פסוק א:טומאה וטהרה (פרקים יא-טז)
פסוק א:קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות וטומאות / כוונת חוקי הטומאה והטהרה / ספרות לחוקי המאכלים והטומאות והטהרות.
פסוק א:לאחר שבפרקים א-ז ניתנו לעם ישראל הוראות בדבר שאיפתו להתקרב אל השכינה על ידי עבודת הקודש, ולאחר שסופר בפרקים ח-י איך נבחרו אהרן ובניו שינהלו את העבודה הזאת, ואיך חונכו למשרה זו, איך נתגלה ה' בהזדמנות זו בקדושתו המוחלטת, ואיזו הדרכה ניתנה לכהנים אלה בענין שרותם – באים חוקי הטהרה שבהם מוזהרים ישראל להתרחק מכל טומאות שעלולות להפריד ביניהם ובין ה', להרחיקם מקרבת השכינה ולמנוע את הקמת משכנו בתוכם. יחד עם זה צוינו האמצעים שבהם יכול העם להסיר את הטומאות המפרידות בינו ובין אלוהיו ואיך לכפר על העוונות שעשה במשך כל השנה בטומאותיו על ידי סדר כיפורים חגיגי גדול. חלק זה של ספר כהנים כולל את הפרקים האלה:
פסוק א:א. חוקים בדבר מאכלות אסורות והטומאות שנגרמו על ידן, פרק יא.
פסוק א:ב. טומאות שבאות בעיקר מגוף האדם וטהרתן, ואלו הן:
פסוק א:א. טומאת היולדת, פרק יב.
פסוק א:ב. צרעת, כוללת גם צרעת הבגד וצרעת הבית, פרקים יג-יד.
פסוק א:ג. זב, זבה, נדה ובעל קרי, פרק טו.
פסוק א:ג. יום המוקדש שנה שנה לכפרה כללית ולטהרת המקדש.
פסוק א:דיני טומאה וטהרה אלה לא ניתנו בצורתם שלפנינו בהר סיני כי אם באוהל מועד, כפי שמוכח מן העובדה שהם פותחים על פי רוב בלשון "וידבר ה' אל משה ואל אהרן", ואילו בהר סיני היה משה לבדו נוכח. (אנו משווים לפנינו את הפשט הפשוט של הכתוב, אם כי יש צידוק למאמרם בתו"כ, שהבאנו לעיל, בסוף הביאור לא א, אשר לפיו דיבורו של ה' גם בפסוקים ששמו של אהרן נזכר היה מכוון במישרין רק אל משה).
פסוק א:אמנם בנוגע לפתיחה זו, יש מן הצורך לבאר מדוע בשני מקומות, היינו בדין היולדת (יב א), ובדין טהרת המצורע (יד א), מדבר ה' אל משה בלבד ולא אהרן. אולם לא יקשה לסלק קושי זה, כאשר נתבונן לאיזו מטרה מסר ה' אחדים מן הדינים גם לאהרן. והנה, לכהנים נמסר גם התפקיד להבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטהור ובין הטמא ולהורות לעם את החוקים הנוגעים לזה (י י-יא, הצווי "להורות" מכוון קודם כל אל ההוראות בעניני המקדש והטהרות, השוה יחזקאל מד כג). לכן מכוונים דברי ה' אל אהרן במישרין (או, לפי חז"ל אמנם בעקיפין, אך בראש וראשונה אליו בכל הענינים שיש בהם משום הבדלה "בין טמא לטהור" ושבהם שימש כמדריך העם). והנה פרק יא כולל, כפי שמעיד הסיום בפסוק מז, חוקים "להבדיל בין הטמא ובין הטהור", פרק יג ופרק יד מפסוק לג ואילך כוללים חוקים "להורות ביום הטמא וגו'" (השוה יד נז). ובפרק טו לא נאמר אמנם בפירוש, שחוקים אלה על הכהנים להורות, אבל מכל מקום זאת היא המטרה, שכן ההבדלה "בין דם טהור לדם טמא" (השוה דברים יז ח, ורש"י, שם) היא, כדוגמת ההבדלה "בין טהור לטמא", ענין לכהנים. ואילו פרק יב וריש פרק יד אינם כוללים חוקים שהכהנים היו צריכים להורות. ואף שבפרקים אלה נצטוו דינים שהכהנים צריכים לקיימם, הרי אפשר היה למסור אותם באמצעותו של משה לבדו, כדוגמת המצוות שנמסרו לעם.
