרה קצרה על חוקי יום הכיפורים בתורת הקדמה (במדבר כט ז), ואחר כך באים חוקי הקרבנות: "והקרבתם וגו'" (פסוקים ח-יא). לעומת זה לא בא חוק הקרבנות שבפרק טז כצו לשם עצמו, אלא כדי להגביל את הפקודה שניתנה מפאת מיתתם הפתאומית של שני בני אהרן. אהרן נצטוה אחרי מות שני בניו: "ואל יבא בכל עת אל הקודש", פירוש הדברים הוא כפי שהעירונו כבר (בביאור לטז ב), לדעת הרמב"ן: אל יבא בשום עת אל הקודש, ולפי הספרא: "בכל עת זה יום כפורים", כלומר: הכהן הגדול לא ייכנס אל הקודש אפילו ביום הכיפורים אלא בתנאים מסוימים. איסור כללי זה הוגבל אחר כך בפסוק ג' ואילך על ידי מתן רשות לבוא לקודש הקדשים, כדי לערוך שם את טקס הכיפור החגיגי. ולכן היה צורך להקדים בפסוקים ג-כח את כל תיאור מעשה הכפרה. הפסוקים כט ואילך קושרים אחר כך את יום העשירי בתשרי של כל שנה ליום הכפרה, שבו חייבים גם לשבות ולצום. אם מבינים כך את הפרק, לא ימצא בו שום דבר מוזר או לא טבעי, ויידחו השערותיהם של איוולד ושל ווכסלר כדברים שאין להם יסוד. השוה עוד פתיחה לפט"ז, וביאור לטז כד.
פסוק לב:בעוד שני פסוקים מדובר בעקיפין על כפרת יום הכיפורים, שהמבקרים לא הרגישו בהם, אבל דווקא משום כך אין לציין אותם כהוספות מאוחרות. בבמדבר יח ז, נצטוה אהרן מאת ה': "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת". שתי המלים האחרונות אינן מתכוונות אלא למעשה הכפרה ביום הכפורים (השוה ויקרא טז: ב, יב, טו). פסוק זה בבמדבר נשען בהכרח על החוקים בויקרא טז, וכך מכוונות גם המלים "אל הפרכת", הנמצאת בויקרא כא כג, אל ויקרא טז, השווה ביאור על כא כג.
פסוק לב:ועתה נשאר לנו עוד לעיין רק בפסוק אחד, שבו הוזכר יום הכיפורים, והוא, אותו הפסוק שמקשר את יום כיפור לחוק היובל. בספר ויקרא כה ח-י כתוב: "וספרת לך שבע שבתת שנים שבע שנים שבע פעמים, והיו לך ימי שבע שבתת השנים תשע וארבעים שנה, והעברת שופר תרועה בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם, וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל הוא תהיה לכם". הכרזת שנת היובל בעשירי בתשרי אינה יכולה למצוא את טעמה אלא בקשר הרעיוני שבין חוק זה ובין חוק יום הכיפורים. ווכסלר עצמו אומר (שם, עמוד 123): "הכרזת שנת היובל ופתיחתה קשור כאן (ויקרא כה ט ואילך) לחג יום הכפורים. הקשר העיוני בולט לעין, לשניהם יש יסוד אחד: הפנימיות העמוקה ביותר, המסירות הבלתי מוגבלת והוויתור המוחלט על הסוביקטיביות. חוק היובל דורש לטובת החירות, השויון, המתקת הניגודים בבחינת הגורל והרכוש, מידה כל כך חזקה של מסירות וויתור, בטחון באל כל כך אמיץ – בשתי שנים בזו אחר זו היה אסור לזרוע ולקצור – עד שאפילו דרגת השיא של התפתחות הדתיות בישראל, לא הספיקה, כנראה, לקיים דרישה זו...".
פסוק לב:אין השנה מתחילה בעשירי בחודש אלא ביום הראשון, אולם ההכרזה בפומבי באה רק ביום הכיפורים, יום זה, בו מקווים בני אדם לתקן את יחסם אל ה', שקולקל עקב חטאיהם ופשעיהם, הוכר כמתאים ביותר להכריז בו בתקיעה גדולה בשופר את ההתחדשות הכבירה, שמקימה שוב את היחסים הראשונים בין בני עם ה', החירות האישית של כל אחד ושוויון הקנין, כדי להקדיש את הכוחות המשוחררים הרבים לעבודת ה', האדון האחד והמיוחד.
פסוק לב:חוק היובל קובע את כל הסידורים שבכל פרק כה בויקרא, במכירת הבתים והשדות, במכירת עבדים לישראלים ולזרים – הכל ישוחרר בשנת היובל, אך גם קודם ליובל ייגאל כל חלק שנמכר בידי המוכר עצמו או בידי קרוביו, ומשום כך נקרא קרוב זה בשם "גואל". סידור זה לא נשאר בספר החוקים בבחינת "אותיות פורחות", אלא השתרש עמוק בחיי האומה, כפי שמעידים מגילת רות כולה, ירמיה פרק לב, ויחזקאל ז יב-יג. ומלבד זה קשורים גם החוקים שבפרק כז בספר ויקרא (פסוקים יז-יח, כג-כד), אשר לפי המסופר במלכים-ב יב, ה, היו כתובים בספר התורה בימי יהואש, בחוק שנת היובל. ולבסוף: חוק היובל נזכר גם בבמדבר לו ד. שם מסופר על טענת ראשי מטה מנשה שעל ידי ביצוע החוק המוריש לבנות צלפחד את נחלת אביהן, תצומצם נחלת מטה מנשה, שעקב חוק היובל יינתן לצמצומה תוקף לצמיתות. פסוק זה האחרון מעיד גם על כך, שחוק היובל הוא מזמנו של משה רבנו. לסיפור בבמדבר לו, שבו נזכרים שמות חמש בנות צלפחד ומוצאן, ושעומד בקשר הדוק לבמדבר כז, א-יא וליהושע יז, א-ו, יש אופי היסטורי כה בולט, עד שרק המשפט הקדום השורר בין המבקרים האחרונים נגד PC יכול להכחיש את אמיתותו, (השוה גם גרץ במונאטסשריפט 1886, עמ' 236). כל מי שאינו נתפס למשפטים קדומים יסיק מכאן, שהחוק היה כבר בתוקפו בימי משה רבנו.
פסוק לב:נוספת לזה עוד עובדה, אשר כבר בליק (בספרו Einl עמוד 280) הדגיש אותה, שבזמן מאוחר יותר, אחרי כיבוש הארץ, כשיחסי הקנין הפרטי כבר התגבשו, וודאי שלא היה עולה על דעת מי שהוא לחוקק חוק כזה, אשר הוצאתו לפועל היתה כרוכה בקשיים גדולים. ואנחנו נוסיף עוד, שגם לפני כיבוש הארץ לא היה עלה על דעת מחוקק בשר ודם להכריז על חוק כזה, שבין השאר הוא קובע לא לזרוע ולא לקצור שתי שנים רצופות. חוק כזה, שנראה לשכל האנושי כבלתי מעשי, יכול להוציא רק מי שבכוחו להבטיח: "וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים", והוא הוציא אותו, אף על פי שהיה גלוי לפניו שיעבור זמן רב עד שיתגשם, והזמן שהחוק הזה שוב ייכנס לתקפו בחיים במלוא היקפו בא יבא. התחלת תקופה זו חזה באופן מפליא הנביא ישעיהו בציור שנת יובל, כי יחד עם יום הנקם המיועד מאת ה' נזכרה תמיד בישעיה גם שנת שלומים, שנת רצון או שנת גאולה (השוה ישעיהו לד ח, סא ב, סג ד). בתורה (דברים לב מג) קשור יום זה של נקם בסליחה גדולה מאת ה' עצמו: "וכפר אדמתו עמו".
פסוק לב:הנה כי כן ראינו, שהתורה חוזרת על חוק יום הכיפורים פעמים תכופות יותר מאשר על כל שאר המצוות ושקשורות בו גם מצוות אחרות, שהיו נהוגות בעם מזמן, כפי שמעידה ההיסטוריה הנאמנה, וכי ה'כפורת', שהיא אות זכרון, מימי משה, מעידה על כך, יחד עם אזכורים מקראיים שאין לפקפק בהם, מעידים על מציאות חוק יום הכיפורים. עם כל זה אין אלה הראיות היחידות שמעידות כי מקורם של חוק יום הכפורים ושנת היובל הוא בימי משה רבנו. כשנתבונן בחוקים אלה, הן מצד תוכנם והן מצד צורתם, בה מתוארים הם בתורה, ניווכח במידה מתחזקת והולכת, שכאן לפנינו חוקים שעיקרם בתורת משה. (לדעתו של גראף (והנוהים אחריו), אשר בחיבורו de templo silonense שלל את מציאותו של אוהל מועד, לא שמנו כאן לבנו, סתירתה של השקפה זו תבוא במקום אחר).
פסוק לב:אם נתבונן, קודם, בתוכנם של חוקים אלה, נמצא שהם קשורים קשר הדוק לשאר המועדים המקודשים מה' בידי משה. חוקי המועדים המקודשים הם כולם כאילו מדפוס אחד. רעיון אחד מונח ביסודם וצורה אחת לכולם. בקידוש המועדים יביע ישראל את הכרתו בה', שהוא בורא העולם ומקיימו וגם יודה שהוא האל שבחר את עם ישראל לממלכת כהנים ושומר ומכלכל אותו בהשגחה פרטית. ומה שנוגע לצורה, תוּכּנו כל המועדים לפי תכנית המספר שבעה. היסוד הראשון של מועדים אלה הוא השבת השבועית, שראשיתה בתולדות בריאת העולם. כשם שה' ברא את העולם בששה ימים ושבת ביום השביעי, כך יחלק עם ישראל את המשך הזמן כולו למחזורים מצומצמים של שבעה שבעה ימים וישבות ממלאכתו וממעשהו בכל יום שביעי ויקידש כאילו את כל מאדו לה' לקרבן. רעיון השבת גדל על ידי התרחבות השבתון מיום אחד, היינו מהיום השביעי, לשנה שלימה, לשנה השביעית, שבה תשבות האדמה בארץ הקודש. כל תקופה של שבע שנים מהווה שבוע של שנים והשנה השביעית תהיה שנת שבתון, ולבסוף: התקופה הארוכה ביותר של שבע שבתות שנים מביאה לידי השבתון הגדול, שמחדש בכל פעם את מצב הקנין המקורי שנשתנה והלך במשך הזמן. השבת היומית תשבית את האדם היחיד, השבת השנתית תשבית את אדמת הארץ והשבת של שבע שבתות שנים מסדרת מחדש את קנין האומה כולה.
פסוק לב:כשם שמטרת השבת השבועית היא ההכרה בה', שהוא בורא העולם ואדונו, כך יחדירו המועדים את ההכרה, שה' הוא מנהיגו של עם ישראל ומכלכלו, ובהתאם לעיקרון זה מהווה חג הפסח, שהוא זמן הולדתה של האומה, את היסוד למערכת שניה של מועדים, שישראל יחוג אותם בתורת אומה. לאחדים מן המועדים יש אופי של שבת, ומשום זה הם גם נקראים שבת, כלומר: שבת של ישראל (השוה לעיל, בסוף קונטרס 'ממחרת השבת'). מספר ימי שבתון אלה הוא שבעה בכל שנה ושנה, בהתאם למספר המקודש שבעה, היינו: יום ראשון ויום אחרון של חג הפסח, שבועות, ראש השנה, יום הכיפורים, יום ראשון לחג הסוכות ושמיני עצרת. מספר השבעה של המועדים, שלהם אופי שבתון, מעיד שהם שייכים למערכת חוקים אחידה. כל הימים המקודשים האלה של המערכת השניה מיועדים לשמחה (השוה דברים טז: יא, יד. נחמיה ח, ט-יא, משנת תענית ד ח), שלפסגתה תגיע בחג האסיף הנמשך שמונה ימים, שחל בדיוק בחדש השביעי אחרי יום הראשון לחג הפסח, כשם שחג השבועות חל שבעה שבועות אחרי התחלת חג הפסח, הראשון שבין החגים. אף ראש החודש השביעי יעלה בדרגתו על שאר ראשי החדשים, ולמועד, ששמחתו תעלה על זו של המועדים האחרים, יקדים יום הכנה על ידי יום כיפורים, שבו יכופרו עוונות האדם, שימצא עצמו מתפייס לה'. ואם כך, ששנת היובל יחד עם יום הכיפורים וכל שאר המועדים מהווים תוכנית אחידה של תיקון, הרי בהכרה, שכולם ממחוקק אחד ניתנו ובזמן אחד נוצרו, ולא ייתכן, איפוא, שזה היה זמן אחר ולא זמנו של משה רבנו.
פסוק לב:אולם גם לסגנונם של חוקי יום הכיפורים והיובל יש צורה שמתאימה לתקופת משה רבנו, כלומר, אין בכל ההרצאה דבר הנושא אף סימנים קלושים ביותר שמעידים על זמנים יותר מאוחרים, כפי שהיה צריך להיות אילו נכתבו פרשיות אלו בתקופות מאוחרות. כל המצב על תנאיו המהווים את הרקע של החוקים האלה, הרי הם מתאימים לתקופת מסע ישראל במדבר. חוק היובל בפרק כה בויקרא פותח בדברים אלה: "כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וגו", חוק יום הכיפורים נזכר בפעם הראשונה בהקמת המשכן וכליו (שמות ל י), והחוק בדבר הקרבנות העיקריים של היום הזה קשור במאורע היסטורי מזמן חנוכת אוהל מועד, שבוודאי איש אינו מפקפק בו, שהרי אושר בכמה מקומות (השוה ויקרא י א ואילך, טז א, במדבר ג ד, כו סא, דברי הימים-א כד ב). תנאי החיים משתקפים כאן בהרבה ביטויים: אוהל מועד שוכן בתוך ישראל בטומאתו (ויקרא טז טז), השכינה נראית בענן מעל לכפורת (טז ב, השוה לשמות טז י, ועוד), העם יושב במחנה אחד, האיש המוליך את השעיר לעזאזל, ירחץ קודם שישוב אל המחנה, החטאות טעונות שריפה מחוץ למחנה, והשורף אותן ירחץ את בשרו קודם שישוב אל המחנה (ויקרא טז: כו-כח). הכהן שעושה את עבודת הקרבנות ביום הכיפורים, הוא תמיד אהרן (טז: ג, ו, ח ואילך), ולבסוף רואה המחוקק צורך לצוות, שבעתיד גם ממלא מקומו של אהרן במשרת כהן גדול יעשה את העבודות האלה (פסוק לב). ניסוח זה של החוק מתבאר רק מתוך ההנחה, שהחוק נוצר בזמן משה, מחוקק בזמן מאוחר יותר, לא היה מנסח בצורה זו.
פסוק לב:את הנימוקים שהזכרנו באחרונה הביא כבר בליק (בספרו של רוזנמילר Report. I עמ׳ 1 ואילך; St. und Kr. 1831, עמ׳ 492 ואילך ו- Einleitung ins Alte Testament עמ׳ 183 ואילך). ואם אמנם קנובל (בפירושו לחומש ויהושע חלק ג, עמוד 592), ומבקרים אחרים, מתאמצים לדחות הוכחות אלו, בהעירם שגם מחבר מזמן מאוחר היה צריך לבחור בסגנון כזה, כדי לתאר איך הנהיג משה חוקים ידועים, הרי דברים אלה הם אמתלאות של הבל, שאין כוחן לבטל את הראיות דלעיל. נוכח העובדה שאיזה חוק שהוא מתואר כחוק שניתן בזמן מסויים על ידי מחוקק שנזכר שמו, והזמן, בו ניתן החוק, נמסר בדייקנות, כמו שנעשה בחוק שלפנינו במלים: "אחר מות שני בני אהרן". ומלבד זה הסגנון והביטויים וכל הטופס של החוק לא רק שאינם סותרים את קביעת הזמן שבספר התורה, אלא, אדרבה, משקפים בהרבה ביטויים וניבים את מצב אותה התקופה – הרי רק לנימוקים חותכים היה הכוח לכפות עלינו את קבלת ההנחה, שמחבר מזמן מאוחר היה מוכשר לחזות את המצב שהיה בימי משה רבנו ולתאר את החוקים הכרוכים בו במידה כה מוצלחת, שאפילו קנובל רואה צורך לעצמו לקרוא בהתפעלות: "הוא (כלומר: המחבר) מקיים באמת דמותו של משה על פי רוב באופן טוב"! אבל ראיות מכריעות כאלו אין למבקרים כלל, ובפרט אין להם ראיות כאלו בנוגע לחוק שלפנינו ולכל החוקים הקשורים בו, לכן מוכרחים לקבל את מקוריותו של חוק התורה.
פסוק לב:מלבד זה אנחנו שואלים, מה היה יכול להניע מחבר מזמן מאוחר להרצות את חוק הקרבנות ליום הכיפורים דווקא בצורה כזו, כאילו ניתן בעקיפין במקרה מיוחד? מדוע לא קשר אותו לשאר חוקי המועדים? מדוע מדבר הוא תמיד על אהרן ומכריח את עצמו לחזור על החוק, כדי לחייב את ממלא מקומו? למה לו ביטויים כגון "השוכן אתם בתוך טומאותם" וכיוצא בו, שאין בהם צורך לענין החוק, וגם אינם הולמים את העתיד? ולבסוף: מה היה לו למחבר ספר היסוד, כביכול, לקרוע את חוקי המועדים, אשר היו כבר לפניו בצורה מאוחדת ולפזר אותם במקומות שונים, שבשל כך היה נאלץ לחזור כמה פעמים על דינים מסויימים? רק על יסוד ההנחה, שהחוקים ניתנו בזה אחר זה בזמן משה, אפשר להבין את כל תופעות אלו די צרכן.
פסוק לב:גם לשון החוקים היא כזו, שאינה מעוררת כל חשד שצמחה בזמן מאוחר, אדרבה, היא ממין מיוחד, כמו בכל שטח התורה, ואין דומה לה בשאר ספרי כתבי הקודש. כאן אנו רוצים להבליט אך אותם הביטויים, שרק בחוקים שלנו הם מצויים, או לפחות כאן הם רגילים, וכנראה כאן המקור שלהם: "ענה את נפש" – צום, "איש עתי" - איש מיועד, "ארץ גזרה - ארץ שממה, המלה שמתקשים לבארה "עזאזל", "נזירים" - גפנים בלתי גזומות, "דרור" – חופש, "לצמיתות" – לעולם, "גואל" – קרוב, "עקר" - חוטר, הם ביטויים חד פעמיים (ἅπαξ λεγόμενα) שאיש לא ישלול מהם את קדמותם, ושבחוקים שלפנינו נמצאים הם בפעם הראשונה. הביטוי "צום" לציון התענית עוד לא נמצא בתורה, שבה משתמשת השפה רק בביטוי "ענה את נפש", ואילו בשאר ספרי המקרא, החל מהעתיקים ביותר עד המאוחרים שבהם, ההיסטוריים, הנבואיים והשיריים משתמשים במלה "צום" פעמים אין ספור (השוה, למשל, שופטים כ כו, שמואל-א ז ו, לא יג, יואל א יד, ב: יב, טו. תהלים לה יג, סט יא, קט כד, אסתר ד טז, ט לא, עזרא ח כג, נחמיה א ד). הביטוי "ענה נפש" לבדו לא נמצא בספרים שאחרי התורה לציון הצום, רק פרק נח בישעיהו המדבר על יום הכיפורים והלוקח בכוונה את הביטויים מתוך התורה, משתמש ב"ענה נפש" בתורת הקבלה למלה "צום" (עניתי בצום נפשי", תהלים לה יג, מקשר את שני הביטויים יחד). הספרים שאחרי הגלות והמשנה הפכו את הביטוי העתיק "ענה נפש" ל"התענה" (השוה למשל, דניאל י יב, עזרא ח כא, משנת תענית א ד).
פסוק לב:בסיכומו של עיוננו אפשר, איפוא, לומר: אין שום הוכחה, אפילו הקלה ביותר, שהחוק בדבר יום הכיפורים, לא היה נהוג לפני גלות בבל, או זמן קצר אחריה, או שלא היה ידוע, אלא להפך יש רישומים רבים וברורים המעידים על ידיעת החוק ואף על חוק היובל הכרוך בו. הנביאים עמוס וישעיהו מדברים על מועדים בכלל, ואפשר מאד שגם יום הכיפורים נמצא בין אלה, בפרקים נח וסא שבישעיהו נשמר לנו נאום שנישא ביום הכיפורים ושם נזכר ברמז "שנת הדרור". ועוד: יחזקאל, אשר מזכיר את שנת היובל בפירוש, ומונה את התקופות לפי שנות היובל, הוכיח גם מלבד זה במלים ברורות, שיום הכיפורים היה ידוע לו. שנביא זה התכוון להנהיג יום כיפורים בחודש ניסן או בזמן אחר, זה הוא דבר בדוי מצד המבקרים. אלא יחזקאל, כנראה, תיכן תוכנית להקריב חטאות בראשון לניסן ובראשון לתשרי, לכפרת הכהן הגדול וכל העדה. בתורה חוזרים ונזכרים יום הכיפורים וחוק היובל הרבה יותר מאשר שאר החוקים. כבר בפקודה לבנין המשכן וכליו נרמז מעשה הכפרה הגדול, בקראה את הכלי שבקודש קדשים, שעליו נערכה הכפרה, בשם "כפורת", ובעשית מזבח הזהב הוער, שעליו יוזה דם החטאת של יום הכיפורים. החוק העיקרי בדבר יום הכיפורים נמסר, לפי התורה, כדוגמת חוק היובל, למשה בהר סיני, ובשנה השנית, אחרי מות שני בני אהרן, נצטוו על החטאות, ובשנת הארבעים למסעם במדבר – על הקרבנות הכלליים של יום הכיפורים. החוק בדבר שנת היובל מובא עוד בקשר עם כמה מצוות התורה ונזכר בידיעה היסטורית מימי משה רבינו כמצוה הנודעת בעם. מתוך הקשר שבין חוק יום הכיפורים וחוק שנת היובל לבין שאר המועדים, שנצטוה משה מפי ה', מתוך הלשון והסגנון של החוקים בדבר יום הכיפורים ושנת היובל, ומתוך תנאי הזמן שעליהם נשענים חוקים אלה יוצא גם כן, שחוקים אלה ניתנו בהכרח דווקא בימי משה ורק באותו זמן הועלו בכתב על ספר.
פסוק לה:לג-לו. "לחודש השביעי הזה". החודש הזה, שבו הוחגו ראש השנה ויום הכיפורים. המלה "הזה" קושרת את החג הבא אל שני החגים הקודמים, כך שכל החגים שבחודש השביעי צמודים זה לזה. אולם פיסקה זו אינה פותחת במלה "אך", והטעם, שלא להבליט מיד בתחילת הדיבור את חג הסוכות כמנוגד אל יום הכיפורים, אלא כמקושר בו. ביום הכיפורים נאמר: "ובעשור לחדש השביעי הזה", ובסוכות חסרה המלה "הזה", משום ששם הכוונה העיקרית היא קרבנות מוסף, ורק המוספין של ראש השנה ויום הכיפורים שווים, ואילו המוספין של סוכות שונים מהם.
פסוק לה:"חג הסוכות". בספר הברית (שמות כג) ובמקבילה שלו (שם לד) נקרא החג "חג האסיף", בבמדבר: "חג" בלא שום לוואי, כך גם בהוספה, להלן פסוק לט, בספרים המאוחרים: "החג", הידוע והעיקרי, וכן גם במשנה. השם "חג הסוכות" נמצא רק כאן, ובמשנה תורה ובזכריה יד. כאן לא ניתן ביאור לשם, משום, שכנראה, המצוה של ישיבה בסוכה ניתנה לדורות באי הארץ, ולכן באה בהוספה מיוחדת, ואילו כאן ניתנו רק אותן המצוות שאפשר היה לקיימן גם במדבר. בשם "חג הסוכות" משתמש כאן הכתוב על שם העתיד, שעתידים לקרוא את החג בשם "סוכות". וזה מתאים כאן משום שמיד אחר כך באה המצוה השייכת לזה. בבמדבר כט, מקום שלא נזכרה מצוה זו, נקרא מועד זה רק בשם "חג". בדברים, מקום שבאה מצוות סוכה לזמן שבית המקדש קיים, הוא נקרא שוב חג הסוכות. – לפי יוספוס (קדמוניות ג י ד) נצטוו בני ישראל במדבר בטו בתשרי להקים סוכות, כדי להכין את עצמם לקראת הקור החרפי, ולפי זה השתמשו כבר במדבר בשם "חג הסוכות". השוה להלן ביאור לפסוק מג.
פסוק לה:"ביום ראשון מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו". הקרבנות שונים בכל יום, השוה במדבר כט.