פסוק א:ראיה לאמיתת הסברנו זה, אפשר למצוא בעובדה, שאת התפקיד המיועד לכהן, היינו להורות, מסר ה' לאהרן לבדו (י ח ואילך). שאר הדברים, שנאמרו למשה ולאהרן גם יחד, הם: דיני פסח (שמות יב: א, מג), המצוות הראשונות לעם, שניתנו דרך שניהם, שהרי שניהם הם ששקדו על היציאה ממצרים (שם ו כו), כך גם דברי ה' על המכות במצרים (שם ו יג. ז ח. ח א. ט ח, השוה עוד ד כז). אף הצו בענין החניות של העם (במדבר ב א) ניתן לשני מנהיגי ישראל, כמו כן ניתנה אח"כ הפקודה בענין מנין העם למשה ולאלעזר (שם כו א. גם הצו לפקוד את העדה לגולגלותיהם, שם א א ואילך, ניתן למשה ולאהרן, ולכן נאמר בלשון רבים). הצו למנות את בני קהת ולדאוג שלא ייכרת שבט זה ניתן ממילא לשני האבות הראשיים של המטה הזה (שם ד, א, יז). לאחר שישראל נעשה בלתי ראוי לכבוש הארץ, נודע לו על ידי שני מנהיגיו שייתם במדבר (שם, יד כו ואילך). ההבטחה על הכהונה הנצחית ובדבר המתנות נתן ה' לאהרן לבדו (שם יח, א, ח). ולבסוף: גם דיני פרה אדומה נמסרו למשה ולאהרן, שהרי הם חשובים ביותר לענין ההוראה בטומאות וטהרות.
פסוק א:החוקים שבבמדבר יט, וההמשך שלהם, שם לא יט ואילך, צריכים היו בעצם למצוא את מקומם ליד דיני טומאה וטהרה בספר ויקרא. ולא עוד אלא לפי גיטין ס: נשנתה פרשה זו ביום הקמת המשכן, כפי שעולה גם מתוך הפסוקים בספר במדבר ה ב, וט ו, לפי שאלה מותנים בדיני טומאת המת (שם יט). אולם, כנראה, הוכרזה פרשה זו סמוך לפני התחלת המלחמה בפעם שניה, משום שבאותו זמן (כפי שמוכיחים הפסוקים לא, יט-כ) היו מצוותיה עשויות להתקיים תכופות למעשה. גם מצות שליחת המצורעים והזבים מן המחנות (ה א ואילך) שייכת לכאן. אבל רק אחרי ההרצאה המפורטת על שלושת המחנות, מחנה שכינה, מחנה לויה ומחנה ישראל (השוה להלן), באה הפרשה הזו, משום שרק אחר כך אפשר היה לקיים את המצוה למעשה לפי ההלכה המסורה. אלו היה החוק נמסר קודם לכן, היה אפשר לחשוב, כי כל הטמאים שנזכרו שם היו מנודים מתוך מחנה ישראל, שהרי את הסידור של שלוש מחנות נבדלים עוד לא ידעו. ובאמת נאמר כבר דינו של מצורע, אשר אמנם צריך היה לצאת מתוך כל שלושת המחנות, בויקרא יג מו (ראה במבוא: קדמותו ס' ויקרא).
פסוק א:קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות וטומאות
פסוק א:ישנן שני סוגי טומאות. האחד נקרא בפי חכמינו "טומאת הקדושות", כלומר טומאה בניגוד לקדושה (העשויה להיגרם, בין השאר, על ידי אכילת מאכלים אסורים וטמאים). טומאה כזאת אין להעבירה מן הטמא בשום אמצעי. הסוג השני נקרא בשם "טומאת הגויות" (היינו טומאת הגוף, אשר בניגוד גמור אליו אפשר היה לכנות את הסוג הראשון בשם "טומאת הנפשות"). הניגוד לטומאה כזו היא הטהרה. טומאת גוף כזו יכולה להיטהר על ידי מעשה טיהור. לטומאות מן הסוג הראשון מכוונים כמעט כל דיני מאכלות אסורות וצניעות ועוד. אולם בפרשה שלפנינו נכללים רק איסורי מאכלים מבעלי חיים. שכן עיקר כוונת פרשה זו היא הסוג השני של הטומאות, היינו טומאת הגויות, ורק מפני שנבלות בעלי חיים רבים עלולות לגרום את הטומאה הזאת, נזכרו כאן בעלי החיים האסורים.