פסוק לה:ביום השמיני שוב מקרא קודש, שבו מביאים קרבן. יום זה נקרא "עצרת". מלה זו פירושה בשאר ספרי המקרא: "אסיפת חג" (ראה לעיל בנוגע לחג השבועות), כך מתרגמים גם כאן התרגומים הארמיים, הסורי ורוב המתרגמים האחרים. לפי ספרי לבמדבר פ' קנא, משמעה הוא: "עצרו הכתוב מלצאת, אין עצירה אלא כניסה, שנאמר ואני עצור וגו'". וכוונת הכתוב היא לצוות כי יישארו גם בלילה הבא בעיר הקודש ולא ילכו הביתה, שהרי הוראת המלה "עצר" – סגר, לפי ירמיה לו ה, (ספרי במדבר הוא מדרש דבי רבי ישמעאל). אולם נראה שאין זה אלא דרש, שהרי לפי הפשט הפשוט הדיבור מכוון בוודאי רק אל היום, ולא אל הלילה הבא. אולם גם אם אין ספק, שבפסוקים אחדים בתנ"ך פירושה של המלה "עצרת" היה אספה, הרי בתורה אין הוראה זו מתאימה, שהרי: א) אי אפשר היה לכתוב "עצרת היא", פסוק זה מתכוון בהחלט לקרוא את היום בשם "עצרת", ב) אחרי המלה "עצרת" כתוב תמיד איסור מלאכה, מה שמוכיח שהמלאכה אסורה בגלל העצרת, מה שלא היה הולם אילו היתה הוראת "עצרת" אסיפת חג, ג) בדברים נקרא יום שביעי של פסח בשם "עצרת", אף על פי שהאסיפה העיקרית היא ביום הראשון של החג (ראה לעיל בביאור לפסוק ה). ועוד פחות אפשר להסכים לשבעים המתרגמים "עצרת" ἐξόδιόν (סיום החג), אם גם רבים מן המבקרים האחרונים (ביר, קייל ואחרים) חושבים זאת לנכון. מתנגדות לכך העובדות הבאות: א. איסור המלאכה הסמוך, ב. אין פירוש המלה "עצר" – סיים, ג. הוראה זו היא רק כעין ניחוש מתוך המשך הדברים, בלי הוכחה ברורה. ולכן יש לקבל את פירושם של מדרש דבי רבי עקיבא, ספרא, ספרי דברים (וחגיגה ט. ויח.), שגם מקצת המבארים האחרונים מסכימים לו. לפיהם הוראת המלה "עצר" – עכב. כשם שפירוש המלה "שבת" – הזמן שבו שובתים, כך מציינת "עצרת" את הזמן בו נעצר ומתעכב האדם מעסקיו הרגילים. בזמן מאוחר הועבר שם זה אל אסיפה, שהיו רגילים לערוך ביום זה (ראה לעיל, בביאור פסוק ד). אגב: ביאור זה מתאים במידה ידועה לפירוש ספרי במדבר שהבאנו לעיל, מכיון שהמלה בהוראתה עצור - סגור, כוללת את השביתה, שאין הולכים לשדה לעבודה, השוה שמות טז כט, תהלים קד כג. לדעת גרץ (מונאטסשריפט 1886, עמוד 194 ואילך) פירוש "עצרת" יום חגיגי, שבו נעצרים בבית המקדש ומתענים בו. אולם אי אפשר שהעם נצטווה על כך, שכן בבית המקדש לא היה מקום לעם.
פסוק לה:מכיון שלפי ויקרא כג ה, יום ארבעה עשר בניסן, כיום הקרבת הפסח, שייך גם למועדים, הרי שביעי של פסח הוא גם יום שמיני לחג ודומה בנידון זה לשמיני עצרת של סוכות.
פסוק לה:והנה לפי זה כל מועד וכל שבת הם בעצם גם "עצרת", ומה טעם נקרא שם זה על היום שלאחר חג הסוכות ובדברים על שביעי של פסח בלבד? מה שנוגע ליום שאחרי חג הסוכות, הכוונה היא בוודאי להבדיל את היום משבעת ימי חג הסוכות הקודמים לו. זה הוא "רגל בפני עצמו" (סוכה מח.), שקראו אותו "עצרת" משום שאין בו מכל הטקסים הנוהגים בשבעת ימי הסוכות, ומציינים בו את יום ההשבתה מן המלאכה. בויקרא ובבמדבר שביעי של פסח אינו נקרא "עצרת", כי הרי כאן נקרא היום הראשון בשם "חג המצות", ומצוות המצות (כלומר: איסור החמץ) משותפת ליום ראשון וליום שביעי, ולכן לא היה צורך להבדיל את יום השביעי מן היום הראשון. ואילו בדברים (פרק טז) היחס אחר. שם יום הראשון של פסח הוא יום חגיגת הפסח במקדש המרכזי, שנקרא, כמו ביהושע ה יא, בשם "פסח" (השוה בקונטרס 'ממחרת השבת', בקטע: 'דעתו של קנובל'), ואילו היום השביעי הוחג בבית ואין לו ענין אל הפסח. ולכן נקרא שם היום השביעי, בניגוד אל יום הראשון, רק "עצרת". הנביא עמוס מעביר את שמות החגים אל הקרבנות וקורא את הקרבנות של שלוש הרגלים "חגים" ואלה של שאר המועדים: "עצרות" (השוה עמוס ה כא ותרגום יונתן שם).
פסוק לה:חז"ל בתלמוד (חגיגה יח.) ובמדרש (ספרא וספרי דברים) למדים מתוך הפסוקים, שאוסרים בשמיני של סוכות ובשביעי של פסח כל מלאכה, שגם בימי חול המועד אסורות מקצת מלאכות ואשר לפי זה היום טוב שלאחריהן נבדל רק בזה מימי חול המועד, שבו אסורה כל מלאכת עבודה, ועצם השם "מועד" (ואולי גם "מקראי קודש" בפסוק לז) מחייב בכל ימי הביניים מניעה במידה ידועה ממלאכה של יום חול רגיל. ואפילו בראש חודש היה רווח המנהג להפסיק את העסקים הרגילים. ועל אחת כמה וכמה ששבתו בימי חול המועד מאותן המלאכות שלא היו דחופות ושאפשר היה לדחותן, ובהתאם לכך היו גם ימים אלה ימי "עצרת", כלומר: ימי השבתה ממלאכות יום יומיות. אולם לא נקבע בכללים חוקיים, איזו מלאכה מותרת ואיזו אסורה: ענין זה היה מסור לבאי כוחו של העם, שעליהם היה לקבוע את הדרגות ("לא מסרן הכתוב אלא לחכמים", חגיגה שם). לעומת השבתה זו, שבאה בהתנדבות ובהקלה במידה ידועה, רצה הכתוב לציין את הימים הבאים אחריהם על ידי "עצרת" חוקית, שבהם היתה אסורה כל מלאכת עבודה, ואפילו הדחופה ביותר. לפי ביאור זה של חכמינו היה השם "עצרת" שבתורה מיועד לאותם הימים שלאחרי ימי השבתה חלקית ומוגבלת, שהם היו אסורים בכל מלאכה (עצרת בכל מלאכה).
פסוק לה:המבקרים האחרונים (ולהאוזן, קואנן ואחרים) סבורים, שחג שמיני עצרת ניתוסף לימי הסוכות אחרי גלות בבל (כמו ראש השנה ויום הכיפורים), ואילו לפי דברים (טז יג), וכן לפי מלכים-א ח סו, ויחזקאל מה כה, נמשך חג הסוכות רק שבעה ימים. ובנוגע ראש השנה ויום הכיפורים כבר ביררנו לעיל כל צרכו.
פסוק לה:ושתיקת ספר דברים בענין שמיני עצרת, היה בה כדי להוכיח משהו רק אם היה זה יום שוה בדרגה לשבעת ימי החג הקודמים. ברם, בין בויקרא כג, ובין בבמדבר כט, מובדל שמיני עצרת מימי חג הסוכות בהדגשה יתירה וצויין כחג בפני עצמו, שאינו שייך לשורת החגים של שלוש רגלים, כשם שהנביא עמוס (ה, כא) מבדיל בין חגים לעצרות. וביחוד בולט זה בספר במדבר כט, ששם פרי החג הולכים ומתמעטים בהדרגה מיום ליום רק בשבעת ימי החג הראשונים, היינו: משלושה עשר-לשבעה פרים, בסך הכל שבעים פרים, ואילו עצרת נמצאת מחוץ לתוכנית הזאת של קרבנות החג. ועוד: בחגים מקריבים לפי הסידור שבספר במדבר כח-כט בכל יום לפחות שני פרים למוסף, ואילו בעצרת, וכן בראש השנה ויום הכיפורים, יש רק פר אחד בקרבן מוסף, מה שמוכיח ששלושת ימים אלה אינם נכללים בחגים. ומכיון שמשנה תורה מתכוון רק לדיני שלוש רגילם שבהן עולים לעיר הבחירה, כדי להדגיש את אחדות המקדש, הרי אפשר להבין, משום מה אין הוא מזכיר את חג העצרת. ובכך מבינים גם מה שהמלך שלמה שילח את העם, שנאסף לחגיגת שמחה, בשמיני עצרת, שהרי היום הזה נועד לחגיגה שקטה. שאין להביא ראיה מספר יחזקאל, הוברר כבר לעיל לעיל בחוק יום הכפורים, השוה עוד: ראיות מכריעות וכו', עמ' 106 ואילך.
פסוק לה:הירושלמי נדרים ה (מובא בר"ן לבבלי מט.) סבור, שבלשון בני אדם נקרא גם שמיני עצרת חג, אך לא בלשון המקרא. הפוסקים המאוחרים (מובאים בשערי תשובה. לאורח חיים תרסח) משתדלים להוכיח, כי גם עצרת היא חג, כדי להצדיק את נוסח התפילה: "חג העצרת". אולם היידנהיים במחזורו מביא גירסה: "השמיני עצרת החג הזה". שלפיה מצויין היום השמיני כסיומו של החג (היינו של חג הסוכות).
פסוק לז:לז-לח. עתה, אחרי פירוט כל החגים אחד אחד וסיום לוח המועדים, ניתנה חתימה. "אלה הם המועדים אשר תקראו אותם מקראי קודש". לדעת ר' עקיבא (בספרא) מוסב השם "מקרא קודש" גם אל ימי חול המועד, כך גם דעת המכילתא (לשמות יב טז). אך ויזל סבור, שכאן מדובר רק על חלק של המועדים, וכוונת הדברים: "אלה המועדים אשר קצתם תקראו מקראי קודש וקצתם תכבדו בהבאת קרבנות". אולם, אנו מוכרחים להחליט כדעת ר' עקיבא והמכילתא, ולהניח שגם ימי חול המועד נקראים מקראי קודש, אלא שאינם משיגים את מעלת הקדושה של הימים טובים, ומשום כך נקראו אלה האחרונים "מקראי קודש".
פסוק לז:"להקריב אשה לה'", הוא המשך לאלה מועדי ה': "אלה הם המועדים אשר תקראו אותם מקראי קודש, ואלה המועדים אשר עליכם להביא בהם אשה לה'".
פסוק לז:"עולה וגו'". לדעת הירש מציינת "עולה": עולת ראיה, ו"זבח": שלמי חגיגה ושמחה. אולם: א. זה נכלל כבר במלה "מתנותיכם" (ראה להלן), ב. לביאור זה לא היה הולם הביטוי "דבר יום ביומו", ג. יש צורך להבין "עולה ומנחה" כפירושו של "להקריב אשה", המקביל אל "והקרבתם אשה", שמציין את המוספין. בשל טענות אלו מוכרחים אנו להחליט לפי המבארים האחרים, ש"עולה" מכוונת אל המוספין שבספר במדבר כח-כט. אלא שאם כן מתעוררות, כפי שטוען ויזל, הקושיות: א) מפני מה לא נזכרה כאן חטאת? ב) למה מדובר כאן על "זבח"? הרי בין ה"מוספין" שבספר במדבר כח-כט אין זכר לשלמים. על הקושיא האחרונה השיבו כמה תשובות. ברם, אף אחת אינה מניחה את הדעת. המלבי"ם סובר, שב"זבח" מתכוון הכתוב גם אל "עולות", אבל זה היה מתמיה מאד, שעולה הוזכרה פעמים ובכל פעם בשם אחר. יש מתרצים, ש"זבח" מתכוון אל "כבשי עצרת" (פסוק יט), וגם זה אינו מניח את הדעת, מפני שמכאן יוצא, כנראה, שבכל החגים הקריבו זבחים. תירוץ שלישי הוא זה של ויזל, והוא: "זבח"היינו "חטאת", וזה עוד פחות משביע רצון, שהרי לחטאת אין נסכים. נראה, שאין כאן מוצא. אפילו הביקורת חסרת אונים היא, שהרי היא מוכרחה להודות שפרשתנו וגם הפרשיות כח-כט בספר במדבר שייכות אל PC, ואפילו מייחסים את הפיסקה האחרונה אל PS. הרי מכל מקום אין להעלות על הדעת סתירה בינו ובין Pg.
פסוק לז:לפיכך מציעים אנו פתרונות אלה: א) שפרשתנו מכוונת אל התקופה שלפני הקמת המשכן, כלומר: תקופת הבמות, שבהן לא היו מקריבים אלא עולות ושלמים בלבד, והרי בפרשה שלפנינו לא כתוב בפירוש שהיא מכוונת לזמן יותר מאוחר, והפרקים כח-כט בספר במדבר מדברים על הזמן שאחרי הקמת המשכן, שאז הקריבו גם חטאות. ב) שמשום שבמדבר היו הכהנים מועטים ולא יכלו לאכול את כל החטאות, ומאידך גיסא לא יכלו הישראלים לאכול אלא שלמים, ייתכן שבמקום החטאת הביאו אז שלמי זבחים, ואת החטאת סידרה התורה רק אחרי כן, לפני כניסתם אל ארץ הקודש.
פסוק לז:ומי שנראו לו תירוצים אלה דחוקים, יכול להניח שהתורה מזכירה כאן בראשונה עולה ומנחה בתורת קרבנות שעלו כליל על המזבח, כי מנחת נסכים עולה כליל על המזבח (השוה משנת מנחות ו ב, תוספתא קרבנות ה ב, יוספוס, קדמוניות ג ט ד). אחר כך בא "זבח", שמכוון אל קרבנות שחלביהם הוקטרו על גבי המזבח והבשר נאכל לכהנים. לסוג זה שייכים השלמים של שבועות והחטאות של המועדים. שדומים בנידון זה לשלמים ההם ולכן גם נזכרו יחד אתם בפסוק יט (השוה לעיל ביאור לפסוק כ), ולבסוף באים הנסכים שמהם לא נשרף כלום על המזבח, אלא היו מנסכים אותם לבזיכים, שהיו מוכנים בקרן דרומית מערבית של המזבח ומשום יורדים דרך השיתין שבתוך המזבח אל עומק היסוד (משנת סוכה ד ט).
פסוק לז:"ומנחה... ונסכים". יש להביא אותם בתורת הוספה אל העולה ואל זבח (שלמים). בעצם היה צריך לכתוב: "עולה וזבח ומנחה ונסכים", אבל מתוך הסדר שלפנינו למדים בספרא ובמנחות מד: הלכות אחרות.
פסוק לז:"דבר יום". היינו החוק היומי, "ביומו" באותו יום, ואילו עבר זמנו אין לו תשלומין ("עבר זמנו בטל קרבנו").
פסוק לח:"מלבד שבתות ה'" אין לקשרו לקרבנות אלא ל"מועדי ה' אשר תקראו וגו'", את המועדים האלה תקראו "מקראי קודש" מלבד השבתות של כל שבוע, שעליהן אין מדובר בפרשה זו ואינן סובלות שינוי על ידי המועדים (השוה פתיחה לחוקי המועדים). "ומלבד מתנותיכם" הבא אחרי זה נמשך שוב אל "להקריב אשה" כלומר: קרבנות אלה הם מלבד המתנות שלא נסדרו כאן, והן "עולות ראיה" (השוה דברים טז יז: "איש כמתנת ידו") ומלבד הנדרים והנדבות (על ההבדל בין אלו לאלו, ראה ביאור לז יא), שגם אלה צריכים להיות קרבים במועדים, אבל, כפי שנמסר בקבלה, רק בחול המועד. במקום "מלבד וגו'" כתוב בספר במדבר כט לט: "לבד מנדריכם ונדבותיכם". את ההבדל בין "מלבד" ובין "לבד מ..." מבאר המלבי"ם אל נכון, שהביטוי הראשון אומר רק, שחוץ מן הדברים שנזכרו כאן יש עוד דברים אחרים, ואילו "לבד מ..." בא להדגיש, שהדברים הממועטים אינם נמנים במספר הדברים שנמנים כאן. ומכיון שבבמדבר נקבע בדיוק מספר הקרבנות, הרי כונת "לבד מנדריכם" היא, שקרבנות נדרים אינם נמנים עם קרבנות חובה, והמספר של קרבנות חובה מוציא מכללו קרבנות נדרים. ואילו בויקרא, מקום שלא נקבע מספר קרבנות חובה, מרמז "מלבד וגו'" שחוץ מקרבנות חובה יש להביא קרבנות נדבה.
פסוק לט:השלמה לחוק חג הסוכות
פסוק לט:לט. כפי שכבר העירונו לעיל בפתיחה לחוקי המועדים, ייחסו רבים מן המבקרים האחרונים את הפסוקים לט-מג למקור אחר (H, השוה גם ביאור לפסוק ט). לדבריהם, עצם סידורו של הפסוק אחרי פסוקי הסיום לז-לח מגלה בבירור את מוצאו ממקור אחר, (קואנן, מבוא עמוד 86, בעקבות ג'ורג', הופפלד וקנובל). אולם תופעה כזו, שאותו המחבר עצמו ראה צורך מתוך סיבות שונות למסור דינים אחדים בתורת השלמה, דבר זה אינו רק מובן מאליו, אלא יוצא מתוך הכתובים עצמם באופן ברור. בויקרא ב יד בא הצו של מנחת בכורים אחרי חוק המנחה וסיומו באיסור: "כל המנחה לא תעשה חמץ..." ובצו: "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח". הטעם לכך בררנו בביאור לפסוק הנ"ל. גם בויקרא יב ז בא בפסוק ח דין קרבנה של היולדת העניה. על ההשלמה שבפרקנו פסוק ט ואילך בענין חגיגת פסח בתורת חג הקציר העירונו ברורות כבר לעיל בביאור לפסוק זה, ולכן אין בסידורם של הפסוקים לט-מג, שעוד נבאר אותם להלן, כדי להוכיח שהם באו ממקור אחר.
פסוק לט:שנית, טוענים המבקרים, שבחוק הכלול בפסוקים לט-מג, עדיין לא נזכר יום קבוע לחג הסוכות, ואשר לפיסקה "בחמשה עשר יום לחודש השביעי", אותה רואים הם כהוספה של העורך (RP), כביכול (קואנן, שם עמ' 87, בינץ' ואחרים). והנה מודה קואנן לכל הפחות בכך, שפסוק מא שייך ל – H, כלומר שלפחות מקור H מגביל את זמן חג הסוכות לחודש השביעי ורק את היום אינו קובע בדיוק. אולם כבר הוכחנו בפתיחה לחוקי המועדים, כי פסוק מא לוקח מספר שמות יב, יד (Pg), ואינו שייך, איפוא, למקור אחר (H). ואילו בינץ' מצידו מחליט, שגם פסוק מא הוא הוספה מתוך RP. ולפי זה אין H קובע אפילו את החודש שבו יחול חג הסוכות. והנה מלבד מה שאין להבין את כוונת ה"הוספה" הזאת, מוכיח הפסוק במלכים-א ח, ב, שכבר בימי שלמה הוחג חג הסוכות "בירח האתנים... הוא החודש השביעי". והטעם שלא נקבע שם היום של החודש, מתבאר על ידי מה שהוסבר לעיל שם, בסוף הפתיחה לחוקי המועדים. מלבד זה מוכיח הפסוק במלכים-א יב לב, שגם היום שחל בו חג הסוכות נקבע בדיוק כבר בימים הקדומים ביותר. ההנחה של המבקרים, ש – RP הוסיף את התאריך החדשי בפסוק לט, היא שרירותית, ונראית עוד פחות מבוססת נוכח העובדה, שלדעת אותם הפרשנים עצמם לא ראה אותו העורך עצמו צורך לקבוע לעיל בפסוקים ט-כב את תאריך החג. השוה לעיל ביאור לפסוק ט.
פסוק לט:שלישית, המבקרים מטעימים ש- H (בפסוקים לט-מג) וכן ספר דברים מדברים על שבעה ימי חג בלבד ואינם יודעים דבר על יום השמיני. הנחה זו נשענת על הנחה אחרת, שהיא עצמה זקוקה להוכחה, היינו שהפיסקה "ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון" הועברה מן הפסוקים לה-לו והוכנסה לסוף פסוק לט (קואנן, שם, ואחרים). אולם, אילו היה פיסקה זו באה כהוספה, היה העורך מנסח אותה כמו בפסוק לו: "... וביום השמיני עצרת", ולא היה משוה בדרגה את יום השמיני ליום הראשון, שעל ידי כך הוא מביא לידי סתירה בין פסוק זה לבין הפסוקים לה-לו, וגם לא היה נקרא היום הראשון בשם "שבתון", אלא, כמו בפסוק לה: "מקרא קודש".
פסוק לט:ברם, הטעם, שהפסוקים לט-מד ניתנו בצורת השלמה הוא פשוט. חוקי תורת כהנים וספר הקדושה הם חוקי מדבר במובן המדויק של המלה, כלומר: לא בלבד שניתנו בתקופת המדבר, אלא גם מכוונים לתקופה ההיא. נקח למשל את חוקי הצרעת, תמיד מתואר המצורע כיושב מחוץ למחנה (יג מו, יד: ג, ח): ואם החוק המדובר נועד לימים שבעיר, מקדים הכתוב את הנוסחה "כי תבואו אל ארץ כנען" (יד לד). ושכך הוא הדבר גם בחוקי המועדים, מראה לנו חוק הפסח (שמות יב), חוק פסח שני (במדבר ט, א-יד), חוק יום הכיפורים (השוה ויקרא טז, כו-כח) וכן המבוא לחוק העומר (ראה לעיל ביאור לפסוקים ה-ח). והנה דווקא חג הסוכות הוא מועד שלו הוקדשו מצוות מיוחדות שלא ניתנו להגשמה במדבר, בפרט החגיגות של שמחה ליד המקדש, כשאוחזים את אגודת הלולב ביד, לאות תודה על ברכת ה' באסיפת התבואה, והישיבה בסוכות לזכר החסות שקיבלו מה' במסע במדבר. לחלק זה של חגיגת ימי סוכות היה מן הצורך לייחד השלמה לעצמה, בדומה לחג תחילת הקציר בפסח, לעיל פסוק ט ואילך.
פסוק לט:הרי שההשלמה שבפסוקים לט-מד מקבילה בדיוק להשלמה בפסוקים ט-יד. ומאחר שיום ראשון של פסח קיבל את הציון "שבת", מטעמים המובאים לעיל (בסוף קונטרס ממחרת השבת), נקרא גם יום ראשון של חג הסוכות "ביום הראשון שבתון", ולזה נוסף החוק, שגם ביום השמיני, אף שהחג של סוכות כבר עבר, יש לקיים "שבתון". שבכך מובלט גם הניגוד אל "שבת שבתון", שבו צויין יום הכיפורים, הסברנו לעיל שם. ההשלמה בפסוקים ט ואילך מתחילה במלים "וידבר... לאמר", משום שהיא קשורה בחג השבועות (לעיל שם), ואילו ההשלמה שלפנינו אין לה ענין בחג מיוחד, ועל כן לא נאמר בראשה "וידבר". אמנם, יתכן שהשלמה זו מקומה לפני פסוק הסיום "אלה מועדי ה' וגו'", כדי שבזה ייגמר חוק המועדים כולו, אולם, מצד אחד שייכת עוד מהצוה על קרבנות נדבה, הנכללת בסיום, אל החוקים שבמדבר, ומקומה לפני המצוות המיועדות לעתיד: ומצד שני – וודאי זוהי הסיבה העיקרית לסידור מקומה של ההשלמה – היתה הכוונה, שהחלק השני של חוק המועדים, היינו מועדי הסתיו, יסתיימו, כמו החלק הראשון, בפיסקה החשובה: "אני ה' אלהיכם", כהמשך המתאים ביותר לפיסקה שלפניה: "כי בסכות הושבתי וגו'". השוה לעיל בסוף הפתיחה לחוקי המועדים.
פסוק לט:ומכאן גם הוכחה חיובית לאחדותו של חוק המועדים כולו (מלבד האמור לעיל שם), כשם שגם במדבר פרק כט מעיד על הקשר של ההשלמה שלפנינו לחוק העיקרי. אמנם קשורים פסוקים יב ולה שבבמדבר פרק כט, לויקרא כג, לד-לו על ידי שותפות הביטויים "מלאכת עבודה", "מקרא קודש" ו"עצרת", אבל גם סימנים אחרים מרמזים על ויקרא כג לט-מג. השם 'חג הסוכות' חסר בחומש הפקודים, החג נקרא, כמו בויקרא כג: לט, מא, "חג", כלומר: עצם החג, והפיסקה "וחגתם חג לה' שבעת ימים" (במדבר כט יג) מזדהה כמעט עם הפיסקה בויקרא כג - לט, מא. ויש עוד לשים לב לכך: בויקרא נאמר גם בחוק יום הכיפורים (כג כז), כמו בחוק הראשי של חג הסוכות (כג לד): "לחדש השביעי הזה", כאן מתכוונת המלה 'הזה' אל החדש בו חל ראש השנה (פסוק כד), ואילו בחוק ההשלמה של חג הסוכות (פסוק לט) חסרה המלה "הזה", משום שעל ידי ההוספה 'באספכם את תבואת הארץ', נרמז בבירור על החדש השביעי. והנה בחומש הפקודים (כט ז) ניתוספה בחוק יום הכיפורים המלה "הזה", ובחג הסוכות היא חסרה, לתמהוננו (השבעים, השומרוני, כמה כתבי יד עבריים וספרא גורסים אמנם שם "הזה", אבל גירסא זו היא כנראה רק תיקון לפי ויקרא כג לד), מה שמתבאר על ידי הקשר עם ההשלמה בויקרא כג לט (השוה גם לעיל בביאור פסוק לג).