פסוק א:בעלי החיים האסורים הם: א) מבין הבהמות והחיות הגסות, כל שאין להן שני סימני טהרה, והן: הפרסת פרסה והעלאת גרה. ב) מבין הדגים כל שאין להם סנפיר וקשקשת. ג) מבין העופות נמנים עשרים וארבעה (ר' בביאור להלן על המספר המדוייק) מינים טמאים, שאר המינים כולם טהורים (על סימני העוף עיין להלן). ד) מבין השרצים הזעירים יש רק סוגי חגבים אחדים שהם טהורים (על דבר הסימנים ראה להלן).
פסוק א:אשר לסוג השני של טומאה, יש להבחין בו שלוש מערכות עיקריות:
פסוק א:א. שלוש טומאות שנגרמות על ידי מיתה, והן מת (במדבר יט יא), שרץ (ויקרא יא לא) ונבלה. האחרונה מתחלקת לשלושה ענפים נבלת בהמה טהורה (יא לט), נבלת בהמה טמאה (יא כו) ונבלת עוף טהור (יז טו).
פסוק א:ב. שש טומאות שבאות מבני אדם חיים, וביניהן שלוש רק בנקבות, היינו: נידה (ט יט), זבה (ט כה) ויולדת (יב ב), שתים רק בזכרים: זב (טו ב) ושכבת זרע (טו טז), ויש עוד טומאה שבאה בזכרים ובנקבות, היינו צרעת (פרק יג).
פסוק א:ג. שלוש טומאות הבאות ממכשירי טהרה, והן: מי חטאת (במדבר יט כא), חטאת (שם יט, ז-ח) ושעיר המשתלח (ויקרא טז כו).
פסוק א:טומאות אלו הן ראשונות במעלה מן הטומאות, ונקראו משום כך "אבות הטומאה". אדם מת עושה את הנוגע בו לאב הטומאה ועל כן נקרא בשם "אבי אבות הטומאה". הנוגע במת יטמא שבעת ימים וצריך להזות עליו "מי חטאת" ("מי נדה", השוה במדבר יט, יב-יג). ביום השלישי וביום השביעי (שאר דיני טומאות מת לא יובאו כאן, השוה הפירוש לבמדבר יט). הסוג השני של המערכה הראשונה, היינו טומאת שרץ, כולל שמונה מיני חיות זעירות שנמנו בויקרא יא, כט-ל, שנבלתן מטמאה במגע, אבל לא במשא, כלומר אם יזיזו אותן בלא לנגוע בהן. לסוג השלישי שבמערכה הראשונה שייכות נבלת בהמה טהורה ונבלת בהמה טמאה המטמאות גם במגע וגם בהיסט, והטומאה במשא עוד חמורה מן הטומאה במגע, באשר במשא נטמאים גם בגדי הנושא. ואילו נבלת עוף טהור אינה מטמאה לא במגע ולא במשא אלא דרך בית הבליעה, כלומר מטמאה את האוכל ממנה כזית, וגם בגדי האוכל נטמאים.