פסוק לט:ההשלמה גם נחוצה בהחלט לשם ביאור ומילואים. אין להעלות על הדעת ש- Pg המביא את חוקי הפולחן בפרטות מיוחדת (השוה למשל שמות יב), היה מסתפק בענין חג הסוכות החשוב ביותר ברשימות קצרות בלבד (פסוקים לד-לו) בפרט שהשם "חג הסוכות" לבדו בלי הסברה, שחיבים לשבת בסוכה, אינו מובן כלל. ובפסוקי ההשלמה מעידים הפתיחה במלה "אך", כמו בחוק יום הכיפורים (פסוק כז), וגם הביטוי "שבתון", כמו בראש השנה (פסוק כד), די ברור, שהוא היה קשור בחוקים הקודמים ואינו בא ממקור אחר. והמבקרים בעמדם על דעתם, שההשלמה בלתי תלויה ב- Pg נאלצים לבקש להם מפלט בהנחה החביבה עליהם, שיש כאן הערות נוספות, עיבוד מחדש וכדומה, - כדרך שעושים זאת לעיל בפסוקים ט-כב – מבלי יכולת לתת טעם הגון לשינויים בנוסח העיקרי.
פסוק לט:"אך בחמשה עשר". מאחר שעד כאן דובר על החג בלי לגעת בענין הקשר בינו ובין תבואת האדמה, ניתנת עתה בפתיחה במלה "אך" המצוה: אך באספכם את תבואת הארץ תחוגו את החג בצורה כזו, קביעת הזמן "בחמשה עשר יום וגו'", היתה צריכה להישנות, משום שאילולי החזרה היו יכולים לטעות ולחשוב, כי רק "באספכם את תבואת הארץ" יש לחוג חג זה, מבלי להתחשב ביום קבוע, כפי שבאמת חושבים קצתם של הפרשנים האחרונים. וייתכן שפרשה זו ניתנה סמוך, אחרי חוק יום הכיפורים, והמלה "אך" באה לחלק, שחג הסוכות אינו כיום הכיפורים, אלא הוא חג של שמחה ויום "שבתון" פשוט (ולא "שבת שבתון". ראה לעיל בסוף קונטרס ממחרת השבת).
פסוק לט:"באספכם את תבואת הארץ", כוונתו בעיקר אסיפת פירות ובציר ענבים (ישעיה לב י, מיכה ז א), ולאו דווקא כל הפירות, אלא – כפי שמבאר הספרא – די אם בתשרי נאספו רוב הפירות, ודבר זה מסור לחכמי הדור, שבקביעת שנה מעוברת ישגיחו גם "שתעשה את החג באסיפת רוב הפירות".
פסוק לט:"תחוגו וגו'". התלמוד (חגיגה ט.) מוצא כאן ולהלן פסוק מא, רמז לדין שכל יחיד חייב להביא בכל אחד מימי החגים חגיגה (כלומר קרבן של חג), הקרב לפי הלכות השלמים. לפי המסורה חייב היה כל אחד מישראל שלושה מיני קרבנות: א) עולת ראיה, היינו עולה בהיראותו לפני ה' בחצר המקדש, ב) שלמי חגיגה, קרבנות שלמים לשם החג, ג) שלמי שמחה, שלמים לסעודת שמחה, שמותר היה לקחת ממעשרות הבהמה (השוה משנה חגיגה ו, ב-ז, ורמב"ם הלכות חגיגה א-ב).
פסוק לט:"ביום... שבתון", מלמד, מצד אחד, כפי שכבר העירונו, שיש לערוך "שבתון" כמו בראש השנה, ולא כמו ביום הכיפורים שבת שבתון, מצד שני כולל "שבתון" גם מלאכות שאינן בעצם מלאכות ממש, אלא שהן מפריעות את המנוחה (השוה רמב"ן לפסוק כד). על אלה נמנות עבודות, כגון איסוף פירות, מדידתם ושיקולם ומילוי חביות יין וכיוצא בהן. ולכן היה נחוץ לשנן לתקופת אוסף התבואות, מלבד את איסור המלאכות, גם את מצוות השבתון.
פסוק מ:מ. השאלה הראשונה המתעוררת כאן היא, אם יש לראות כאן מצוה מיוחדת לעצמה, או אם זאת הוראה, איך לעשות את הסוכות. כשנתבונן בפסוק כשהוא לעצמו, לא נטיל שום ספק שכאן מדובר על מצוה מיוחדת, על נטילת איגוד של ארבעת מינים, ביום הראשון של החג ולא על עשיית סוכה. אמנם פיסקה אחת בספר נחמיה הטעתה אחדים. בנחמיה ח, יד-טו כתוב: "וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחג בחדש השביעי, ואשר ישמיעו ויעבירו קול בכל עריהם ובירושלם לאמור צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סכת ככתוב". אמנם, המינים שנרשמו בנחמיה אינם בדיוק אותם המינים שבפסוק שלפנינו, אבל לכאורה יוצא מנחמיה, שכך הבינו בזמן ההוא את מצוות התורה לעשות סוכות. כבר הקראים היו נבוכים ולא ידעו איך לפתור שאלה זו. יהודה הדסי סובר, שכאן מדובר על הסוכות, אולם אהרן בן אליה מודיע, שבין חכמי הקראים יש חילוקי דעות בענין זה ושאחדים מבין אלה מסכימים לרבנים. גם הפרשנים הנוצרים מחולקים בדעותיהם. רוב חוקרי העתיקות הראשונים סבורים, שכאן, בפסוק מ, מתואר איגוד של צמחים מיוחד לחג, בהתאם למסורה הישראלית, אולם רוב הפרשנים האחרונים רואים בצמחים אלה חלקים ממלאכת הסוכה (השוה ביר, שם, עמ' 625 ופירושו של קייל). קנובל אומר, שפשט הכתובים כאן הוא כפי שהמסורה הישראלית הבינה אותו, אלא שהוא סובר, שבזמנו של עזרא יחסו בטעות את הכתובים אל עשיית הסוכה. אילו היתה סברתו נכונה היינו נאלצים לתפוס כך את משמעות הכתובים. ברם, עוד ניווכח לדעת, שעזרא לא יחס את הכתובים לסוכות.
פסוק מ:קודם כל, אין לפקפק בזה, כי בזמן המכבים הבינו באותו הפסוק שהוא מתכוון אל איגוד הלולב. כשיהודה המכבי טיהר ביום כ"ה בכסלו את המקדש חגגו שמונה ימים כסדר חג הסוכות וגם נשאו כפות תמרים (מכבים-ב י, ו-ז). כששמעון כבש את חקרא נכנסו בו גם כן בהלל ובכפות תמרים (מכבים-א יג, נא). נראה שגם ערכו חגיגות שמחה בסדר דומה לחג הסוכות. כשאלכסנדר ינאי עמד בחג הסוכות לפני המזבח נרגם על ידי העם באתרוגים (יוספוס קדמוניות יג יג ה), וודאי שהפגין נגד הפרושים בשעת ניסוך המים (השוה גרץ, ג, מהדורה שניה, עמ' 473). והיה זה בלתי מובן, אילו היו מבינים בתחילת זמן בית שני בימי עזרא ונחמיה את הכתובים באופן אחר מאשר בימי החשמונאים. ומה היו יכולות, איפוא, להיות הסיבות שגרמו לשינוי מנהגי חג הסוכות? ומלבד זה בלתי מובן הוא, מה הביא את עזרא ונחמיה לידי טעות כזו?
פסוק מ:אין ספק, שטעות היא לפרש את פסוק מ כאילו מכוון הוא לעשיית הסוכה. וזה יוצא מהטעמים דלהלן:
פסוק מ:א) מתוך העובדה שבתורה כתוב רק: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'", בלא להזכיר את הסוכות כלל. רק בפסוק מב ניתנת המצוה לשבת בסוכות, אבל כמצוה בפני עצמה, שאין לה קשר לפסוק מ.
פסוק מ:ב) לא היה מובן כלל, איך להשתמש בפרי עץ הדר בבנין הסוכות. נוסף לכך נזכר פרי זה בראש שאר כל המינים, ואילו בסוכה אפשר היה להשתמש בו רק לנוי. ועל כן רוצה קייל לפרש את המלה "פרי" במובן הרחב, שכולל גם הנצרים, היונקות והענפים, והוסיף עוד ש"פרי עץ הדר" הוא פרי עצי נוי, ושזהו המושג הכולל, שמתפלג לשלושת המינים של ענפי עץ שבאים אחריו. אולם ביאור זה אינו מתקבל על הדעת, משום שסמוך לזה נקראו הנצרים "ענף" ו"כפת", חוץ מזה מפוקפק הוא למדי אם "ערבי נחל" שייכים אל סוג "עצי נוי".
פסוק מ:ג) המקום שנזכר בפסוק מ אינו מתאים לענין מצוות ישיבת סוכה. הרי כתוב כאן: "ולקחתם לכם ביום הראשון... ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". "לפני ה' אלהיכם" ייאמר רק על המקדש או על עיר המקדש, ואילו הסוכות אי אפשר היה לעשותן כולן בעיר ומכל שכן במקדש (ואם אמנם נעשה זאת בימי עזרא, הרי יש לזכור, כי אז היה מספר מצומצם של יהודים בארץ ישראל).
פסוק מ:ד) ב"כפות תמרים" יש לערוך שמחה, כמו שעשו גם בהזדמנויות שונות אחרי כן, בנענוע ענפי תמרים, ואילו הישיבה בסוכה נועדה להזכיר את הישיבה בסוכות במדבר, ולעורר את רגש התודה לה', לפי פסוק מ יש לקחת את ארבעת המינים ביום הראשון של החג עצמו, וקשה להעלות על הדעת שרק אז בנו את הסוכות. ואם ביר סובר, שזה היה מותר, כשם שהיתה מותרת זביחת הקרבנות, הרי נעלם ממנו, שפסוק מב אינו מצוה להקים סוכות כי אם לשבת בסוכות, בעוד שהקמת הסוכות נעשתה בוודאי לפני החג – ואם לפי זה כוונת הפסוק היא בהחלט, שיקחו את ארבעת המינים ביד, כדי לשמוח לפני ה', הרי אי אפשר להניח שעזרא ונחמיה והקהל הבינו, שכאן מדובר על עשיית סוכות.
פסוק מ:אם נעמיק לעיין בפסוק שבנחמיה, הרי ייראה לנו, ראשית כל, כמתמיה, שבו מובאים חמשה מיני נטעים, שמהם רק שנים, תמרים וענף עץ עבות, נזכרים גם בפסוק שלפנינו, שאר שלושת המינים אינם נמצאים כאן, והם: עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס, ואילו פרי עץ הדר וערבי נחל חסרים בנחמיה. כל הנסיונותלהתאים את הפסוק שבנחמיה לפסוק שלפנינו, יש לדון עליהם כעל אמתלאות של הבל. פרשנים אחדים מבין הקראים מציעים לזהות "עלי זית ועלי עץ שמן" עם "פרי עץ הדר" ו"עלי הדס" עם "ערבי נחל"! ועוד יש סבורים, שהתורה הזכירה רק מינים אחדים לדוגמה ועזרא התיר עוד מינים אחרים. אך, אם כן, הרי היו בעצם כל המינים, ואפילו פירות, מותרים לסוכה, ומפני מה מזכירה התורה ביחוד מינים אחדים, בלא לרמוז אפילו ברמז קל, שמותר לקחת גם מינים אחרים?
פסוק מ:ואם שואלים אנו את פי חכמינו הקדמונים כיצד הם ביארו את הפסוק בנחמיה, הרי אנו מוצאים בספרא לויקרא כג מב ובמס' סוכה לו: בענין זה, מחלוקת בין ר' מאיר ור' יהודה. ר' יהודה סבור: "אין סוכה נוהגת אלא בארבעת מינים שבלולב", רק לדפנות מותר בכל דבר. לפי זה סיככו בימי עזרא את הסוכה בעלי תמרים ובעלי עץ עבות, ושלושת המינים האחרונים שימשו לדפנות. אף על פי שלפי דעת ר' יהודה אין ויקרא כג מ מדבר כלל על הסוכה אלא בענין איגוד של נטעים, מכל מקום הניעו אותו טעמים מיוחדים להחליט, ש"אין סוכה נוהגת אלא בארבעת מינים שבלולב". אולם ר' מאיר, שהלכה כמותו, סבור "סוכה של כל דבר", ולראיה הוא מביא דווקא את הפסוק שבנחמיה המוכיח, שגם מנטעים שאינם נזכרים בתורה עושים את הסוכה. בכל זאת יש עוד קשיים בהבנת הפסוק שבנחמיה. האם זה רק מקרה, ששם נצטוו גם בעלי תמרים ובעלי עץ עבות, וזה בתוספת המלים: "לעשות סוכות ככתוב", כאילו דווקא במיני נטעים אלה היו יכולים לקיים את דרישת הכתוב?