פסוק א:המערכה העיקרית השניה של טומאות הן הטומאות היוצאות מגוף האדם, שהנטמא בהן צריך להשתלח משני מחנות, מחנה שכינה ומחנה לויה, ואחד, היינו המצורע, מנודה אפילו מן המחנה השלישי ("מחנה ישראל"). ראשית, יש להזכיר נידה וזבה אשר דינן כדלקמן: אשה הרואה דם בפעם הראשונה (היינו הפרשת הדם החדשית) הרי היא טמאה שבעה ימים (ויום הראיה בכלל) טומאת נידה, בין אם ראתה ביום הראשון בלבד ובין אם ראתה בכל יום משבעת הימים. נפסקה הפרשת הדם ביום השביעי קודם שקיעת החמה, יכולה האשה לטבול בליל השמיני והיא טהורה. שבעת הימים הנזכרים נקראים "שבעת ימי נדות". ואחד עשר יום שלאחריהם נקראים "ימי זיבה", או "אחד עשר יום שבין נדה לנדה". אם בכל אחד מימים אלה לא ראתה דם, היא, כמובן, טהורה, וביום השנים עשר מתחילים שוב "ימי נדה" (כלומר אותה תקופה אשר בה כל הפרשת דם נחשבת לדם נידה), כמו בהתחלת הראיה. אך אם ראתה באחד מימי הזיבה טיפת דם, היא תהיה ל"זבה קטנה" או "שומרת יום כנגד יום", כלומר היא מחכה במצב של טומאה עד הנץ החמה של היום למחרת הראיה, ואחר תטבול ותטהר, אולם, טהורה גמורה לא תהיה אלא אם לא תראה שום דם במשך כל אותו יום עד שקיעת החמה (היינו: היא צריכה "יום נקי"). ואם ראתה עוד טיפת דם באחד הימים של תקופת הזיבה, הרי היא עדיין זבה קטנה, כפי שהיתה אחרי ראיה פעם אחת. אבל אם ראתה "ימים רבים" (היינו לכל הפחות שלושה ימים) במשך אותם אחד עשר ימי הזיבה, הרי היא נעשית "זבה גדולה" ואינה מיטהרת עד שתספור שבעה ימים נקיים ("שבעה נקיים") בלי הפסקה (טו כח). רק אחרי כלות שבעה נקיים פוסקת תקופת ימי זיבה ומתחילים שוב "ימי נדה".
פסוק א:מדאורייתא יכולה האשה לטבול מאחר הנץ החמה ביום השביעי הנקי (כמו "שומרת יום, ראה לעיל), אך הטהרה הגמורה תלויה גם בתנאי שתעמוד בטהרתה משך כל יום הטבילה עד לאחר שקיעת החמה. שהרי אם ראתה ביום זה, כלומר ביום השביעי, ואפילו רק סמוך לשקיעת החמה, היא סותרת את ספירת כל שבעת הימים, ועליה להתחיל לספור שוב שבעה נקיים. ביום השמיני מביאה הזבה הגדולה יונה לחטאת ויונה לעולה (השוה עוד פרק טו).
פסוק א:היולדת טמאה שבעה ימים אחרי לידת זכר וארבעה עשר יום אחרי לידת נקבה (כדוגמת טומאת נידה). אחרי עבור ימים אלה היא טהורה (כמובן, אחרי טבילה). אולם רק כעבור עוד שלושים ושלושה יום (ימי הטוהר אחר לידת זכר) או ששים וששה יום (אחרי לידת נקבה) היא מותרת באכילת קדשים ובביאת המקדש, לאחר שהביאה קודם לכן כבש לעולה (אם אין ידה משגת – יונה), ויונה לחטאת.
פסוק א:זב נקרא האיש שרואה זיבה. זיבה אינה "קרי" (פרטים ראה בביאור לטו ב), ובזה – לא כמו בזבה – לא מספר הימים חשוב אלא מספר הראיות. ראיה אחת עושה אותו טמא רק בדרגת טומאת קרי (ראה להלן פרק טו פסוק טז). שתי ראיות מצריכות שבעה נקיים, ובשלוש ראיות עליו להביא קרבן כמו זבה גדולה. אחרי עבור שבעה נקיים על הזב לטבול במים חיים, ואילו נידה וזבה דיין ב"מקוה מים". זב, זבה, נידה ויולדת מטמאים במגע ובמשא וגם משכבם ומושבם הם אב הטומאה. עם הסוג הזה נמנה גם בועל נידה, שדינו אמנם שונה בכמה פרטים, ראה פרק טו פסוק כד. בעל קרי הוא אמנם רק ראשון לטומאה, אבל לשכבת זרע יש דין אב הטומאה. על דבר הרחקת בעל קרי ממחנה לויה עיין פסחים סז:
פסוק א:הטומאה הששית של המערכה השניה היא טומאת צרעת, ולה שלושה סוגים: צרעת באדם, בבגדים, ובבתים. בכל אחד משלושת הסוגים האלה של הצרעת יש להבדיל בין "מוסגר" ובין "מוחלט". כיון שנראה באדם סימן של צרעת, יובא אל הכהן. אם הוא מבחין באחד משני סימני הטומאה, היינו "שער לבן" (יג ג) או "מחיה" (יג י), הריהו מחליט אותו לטמא, ואם לא הבחין, מסגירו לשבעה ימים אשר אחרי עברם נחשב גם ה"פסיון" (היינו התפשטות הצרעת) לסימן של טמא מוחלט (יג ז). אם גם אחרי עבור הימים האלה אינם נראים שלושת הסימנים, היינו שער לבן, מחיה או פסיון, מסגירו הכהן שוב לשבעה ימים. המוסגר נעשה טהור אם תיכף אחרי ההסגר הראשון נתמעט הנגע (בצבעו נעשה פחות לבן מקרום ביצה, או בשיעורו פחות מכגריס), או אחרי ההסגר השני עמד, לפחות, בעיניו ולא התפשט. אבל אם הוא נעשה פעם למצורע מוחלט בהיראות בו אחד מסימני הטומאה, הוא אינו חוזר לטהרתו רק לאחר שיירפא הנגע, היינו אם הנגע יוקטן עד למטה מגריס (ראה ביאור לפרק יג פסוק י), ואז יביא שתי צפורים, שהאחת מהן נשחטת אל כלי חרס על מים חיים, כדי להזות מן הדם בשני תולעת ובאיזוב על המיטהר. אחרי כן משלחים את הצפור החיה על פני השדה. אחר כך מתגלח המיטהר וטובל, מונה עוד שבעה ימים שבהם הוא יושב מחוץ לביתו, מתגלח ביום השביעי, וטובל שוב ומביא ביום השמיני כבש לעולה, כבש לאשם וכבשה לחטאת, ואם אין ידו משגת אפשר לו להביא שתי יונים, אחת לעולה ואחת לחטאת.
פסוק א:גם לבגד מנוגע יש הסגר של שני שבועות, ואחר כך אפילו אם עמד הנגע בעיניו, הוא נעשה טמא מוחלט ויש לשרפו. – לבית המנוגע יש הסגר של שלשה שבועות (פרטי הדינים עיין בפרשיות הבאות כל אחת במקומה). – המצורע והבגד המנוגע מטמאים במגע ובמשא ובביאה (לתוך בית), גם המשכב והמושב שלהם מטמאים (הראב"ד בהלכות צרעת יג חולק על זה בנוגע לבגד). בית מנוגע מטמא בביאה, כלומר מי שייכנס לתוכו, יטמא מיד, אבל בגדיו יטמאו רק אחר ששהה בו בכדי אכילת פרס (לדעת רש"י שיעורה שלוש ביצים, ולפי רמב"ם ארבע ביצים). מלבד זה כל חלק מהבית כשיעור כזית מטמא במגע, במשא ובביאה. לטהרת הבית צריך להביא שתי צפורים, כמו במצורע.
פסוק א:המערכה השלישית כוללת: א) "מי חטאת", היינו אפר הפרה האדומה מעורב במים (או גם בלי מים), מטמאים, בשיעור שיש בו כדי הזייה, את האדם ובגדיו במגע ובמשא, ואם פחות מכשיעור זה, מטמאים רק במגע ולא את הבגדים. ב) "חטאת". הפרה האדומה (במדבר ט) ושאר הפרים הנשרפים והשעירים הנשרפים (ויקרא טז כח) מטמאים את אלה שעסקו בהם בשריפתם וקודם לכן וגם את בגדיהם. ג) "שעיר המשתלח". זה המלווה ביום הכפורים את השעיר לעזאזל יטמא עם בגדיו (טז כו). אלה הם כל סוגי אבות הטומאה.