פסוק מ:אולם, אם נעבור בהתעמקות יתירה על הפסוקים בנחמיה ח, יד-יח, לא יקשה עלינו למצוא ביאור משביע רצון שיתאים למסורה. נכון הוא, כי פסוקים אלה כשהם לעצמם מתמיהים מאד.
פסוק מ:קודם כל קשה מבנהו של פסוק טו. במשפט המושא: "ואשר ישמיעו וגו'" חסר המפעיל, verbum regens. רש"י מוסיף: "וצוו" (כלומר: הם צוו...). בחומש המתורגם על ידי צונץ נוסף: "הם החליטו", השבעים מתרגמים (פסוק יד): "והם מצאו כתוב בספר התורה, שה' ציוה למשה, שבני ישראל ישבו בחג החודש השביעי בסוכות, (פסוק טו) ושיתקעו בשופרות בכל הערים שלהם ובירושלים: ויאמר עזרא: צאו ההר וגו'". אפשר ולפני בעלי השבעים היתה גירסא אחרת: אבל אפשר גם, שהעובדה שפסוק טו אינו כתוב בתורה, הניעה אותם להבין את המלה "לאמר" כפועל שמוסב אל "עזרא" כנושא, ולקשור את המלים הקודמות לצו לתקוע בחצוצרות (במדבר י י). ברם, אם רוצים להימנע מלדחוק את הפסוק, צריך להבין אותו כך, שהוא המשך של "אשר צוה וגו'" בפסוק יד (כך גם קאוץ'). לפי זה מוסר הכתוב (טו) מצות ה' נוספת, אמנם לא בניסוח המלולי של התורה, אלא כפי שהובן אז וכפי שהוצא אל הפועל.
פסוק מ:ועוד קשה מה שפסוק יז שוב חוזר ומספר: "ויעשו... סוכות", אחר שכבר הודיע זאת פסוק טז. ושוב: הלא צריך שיהיה טעם לכך, שבפסוק טז נאמר: "ויעשו להם סכות", ואילו בפסוקים טו ויז חסרה המלה "להם" (או "לכם"), וזה מביאנו לידי השערה, שהביטוי "עשה סוכות" (בלא הכינוי המשלים) אין פירושו "לבנות סוכות", אלא כמו "עשה חג הסוכות" (דברים טז יג, עזרא ג ד), "לחוג את חג הסוכות", מצוה שכוללת גם שאר הטקסים של חג הסוכות. הרי כך גם פירושו של הביטוי "עשה פסח" (שמתחילה היתה כוונתו "לעשות את קרבן הפסח"), לפחות בספרים המאוחרים (אולי כבר בדברים טז א) "לחוג את חג הפסח" (השוה, למשל, דברי הימים-ב ל א, אל: ל יג). לפי זה מסופר בנחמיה ח, יד-טו, כי ראשי האבות שבאו אל עזרא "להשכיל את דברי התורה", מצאו כתוב, כי לפי מצוות ה' עליהם לשבת בסוכות ולצוות לעם להכין הכל לחגיגת חג הסכוות כהלכתו ("לעשות סכות ככתוב" מוכרחים לפרש כך, משום שלא מצינו בתורה שמצוה "לעשות סוכות", אלא "לשבת בסכות", כשם שגם בנחמיה ח יד כתוב "אשר ישבו וגו'"), ולתכלית זו צריכים היו לעלות על ההרים כדי להצטייד בעלים לסוכות ובנטעים לאיגוד הלולב. פרי עץ הדר לא נזכר, משום שבימי חג אוסף התבואה היה זה מוכן בידי כל אחד, וכך היו גם ערבי הנחל מצויים בכל מקום, ורק כפות תמרים וענף עץ עבות, והעלים הירוקים והיפים של זית ועצי שמן והדס היו מוכרחים להביא מן ההרים.
פסוק מ:אם כן, נכונה היא תפיסת התלמוד (סוכה יב.) בביאור נחמיה ח טו, שלפיה לקחו את שלושת המינים הראשונים לסוכות והשנים האחרונים לאיגוד הלולב. ואחר כך מספר פסוק טז: "ויעשו להם סכות". מובן, שזה נעשה לפני החג, משום שהחג היה אסור במלאכה. ובפסוקים יז ויח (רישא) מסופר על חגיגת החג כך: "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סכות, וישבו בסכות, כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן (כלומר: בהשתתפות כה גדולה וכללית, השוה פירושם של אבן יחיא ושל קייל)... ותהי שמחה גדולה מאד (שמחו עם הלולב והמינים האגודים בו, כפי המצווה בויקרא כג מ), ויקרא בספר תורת האלהים יום ביום..." ופסוק יח (סיפא) מסיים את הסיפור במלים: "ועשו חג שבעת ימים וביום השמיני עצרת כמשפט". הקרבנות אינם נזכרים כלל, משום שבהם לא השתתף העם כולו וגם משום שהקפידו להקריבם גם בזמנים הקדומים (השוה עזרא ג ד, דברי הימים-ב ח יג). הנה כי כן נמצאים הפסוקים שלפנינו בהתאמה גמורה עם הפשט המקובל של החוק לפי המסורת.
פסוק מ:ועתה נפנה אל ביאור המלים:
פסוק מ:"פרי עץ הדר" מתרגמים השבעים: καρπὸν ξύλου ὡραῖον, כלומר: פרי עץ הדור, הוולגטה: fructus arboris pulcherrimae. מה הוא פרי זה, אין יודעים לפי זה מתוך הפסוק אלא רק מתוך המסורה. וודאי היה זה מנהג רווח בתקופת תרגום השבעים לקחת אתרוגים, כמו בימי אלכסנדר ינאי. גם ההלכה מבינה כי "הדר" הוראתו "יפה", "נחמד", וקשרה תואר זה לכל המינים, שכולם צריכים להיות מהודרים, לא יבשים או בעלי מומין, השוה גם ויזל. עם כל זה מתמיה, שבעוד שהמינים האחרים הנקובים בשם, דווקא הפרי מכונה בשם כללי ולא מדויק. ואם אמנם לא הקפיד הכתוב איזה מן הפירות המהודרים נוטלים, הרי לא מובן, מה טעם לא עשה כן לענין המינים האחרים ולא מסר הדבר לטעמו של כל אחד ואחד. שנית: "הדר" אינו שם תואר, אלא שם עצם, שהוראתו "יופי", "הידור", ואילו היתה הכוונה לעץ נהדר, היה בא כאן ביטוי כמו בראשית ב ט, ג ו. ומלבד זה לא נמצא בכל כתבי הקודש הכינוי "עץ הדר" לעץ יפה. כשם שפירות יפים אינם נקראים "פרי עץ הדר". נמצאים רק הכינויים: "עץ נחמד", "עץ טוב" (בראשית שם), "פרי מגדים" (שה"ש ד יג) ו"פרי תאר" (ירמיה יא טז). שלישית: כיון שיש בארץ ישראל הרבה עצים יפים, לא היו הכל בוחרים דווקא באתרוג, ואם כך היה, הרי לא היה כבר בימי אלכסנדר ינאי מנהג כללי לקחת אתרוג. ועל כן למעלה מכל ספק הוא, שנתקיימה בידם מסורה מקובלת, ש"עץ הדר" אינו אלא אותו העץ המכונה בארמית "אתרוג". כבר העיר הרמב"ן, שהשורש הארמי "רגג" מובנו בעברית "חמד", ו"נחמד" מתרגם באונקלוס "מרגג": כך מזדהית המלה "הדר" עם "אתרוג", שמקורו בשורש "רגג", ולכן מתרגם אונקלוס "פרי עץ הדר": "פרי אלנא אתרוגין", יונתן מתרגם: "פרי אין משבח תרוגין", ודומה לכך התרגום הסורי: "פארי אלנא שפירא אטרוגא". גם אלה הבינו, לפי זה, כמו השבעים, ש"הדר" - "משובח", או "שפירא", אך הם הוסיפו, שמובנו "אתרוג". יהיה איך שיהיה, הרי אין ספק, שהתורה מתכוונת ב"פרי עץ הדר" אל הפרי שאנו קוראים אותו בשם "אתרוג".
פסוק מ:יש עוד להעיר, שיוספוס בספרו קדמוניות ג י ד מדבר על μῆλον τῆς Περσέας, (פרי של "פרסיא"). אך מכיון שהוא מכנה את הפרי (שם יג יג ה) בשם κίτριον, אין ספק שהעץ פרסיא אינו אלא מין הציטרוס המיוחד, שמכנים: אתרוג (השוה רפופפורט, ערך מילין, עמ' 255), הידוע בשם "תפוחו של אדם הראשון". "תפוח גן עדן" ("פרי הציטרוס של אדם". Pomum Adami). במסכת סוכה נזכרו שלושה סימנים של אתרוג: א) "שטעם עצו ופריו שוה", (משמעות הדברים לפי הירש: "החומרים האתריים המהווים את הניחוח של הפרי, נמצאים כבר בתוך עצו ועליו של האילן ומורגשים בטעם"). ב) "הדר באילנו משנה לשנה", כלומר: העץ אינו נשאר בלי פרי, משום ש"עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימין". ג) "שגדל על כל מים" ("הדר" ὕδωρ), כלומר, שיכול להתקיים על ידי השקאה מלאכותית. ידיעת הטבע של ימינו מאשרת הערות אלו של חכמינו: השוה גם הירש לפסוקים אלה.
פסוק מ:"כפת תמרים" זה בהחלט ענף תמר. בשום אופן אין להסיק מלשון רבים, שיש לקחת ענפים רבים, שהרי ענף אחד הוא בעל ענפים רבים וכל ענף וענף יכול להיקרא בשם כפה, וייתכן כי "כפת" היא מלה המופיעה בצורת רבים בלבד (pl. tantum) ומציינת ענף תמר אחד.
פסוק מ:"ענץ עץ עבות", קשה יותר לעמוד על טיבו. אמנם, מיחזקאל ו יג ("אלה עבתה") וכ כח ("וכל עץ עבות") יוצא ברור, שביטוי זה הוראתו: עצים סבוכים או "עבותי עלים". אבל גם כאן יש לנו לחשוב על עץ מסוים. גם מתוך נחמיה ח יוצא, שהכוונה היא לעץ ידוע, שהרי נזכרו שם רק עצים ידועים למיניהם: "עלי זית ועלי עץ שמן, ועלי הדס ועלי תמרים", וכך הדבר גם ב"עלי עץ עבות". עבותי עלים הם אמנם, גם זית, עץ שמן והדס, משום כך היה אפשר לכנות גם את אלה "עץ עבות". השבעים תופשים "עבות" כתואר לענף, ורואים "ענף" כלשון רבים (מה שבאמת נכון הוא, כפי שניווכח). הם מתרגמים "ענף עץ עבות" κλάδους ξύλου δασεῖς, אך עם זה אין הם נוטים גם כאן מן המסורה, כשם שאינם נוטים ב"פרי עץ הדר". גם ההלכה רואה במלה "עבות" תואר (כלומר: משתרג: השוה סוכה לב:), למרות מה שהיא מכנה את העץ בשם "הדס". גם יוספוס (μυρσίνη), התרגומים הארמיים והפשיטתא הבינו שהכנוונה היא עץ הדס. אמנם, הקראים טוענים נגד זה, שמתוך נחמיה ח, ששם מדובר גם על "עץ עבות" וגם על "הדס", יוצא שאינם זהים. אולם על פירכא זו השיבו כבר חכמינו במסכת סוכה יב. שם הוער: "היינו הדס היינו עץ עבות? אמר ר' חסדא הדס שוטה לסוכה ועץ עבות ללולב". לפי זה "עץ עבות" מין הדס מיוחד, שהוא בעל עלים משולשים, ואילו "הדס" הוא מין אחר ("הדס שוטה" - הדס בר), שאינו כשר לאיגוד הלולב, אלא לסוכה בלבד. סדר המלים שבנחמיה מעיד, שדברי חכמינו הם נכונים. שם נזכרים קודם המינים שמשמשים לצורך הסוכה, ובסוף "עלי תמרים ועלי עץ עבות" השייכים לאיגוד הלולב. אם כדעת הקראים, שלפיהם הדס וערבי נחל מזדהים, היה מקומם של "עלי הדס" אחרי "עלי עץ עבות", ואפילו לדברי הפרשנים האומרים, כי לפי התורה מותר לקחת איזה מין שהוא, היה מן הראוי להקדים בנחמיה אותם המינים שנזכרו בתורה, היינו "תמרים" ו"ענף עץ עבות".
פסוק מ:"ענף", אין פירושו ענף אחד בודד אלא קיבוץ של ענפים. השוה יחזקאל יז ח: "לעשות ענף", שם כג: "ונשא ענף", לא ג: "יפה ענף", ועוד. התנאים מחולקים בדעותיהם בענין זה. ר' ישמעאל סבור שלוקחים שלושה הדסים, ואילו לר' עקיבא די בהדס אחד, כשם שלדעתו די גם בערבה אחת, אף על פי שכתוב "ערבי" בלשון רבים (ראה סוכה לד:).