פסוק א:הנוגע באב הטומאה נעשה "ראשון לטומאה", והאוכל שזה נוגע בו נעשה שני וכו'. בחולין המדרגה האחרונה – השני לטומאה, בתרומה יש עוד שלישי, ובקודש – עוד רביעי. העברת הטומאה נעשית או על ידי מגע (נגיעה בחלק החיצוני של הגוף) או במשא (היינו אם הטהור יטלטל את הדבר הטמא ממקום למקום), ובכלל זה גם "היסט" (היינו נידנוד (כגון על ידי מקל) בלי להזיז ממקום למקום), או – לבסוף – ע"י אוהל (במת בלבד). לזה האחרון שלוש פנים: או שהטהור מאהיל על הטמא על ידי ששוחה מעליו, או שהטמא מאהיל על הטהור, או שדבר שלישי (ששטחו, לפחות, כשיעור טפח) מאהיל על הטמא ועל הטהור גם יחד. הדברים שמקבלים טומאה הם: אדם, כלים, אוכלין ומשקין. א) אדם (מישראל) מקבל טומאה רק מאב הטומאה. ב) כלים ובגדים. בכלים יש להבדיל בין כלי חרס, שאינם נטהרים בטבילה, ובין כלים שמיטהרים על ידי טבילה ומשום כך נקראים כלי שטף (שאפשר לשטוף אותם). בבגדים יש להבדיל בין בגדי צמר ופשתן ובין שאר מינים. גם כלים מקבלים טומאה רק מאב הטומאה. ג) אוכלין. כל המאכלים, חוץ מבעלי חיים והמחוברים לקרקע, מקבלים טומאה אם הוכשרו לכך (כלומר אם בא עליהם אחד משבעת המשקין שנמנים במשנת מכשירין ו ד). ד) משקין. כל המשקאות (לדעת הרמב"ם רק אותם שבעת המינים שנזכרו לעיל) מקבלים טומאה. הטמא מיטהר על ידי טבילה בלבד, אלא שכדי לאכול תרומה צריך עוד "הערב שמש" (כלומר שהיה עד ערוב השמש). קודם הערב שמש נקרא בשם "טבול יום" ואסור לו לאכול תרומה. אך יש טמאים שלטהרתם דרושה עוד הבאת קרבן. קודם הקרבת הקרבן הם נקראים בשם "מחוסרי כיפורים" ואסורים לאכול קדשים. טמא מת צריך ליטהר באפר הפרה (במדבר יט יז). על כ"ז יפורט בביאור להלן בפרשיות העוסקות בטומאות אלו.
פסוק א:כוונת חוקי הטומאה והטהרה
פסוק א:בעצם אין לנו צורך לחקור בדבר יסודות דיני טומאה וטהרה. חכמינו אמרו, כי דינים אלה הם חוקים וגזירות המלך ואין לנו להרהר אחריהם. הלא החוקים האלה הם "לטוב לנו ולחיותנו". הם מביאים לנו אושר וחיים נצחיים אם אנחנו ממלאים אחריהם במעשה אף בלי שום חקירות. אולם, מאחר שהרבה מגדולינו, כגון הרמב"ם, הרמב"ן ואחרים, ניסו כבר למצוא את הטעמים ההגיוניים לחוקים אלה, אין אנו נמנעים מלהביא כאן בקיצור תחת שבט הביקורת את הנימוקים שהוצעו על ידי מבארי המקרא וחוקריו לחוקי המאכלות האסורות ודיני הטהרות, כדי להסכים לאלה שעומדים בפני הביקורת, לא כדי לפסוק הלכה לפיהם אלא לשם הבנה נכונה יותר בחוקים הקבועים מכבר.
פסוק א:מה שנוגע לאיסור אכילת בעלי חיים מסוימים, רבים הם המחליטים, כי יסודו הוא מטעמי בריאות. כן משתדל הרמב"ם (מורה נבוכים ג מח), להוכיח, כי כל המאכלים שהתורה אסרה עלינו, מזיקים לגוף האדם. הוא מעיר בצדק, שסימני הטהרה שמנתה התורה בבעלי חיים הטהורים אינם סיבת ההיתר, אלא להפך, התורה מציינת סימנים שיש בבעלי חיים הטהורים, כדי להבדיל אותם בעזרתם משאר בעלי החיים. גם הרמב"ן כאן מעיר שעל בעלי חיים אחדים שהתורה אסרה, ידוע בוודאות שמזיקים לבריאות. אולם, גם אם נסכים להנחה זו, אי אפשר שכוונת החוקים האלה היתה להרחיק את בני האדם ממאכלים מזיקים, שהרי מתוך שהתורה שותקת לחלוטין לגבי מגמה זו, מוכח שלא היא היסוד לחוקים האלה. שהרי אהבת עצמו ויצר הקיום מושרשים מלידה בכל אדם, ולכן הטעם שקיום חוקי המאכלים עשוי להאריך את החיים ולחזק את הבריאות וכו', היה משפיע בוודאי יותר מכל על מילוי החוקים האלה. במקום זה אנו מוצאים בסוף פרק יא נימוקים שונים לגמרי מאלה לאזהרה להתרחק ממאכלי תועבה. לפי ההנחה הנ"ל מפליא מאד גם שהתורה לא אסרה גם את הצמחים המזיקים.
פסוק א:אחרים מצאו בחוקי המאכלות האסורות ודיני הטומאה והטהרה מגמה של התנגדות לעבודת אלילים. מכיון שהמצרים האלילו את בעלי החיים, קבעו חוקי משה קצתם לקרבנות או למאכל אדם, וקצתם אסרו בציינם אותם כטמאים (כך סובר אוריגינס, 93,C. Cels. IV). יש שנוטים לראות בחוקים אלה מגמה להבדיל באופן עקרוני בין ישראל לעמים (עובדי אלילים). לעם ישראל הוקצבו לדעתם מאכלים מיוחדים כדי שיצטיין כעם מיוחד (ספנסר, .de leg hebr, עמ' 121), או כדי שירגיש את עצמו מורם כעם קדוש לה' וייבדל מתוך הגויים (שד"ל כאן). הפסוקים בויקרא כ, כד-כו: "אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים, והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה וגו'", נתנו מקום לטעות ולחשוב, כאילו לא באו חוקי מאכלות אסורות אלא כדי לשמש סימן הבדלה חיצוני לעם ישראל בתורת ממלכת כהנים. אולם בפרשה שלפנינו אין זכר לרעיון, שעם ישראל ישמור את החוקים האלה כדי שייבדל מתוך העמים האחרים, אדרבה, כאן נאמר להפך, שמכיון שה' הבדיל את עם ישראל מן העמים האחרים, הרי הוא מחויב לקיים את המצוות שניתנו לו מה' ושבאו להורות להבדיל בין הבהמות הטהורות לטמאות, כמו שמחויב מתוך אותו הטעם לשמור גם מצוות אחרות שנמסרו לו, (דברים יד ב). גם יש לשים לב לכך, כי אמנם התורה מזהירה (ויקרא יח ג) בדברים מפורשים להשמר ולהזהר ממעשי המצרים והכנענים וממנהגיהם, אבל לא כדי להיות שונים מאלה על ידי סימנים חיצוניים, אלא משום שמעשיהם של אותם העמים היו מתועבים ומנהגיהם משוקצים (ויקרא יח כד ואילך, כ כג ואילך).
פסוק א:ויש חוקרים מבין האחרונים שחושבים, להפך, שחוקי המאכלות האסורות ודיני טומאה וטהרה אינם מיוחדים לעם ישראל לבדו אלא שאולים הם אתו מעמי מזרח אחרים. כך טענו אחדים מהם, שההבדלה בין בעלי חיים טהורים לבין טמאים מקורה בדת הזורואסטרית, שמניחה שיש שתי רשויות בבריאה כולה, אהורה-מזדא הוא אל כל הטוב ואהרימן אל הרע. יצירתו של אהורה-מזדא טהורה וקדושה, ואילו מה שבא מאהרימן, הוא טמא ומתועב. – אולם, דעה זו תיראה אחרי בחינה מעמיקה כחסרת יסוד ואף כהבל (השוה זומר, Biblische Abhandlungen א, עמ' 196 ואילך). ראשית: בתורת משה אין המושגים טהור וקדוש מזדהים זה עם זה כמו בדת זרתוסטרא. ועוד: לפי דת זו, מחולק כל היקום לשני עולמות שנזכרו לעיל, ולזה אין שום זכר בחוקי התורה. כאן מדובר על הבדלה בין טהור וטמא רק בשטח קטן. וגם בפרטים אין התאמה ביניהם. כך, למשל, כל הבהמות ממשפחת Equidae (כגון, הסוס, החמור וכו') וגם הכלב, השועל ועוד הם לפי חוקי דת זו חיות טהורות, ואילו לפי התורה הם משתייכים לחיות הטמאות.