פסוק מ:"וערבי נחל" - "ערבה" (השוה לאֶף Aram. Pflanzennamen עמוד 300). בסוכה לג: וכן בספרא נאמר, שלאו דווקא "הגדילות על הנחל", אלא הוזכר המין הגדל על פי רוב על יד נחלים, העלים צריכים להיות מוארכים ולא עגולים. בשבעים יש כאן שני תרגומים, שיש לראות בהם שתי גרסאות. בראשונה: ἰτέας - ״ערבות״ ואחר־כך: καὶ ἄγνου κλάδους ἐκ χειμάρρου השם ἄγνος מציין מין ערבה מסויים, לפי זה הכוונה: ענף של ἄγνος שעל יד הנחל. נראה, שיש לפנינו שתי דעות, שלפי האחת כל מין ערבה מותר, אף אם אינו גדל על הנחל, והשניה, שלפיה דרוש מין מסויים של ערבה, שגדילה על נחלי מים. אפשר, שהברייתא שבסוכה לג: ולד. – "ערבי נחל הגדילות על הנחל" – סבורה כדעה האחרונה: אולם הרא"ש אינו סבור כן (אך השוה ספר כפת תמרים, שם).
פסוק מ:חכמינו למדים אל נכון מתוך שאין וא"ו החיבור ב"כפת תמרים", ואילו בכל שאר המינים כתובה וא"ו, שאת שלושת המינים האחרונים צריכים לאגוד יחד, ואילו את פרי עץ הדר יש לקחת לעצמו. הרצפלד (גשיכטע ג, עמ' 177) מערער על כך, ואומר: "מה שכותב יוספוס (קדמוניות יג יג ה), שנטלו בחג זה θύρσους ἐκ φοινίκων καὶ κιτρίων, פירושו, כנראה, שלא את פרי הציטרוס בלבד נשאו ביד, אלא צירפו אל האיגוד, ענף של ציטרוס כשפירותיו מחוברים אליו". אבל מי שקורא בעיון את הפיסקה המובאת מיוספוס יבחין מיד, שדעתו זו של הרצפלד אינה נכונה. יוספוס מספר שם: "כשאלכסנדר ינאי אמר פעם בסוכות להקריב קרבן כפי המנהג ועמד לפני המזבח, נרגם על ידי העם באתרוגים, כי כן מנהג היהודים לשאת בחג זה θύρσους ἐκ φοινίκων καὶ κιτρίων, כפי שסיפרנו במקום אחר". נראה בעליל, שאותו המקור, ממנו שאב יוספוס, לא הודיע אלא שאלכסנדר נרגם בחג הסוכות באתרוגים, ואילו הפיסקה "כי כן מנהג היהודים לשאת θύρσους וכו'" היא רק תוספת ביאור מצד יוספוס, שממנה אין ללמד כלום על המנהג בזמן אלכסנדר ינאי. המקור העברי שהיה לפני יוספוס, שנמצא, כנראה, גם בתלמוד (השוה גרץ, תולדות ישראל, ג, מהד' ב, עמ' 473) לא מצא לנחוץ, להוסיף את הביאור, שכן המנהג אצל היהודים ליטול בחג הסוכות אתרוגים, כי הרי ידע זאת אפילו כל תינוק בישראל, אולם יוספוס, שכתב בעיקר בשביל קוראים לא יהודים, היה נאלץ לבאר את סיפור המקור שהשתמש בו בתוספת הנזכרת לעיל. ונוסף לכך מוכיחה הפסקה "כפי שסיפרנו לעיל", אשר בה נרמז על הפיסקה בקדמוניות ג י ד שכאן לפנינו בהחלט רק הערה מצד המחבר לשם ביאור הענין.
פסוק מ:אך אם זה נכון, הרי הפיסקה תוכיח יותר מאשר ציפינו, היינו, שעוד בימי יוספוס היו נוהגים לאגוד ענף אתרוג עם שלושת שאר המינים, אולם מן הנמנע הוא לקבל הנחה זו. ר' אליעזר שהיה בערך בן דורו של יוספוס, פוסק בספרא בהחלט, שהאתרוג היה נבדל משאר שלושת המינים. ור' עקיבא, תלמידו של ר' אליעזר, מניח (שם) בוודאות, שנוטלים רק לולב אחד ואתרוג אחד, והוא מסיק מזה, שגם מן ההדס נוטלים רק ענף אחד, ואיך יתכן שבזמנו של יוספוס נטלו עוד ענף אתרוג עם הפירות שעליו?! אולם אין צורך להאריך, שהרי יוספוס בעצמו מבאר את הכל בביאור גמור. בספרו קדמוניות ג י ד כתוב: φέροντας ἐν ταῖς χερσὶν εἰρεσιώνην μυρσίνης καὶ ἰτέας σὺν κράδῃ φοίνικος πεποιημένην, τοῦ μήλου τοῦ τῆς περσέας προσόντος, כלומר: "נשאו ביד אגודה (בעצם זר) שהיתה עשויה הדסים וערבות יחד עם לולב והוסיפו עוד את פרי הפרסיא". לפי זה לא היה הפרי קשור בתוך האיגוד ואם יוספוס בקדמוניות יג יג ה סומך על מה שכתב בג י ד, הרי אי אפשר שהתכוון לומר במשפט: θύρσους φοινίκων καὶ κιτρίων, שנשאו ענפים של עצי ציטרון, כי בזה היה סותר את דברי עצמו. אלא ודאי כינה גם את הציטרוסים שנשאו בשם θύρσους, מפני שנשאו אותם יחד עם θύρσοις ונחשבו כשייכים אליהם, (בשם θύρσους משתמש יוספוס, משום שהיה שגור בפי קוראיו שאינם יהודים). או ש- θύρσους משמש כעין Zeugma, (קשר של שני משפטים על ידי פועל אחד שמתאים רק לאחד מהם) במקום θύρσους φοινίκων καὶ κάρπους κιτρίων. הרי, שמעולם לא נטלו את ארבעת המינים בסדר שונה מאשר ההלכה קובעת.
פסוק מ:"ושמחתם לפני ה'" וגו'. לדעת ספרא וסוכה מא. נטלו את הלולב במקדש שבעה ימים ובגבולין יום אחד. לדעת הרמב"ם בפירושו למשניות, ירושלים כולה יש לה דין מקדש, כך גם הערוך ערך "גבול". גם בירושלמי סוכה ג ב נאמר: "ושמחתם שבעת ימים בירושלים". הביטוי "לפני ה' אלהיכם" בספר דברים מציין במקומות אחדים (כגון יב ז), את ירושלים כולה, ולעתים (כגון כו ה) את המקדש. כנגד זה דעת שאר המפרשים וגם הרמב"ם בעצמו, סוכה ולולב ז יג, ש"מקדש" במובנו המצומצם הוא מקום המקדש בלבד, בעוד שהעיר ירושלים שייכת אל הגבולין.
פסוק מ:התורה כוללת בפסוק מ שתי מצוות: א. "ולקחתם לכם ביום הראשון וגו'", ב. "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". כלומר, שינענעו בשמחה את ארבעת המינים האלה במקדש. המצוה השניה אפשר לקיים במקדש בלבד, ואילו המצוה הראשונה חלה גם בגבולין. אמנם, אפשר היה להניח שכאן רק מצוה אחת, היינו לשמוח בארבעת המינים שבעה ימים לפני ה', לפי זה לא היתה המצוה חלה מחוץ למקדש. אולם אם כן, היה הכתוב אומר: ולקחתם לכם פרי עץ הדר, כפות תמרים, ענף עץ עבות וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים, המלים "ביום הראשון" היו מיותרות לגמרי. ומכיון שהכתוב מדבר על "היום הראשון" וגם על "שבעת ימים", הרי שכאן לפנינו שתי מצוות. אחת ליום ראשון ואחת לשבעת ימים. על טעם המצוה שלפנינו יש כבר במדרש דעות שונות, שהרב הירש מביא אותן ומבארן. דעות אחרות ראה ביר Symbolik חלק ב. אנו סבורים, שנכון יהיה לקשור מצוה זו למצוות סוכה. ראה להלן, ביאור לפסוק מב.
פסוק מא:מא. כמו שלעיל, בענין יום הכיפורים, חזר הכתוב בסוף על החוק כדי להכריז עליו כחוק לדורות עולם, כך חזר הכתוב גם על החוק שלנו כדי לקבוע שהוא אינו תלוי באסיפת התבואה, אלא צריך לראות אותו כ"חוקת עולם".
פסוק מא:"אותו", מוסב אל "חג ה'" בפסוק לט.
פסוק מא:"שבעת ימים בשנה". בא ללמד, כי רק פעם אחת בשנה יש לחוג חג של שבעת ימים ליד המקדש, הואיל ובחג הפסח חייבים להימצא ליד המקדש ביום הראשון בלבד ולפכך נקרא רק היום הראשון בשם "חג" (ראה לעיל בפתיחה לחוקי המועדים). "בשנה" דומה לביטוי "אחת בשנה" שבחוק יום הכיפורים (ויקרא טז לד ושמות ל י). ההדגשה החוזרת "בחודש השביעי תחגו אותו", היא שוב הגבלה ל"באספכם וגו'". לא בכל שטחה של ארץ ישראל גמרו את אסיפת התבואה בחודש השביעי, ואם ירבעם דחה את חג הסוכות לחודש השמיני, הרי השתדל בוודאי להצדיק את מעשיו בכך, שבצפון הארץ מתבשלים ונאספים הפירות בזמן מאוחר יותר. הלכך מצוה הכתוב "בחודש השביעי תחוגו אותו", שיש לחוג את החג בחודש השביעי בכל התנאים. אמנם, הלוח צריך להיקבע כך שבחודש השביעי תיגמר מלאכת האסיף ברובה, אבל את החג אסור להזיז מזמנו הקבוע.
פסוק מב:מב-מג. "בסכות". בעברית באים תכופות שמות עצם כגון זה בה"א הידיעה, או באות ב' היידוע כמו לפנינו, השוה גזניוס 126 q, איוולד 277 a.
פסוק מב:"האזרח", (ראה ביאור ליט לד), יליד הארץ, בן הארץ, וגם בכלל בעל נחלה בארץ או תושב הקבוע בארץ. הניגוד לזה הם: א) "בן נכר", בן של ארץ נכריה, אינו ישראלי, באשר הוא מגזע אחר, ב) "גר", הנכרי, באשר הוא מתגורר בארץ ישראל, ומכיון שלעובד גילולים לא יכלו להרשות להתגורר בארץ, היה עליו, לכל הפחות, לעזוב את פולחן האלילים, כדי להיות ג) "תושב", כלומר: להתישב באופן קבוע בישראל. אבל היו גם גרים, שקיבלו עליהם את היהדות בשלימותה, אלה נקראו "גרי צדק" והועמדו בדרגה שווה, בכל הענינים, עם האזרח בישראל. ואם ישאל השואל: מה טעם מצוה הכתוב כאן, שדווקא האזרח ישב בסוכות, ואילו בפסח וגם במצוות אחרות הושווה הגר לאזרח (שמות יב מח-מט, במדבר ט יד, טו: יג, כו, כט-ל)? אם קנובל סובר, שהפסוק שלפנינו מקנה לחג הסוכות אופי לאומי ועושה אותו לאות זכרון לישיבה בסוכות במדבר, ולפיכך היא מחייבת רק את האזרח, הישראלי, הרי זה מוכחש על ידי חוק הפסח, שהבאנו לעיל. קרבן הפסח הוכרז תכופות כקרבן לאומי, ואף על פי כן יכול גם הגר להקריב אותו כמו האזרח ("תורה אחת – חקה אחת").
פסוק מב:הבה נתבונן בביאוריהם השונים של פרשנינו. רשב"ם מבאר: "כל האזרח. אפילו אותם שיש להם בתים (כמו התושבים הקבועים) ישבו בסוכות". על כך העיר ויזל: "אני סובר להפך. הכתוב מתכוון, שכל אזרח, אפילו אלה שמשך כל הקיץ יושבים בסוכות, מחוייבים לעשות לשם מצוה סוכה לחג, ועל כן פתח במלה "בסוכות". הרמב"ן סובר: "כל האזרח. כל אשר כאזרח רענן בביתו להוציא מפרשי ימים והולכי על דרך". בתרגום יונתן: "כל דכורא בישראל ואפילו זעירי דלא צריכין לאימהון" (= כל זכר בישראל ואפילו קטנים שאינם צריכים לאמם. השוה סוכה כח.). הספרא מעיר: "אזרח זה אזרח, האזרח, לרבות את הנשים, כל האזרח, לרבות את הקטנים, בישראל, לרבות את הגרים", (כך במהדורה קמא. המהדורות המאוחרות מתקנות את הגירסא לפי סוכה כח. "להוציא את הנשים", מה שסותר את דעת הספרא במקומות אחרים, השוה מלבי"ם אחרי מות עד). השוה עוד בענין בפסוק שלפנינו רגיו, "אגרות יש"ר", א פרק 8, ב עמ' קג ואילך, ועמ' קכ-קכא.
פסוק מב:והנכון הוא, ש"כל האזרח בישראל" מתכוון להוציא רק גר תושב מן ההשתתפות במצוה הזאת. במצוות שבת (שמות כג יב) נאמר: "וביום השביעי תשבת למען ינוח... וינפש בן אמתך והגר". מכאן, שהגר (תושב), בדומה לעבד היה, כרגיל, עבד אצל האזרח בן ישראל ונחשב לבן בית. והנה בשבת חייבים לשבת רק האזרח, והוא אינו חייב לשתף בחג את אלה המשועבדים לו, את העבד ואת הגר העובדים אצלו. וכנגד זה אין המיעוט חל על גר צדק, משום שהוא נחשב כאזרח בישראל, שגם עליו חלה המצוה (במדבר טו טו). נקל לעמוד על הטעם, מדוע דווקא כאן ממעטים גר תושב על ידי "האזרח", כי לולא זאת, היו מניחים שכל בני הבית, לרבות גר תושב, מחוייבים לשבת יחד עם ראש המשפחה. וייתכן שגם ההלכה "האזרח להוציא את הנשים" (סוכה כח.) מיוחסת על הסבר זה, שכן אם "האזרח" ממעט עבדים וגרים, הרי גם הנשים פטורות, משום שאלו הוקשו בענין מצוות לעבדים.
פסוק מב:ועוד מלמד הכתוב במלה "האזרח", שדווקא על האזרח בעל נחלה בארץ מוטלת החובה לצאת פעם אחת בשנה מדירת קבע שלו ולבוא אל הסוכה לחסות בחסות אלוהיו, כדי לזכור שלפנים הלכו אבותיו זמן רב במדבר ללא אחוזה ונחלה, בחסות ענני הכבוד, והיו מוגנים מפני סועה וסער, אויבים ורודפים. ולכן ישים אל לבו כי רק בהשגחתו הנאמנה של ה' ימצא מחסה ומבטח. האזרח, שהתאזרח בארץ, יהיה משך שבעה ימים כנע ונד וגר בלי בית קבע, יוותר, כביכול, על אזרחותו, לפי משפט התורה "כי גרים ותושבים אתם עמדי" (לקמן כה כג, תהלים לט יג).
פסוק מג:על ידי הישיבה בסוכות יזכרו הדורות הבאים "כי בסוכות הושבתי וגו'". על טיבן של סוכות אלו יש חילוקי דעות. יוספוס (קדמוניות ג י ד) אומר: "בחמשה עשר לחודש השביעי, כשהחורף מתקרב ובא, צווה החוק לעשות סוכות כדי להתכונן לחורף, וכשיבואו אלה ארץ יעלו לעיר הקודש לחוג שם שמונה ימים...". לפי זה ישבו בני ישראל במדבר בסוכות גם בחודש תשרי, כשהחורף התקרב. גם ראב"ע משיב על השאלה: "למה בתשרי זאת המצוה (ולא בניסן)? – כי ענן ה' היה על המחנה יומם והשמש לא יכם ומימות תשרי החלו לעשות סוכות בעבור הקור".
פסוק מג:אולם על דעה זו יש לערער: א. הביטוי "כי בסוכות הושבתי, אינו הולם את הסוכות שבני ישראל עשו כדי להתגונן מפני קור החורף. ב. "בהוציאי אותם מארץ מצרים" אינו מכוון בחוק שלפנינו אלא ליציאה בחודש ניסן בלבד, ולא לזמן של חצי שנה אחרי היציאה. ג. אם מצוה זו ניתנה בסיני, עוד לפני תשרי, הרי אי אפשר שיוחק חוק לזכרון מאורע שיארע אחרי כן.
פסוק מג:ובכן יש לנו כאן ענין במאורע שאירע מיד אחרי היציאה ממצרים. נשאל, איפוא, את פי חכמינו, על מה מדובר כאן? בספרא שנינו: "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, רבי אליעזר אומר סוכות ממש היו, ר' עקיבא אומר בסוכות ענני כבוד היו". פיסקה זו מבוארת במכילתא בא (מהד' פרידמן ד ב): סכותה, סכות ממש, דכתיב ויעקב נסע סכותה [וגו' ולמקנהו עשה סוכות על כן קרא שם המקום סוכות]. דברי ר' אליעזר, וחכמים אומרים אין סוכות אלא מקום, שנאמר ויסעו מסוכות ויחנו באיתם, מה איתם מקום אף סוכות מקום, ר' עקיבא אומר אין סוכות אלא ענני כבוד וכו'". במכילתא דר' שמעון בן יוחאי (עמוד כו) למדנו: "סכתה, ר' עקיבא אומר סכות ממש עשו להן בסכות, ר' אליעזר אומר ענני כבוד באו וחנו על גבי רעמסס וכו'", (דעותיהם של ר' אליעזר ושל ר' עקיבא התחלפו כאן (כמו בסוכה יא:), אבל במכילתא דרבי שמעון לפרק יג כ (עמוד 40) הגירסא נכונה). גם ר' אליעזר וגם ר' עקיבא קושרים את "כי בסכות הושבתי" אל הסיפור "ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה", היא התחנה הראשונה שבני ישראל חנו שם אחרי צאתם לחירות. לדעת ר' אליעזר נקרא שם המקום ההוא סוכות על שם שנבנו שם בידי ישראל סוכות ממש, ולדעת רבי עקיבא על שם עמוד הענן שסכך על הגאולים כעין סוכה (לדעת המכילתא דרבי שמעון המקום הזה, הוא לפי הדעה שלעיל, רעמסס, אין החכמים מביעים כאן דעה שלישית, אלא מפרשים שלפי ר' אליעזר "סוכות" הוא שם מקום, כמו "איתם", השוה מכילתא ליג כ). לפי זה רומזת הסוכה על המאורע שה' גאל את ישראל מיד המצרים והושיבם בסוכות תחת חסותו. בעוד שחג הפסח שומר את זכר שיחרורו של ישראל מן העבדות, יזכיר חג הסוכות צד אחר של חסד ה', והוא שה' לא עזב את העם הנגאל ביד המקרה, אלא הביאו תחת מחסה. וזה יזכרו דווקא בימי האסיף כשהבית מתמלא כל טוב, למען ידעו ישראל, שפעם נמק בעבדות ונגאל ביד ה' והובא בסוכות, שלא ירום לבבו מתוך השפע.
פסוק מג:מבחינה זו משמשת מצוות ארבעת המינים השלמה למצוות הסוכה. ארבעת המינים מכילים ארבע דרגות של מיני העצים: א. ערבי נחל – עץ פשוט בלי טעם ובלי ריח, ב. ענף עץ עבות – עץ נודף ריח טוב, ג. כפות תמרים – עץ פרי, הדקל עושה פרי בלבד וחוץ מזה אינו מסב שום הנאה אחרת, ד. הדרגה העליונה, פרי עץ הדר – פרי עץ, שהוא שיא ההתפתחות של כל מערכת הצומח (השוה פירושו של הירש). כל העצים הללו, החל בפשוט ביותר, שהוא הערבה, וכלה בחשוב ביותר, הוא האתרוג, הם יבול האדמה שאין להשיגו במדבר, אך בהשגחת ה' הפך לישראל המדבר לארץ פוריה, שלא חסר בו לישראל כלום ("לא חסרת דבר", דברים ב ז). ולכן בבואו לארץ הקודש יקח מכל דרגות היבול וישמח בו לפני ה'. ובאותו זמן עצמו אף ישב בסוכות, כדי לזכור שה' הוציאו ממצרים והגן עליו במדבר. באמצעות הסוכה והלולב מכריז ישראל, שיבול אדמתו הוא מתנה מדי ה', באשר לפנים חנן אותו אלוהיו בחסותו ובהשגחתו במדבר, כמו שמחונן אותו בהן גם כעת בארצו הפוריה.
פסוק מג:הכתוב בהושע יב י מעיד עדות ברורה וחשובה, שהחג הזה היה נוהג עוד בימי הנביאים הקדמונים, שם נאמר: "ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים עוד אושיבך באהלים כימי מועד". בזה מרמז, כנראה, הנביא על ויקרא כג, מב-מג, כפי שהוכיח בדברים משכנעים הנגסטנברג (בספרו Auth. d. Pent. I, עמ׳ 77 ואילך). אפרים מתיימר לסמוך על עשרו, וקורא (שם יב ט): "מצאתי און לי". ועל זה הוכיחו ה': "ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים עוד אושיבך באהלים". באותו מצב אין אונים ועוני, כפי שהיית במדבר, ואשר בו תשב בכל שנה במועד חג הסוכות, כדי להזכיר לך את הימים הקדומים, בהם התמסרת לחסותו של ה' לבדו, ואף עתה עוד יש בידי לגרום לך לנדוד מתוך ארמנותיך ולהושיבך בסוכות, כמו בימי מועד. לפי זה היה ידוע להושע הנביא תוכן החוק שלפנינו, ולא עוד, אלא הוא היה בטוח, שגם קהל שומעיו ידעו אותו וגם את הנמקתו ההיסטורית.
פסוק מג:גם יחזקאל הנביא מגלה בפסוק אחד, שהשלמת חוק חג הסכות שלפנינו היתה לנגד עיניו. בפרק כ הוא מתאר איך בני ישראל הכעיסו את ה' בפולחן במותיהם, ומוסיף (בפסוק כח): "ויראו כל גבעה רמה וכל עץ עבות ויזבחו שם את זבחיהם". ברור, שהנביא רומז כאן לדברים יב, שם (פסוק יג), נאסר להקריב קרבנות "בכל מקום אשר תראה", ועל עובדי האלילים מסופר (שם פסוק ב), שהם עובדים "את אלוהיהם על הרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן". ואם הנביא יחזקאל לוקח את כל הביטויים מספר דברים ("ויראו", "גבעה רמה", "עץ"), ועם זה הוא משתמש במקום "עץ רענן" - בביטוי "עץ עבות" (השוה לעומת זאת יחזקאל ו יג), הרי רק זכר הפסוק בויקרא כג מ הביא אותו לידי כך (שיחזקאל ידע את כל המועדים שבפרקנו, וכמו כן את חוק הפסח שבשמות יב, וחוק יום הכיפורים בויקרא טז, כבר הוכחנו לעיל בביאור לפסוק ח, ובנושא זמן מתן חוק יום הכפורים). מה שלמרות כל זאת רואים המבקרים האחרונים את הפסוק שלפנינו כאילו נתחבר אחרי חורבן בית ראשון, מעורר רק השתוממות.
פסוק מד:מד. אונקלוס ויונתן מתרגמים: "ומלל משה ית סדר (יונתן: זמן סדורי) מועדיא דה' ואלפנון לבני ישראל". כנראה, מצאו התרגומים בפסוק הסיום הזה רמז, שמלבד חוקי המועדים הכתובים כאן, שמע משה רבנו מפי הגבורה גם הדינים בענין קביעת זמני המועדים וקביעת ראשי חדשים ושנות העיבור (השוה הביטוי: "סדר מועדות" בירושלמי, הובא לעיל בפתיחה לחוקי המועדים), ומסרם לבני ישראל. לפי זה יש במלים "וידבר משה" זכר לתורה שבעל פה בענין המועדים.
פסוק מד:ואכן, קשה להבין את הפסוק כפשוטו. מה ראה הכתוב להגיד כאן במיוחד, שמשה מסר את החוק גם לבני ישראל? אותה חתימה נמצאת גם בסיום חוקי המועדים בבמדבר (ל א) ולעיל כא כד. הפסוק האחרון מבואר כך, שמשה מסר את החוק, שניתן במישרין לכהנים, גם לבני ישראל (ראה לעיל בביאור לכא כד). אולם בפרשת המועדים מעורר סיפור זה תימהון. רמב"ן מפרש: "כי הפרשיות של מעלה אזהרות באהרן ובניו... רצה להזהיר בית דין של ישראל על כך". אולם דבר זה נאמר כבר בדיבור הפתיחה (פסוק ב): "דבר אל בני ישראל". ועוד, הרי גם לעיל בסוף פרק כ, היה צריך לכתוב סיום זה. הדרך אל הביאור הנכון נמצא בהערת הספרא, שלפיה יוצא מתוך פסוק זה, שמשה רבנו הגיד ענין כל מועד ומועד במועדו. ועוד יותר ברורים הם דברי הספרי לדברים טז א: "ששמע משה סדר מועדים מסיני ואמרה לישראל וחזר ושנאה להם בשעת מעשה" (השוה גם ספרי במדבר סו). לפי זה מודיע הפסוק שלפנינו, שמשה מסר את תורת המועדים מיד לאחר שקיבל אותה לעם. אף על פי שמוטל היה עליו לחזור על כל מועד ומועד בזמנו (השוה במדבר ט ד). בראשונה היה צריך ללמד את כל המועדים בכללותם ולהסבירם לפי ערכם.