פסוק א:ומלבד זה ההבדל הקיים בין בעלי חיים טהורים לבין טמאים הוא בזה, שהללו מותרים באכילה והללו אסורים, ואילו לפי דת זרתוסטרא החיות הטמאות הן אויבי האל שמצוה לרדפן ולהכריתן, בעוד שמצוה היא לטפל בחיות הטהורות ולהגן עליהן. ובכלל יש להעיר, כי לפי התורה הטומאה היא דבר שבמציאות רק ביחס לאדם, ולא כמו בדת זרתוסטרא, שלפיה היא מושתתת בטבע הבריאה כולה. לגבי החיות הטמאות מדגישה התורה "טמא הוא לכם". הן אסורות באכילה. אין אף רמז קל לכך שיש לרדוף את בעלי החיים הטמאים. אלא, אדרבה, החוק מצווה (שמות כג ה): "כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו... עזב תעזב עמו". אין שום דבר משותף לדת זרתוסטרא והתורה, אלא רק זה, שבשתיהן נמנים בעלי חיים, מהם טהורים ומהם טמאים. ואם חושבים עובדה זו למספקת כדי להוכיח ששתי הדתות משורש אחד יצאו, אין צורך לשם כך להסתמך דווקא על הדת הזורואסטרית, שהרי כל העמים העתיקים הבדילו בין טהור לטמא, בפרט במערכות בעלי החיים. ואמנם בזה יש רמז, שהיתה פעם מסורת ידועה משותפת לכל העמים. אבל להלן ניווכח לדעת, שמקורה של מסורת זו הוא אצל נח, אבי כל העמים. קודם נעסוק בעוד דעות אחדות על טעמי חוקי הטהרות, שבאמת אינן הולמות את הענין.
פסוק א:בין שאר דעותיו סובר הרמב"ם, כי תופעות גופניות מסוימות צוינו כטמאות, כדי שלא יבואו למקדש בכל עת ויזלזלו בכבוד שחייבים לתת למקום הזה. חוקי טומאה וטהרה מעכבים לעתים תכופות את הכניסה למקדש ומחזקים את רגש היראה כלפי הקודש. ועוד מבאר הרמב"ם, כי החוק נתכוון לרכך את חוקי הטומאה והטהרה של דת ה'צאבה' שהם קשים ומכבידים. כך, למשל, התרחקו אנשי ה'צאבה' אפילו מן האויר שבו נמצאת הנידה ושרפו כל דבר שהיא נגעה בו וכיוצא בזה (עיין מורה נבוכים ג מז). מיותר הוא להביא הוכחות על כמה ביאור זה אינו מספיק בשבילנו. מבארים חדשים (כגון ביר Symbolik ב, עמ' 459 ואילך) סוברים, כי כל דיני טומאה וטהרה מתייחסים להולדה וללידה או למיתה ורקבון הגוף, שהם הציר של החיים, שמידתם מוגבלת, ומהווים את הניגוד למציאותו המוחלטת של ה', ושייכים לפיכך לספירת הטומאה. אולם בשום מקום בתורתנו אין למצוא אף רמז קל לרעיון, כי קוצר ימיו של האדם מראה על טומאתו. אילו היה כך, היה דווקא התינוק שיוצא לאויר העולם טמא ולא אמו שיולדת אותו. זומר (במאמרים הנ"ל) סובר, כי המיתה כתוצאתו וזכרו הנצחי של החטא צריכה להחשב כטומאה, כל שאר סוגי הטומאה מקבילים למיתה ולניוון. אולם קל להבין כמה דחוק הוא לראות בתופעת הלידה, למשל, הקבלה לתופעות המיתה. ועוד יותר דחוקה הדרך, שבה רוצים לבאר את הקשר בין השיטה הזאת ובין חוק המאכלות האסורות, כי הלא אפילו החיות שאוכלות נבלות אין להן שום יחס אל המיתה. לדעת יוספוס (נגד אפיון, ב כד) גורמים חיי האישות טומאות, משום שהנשמה סובלת יסורים על ידי התקשרותה עם הגוף, הגוף המת מטמא, כביכול, כדי שעל ידי כך יכירו את הכיעור המוחלט שבמעשה הרצח (שם פרק כו). עוד טעמים אחרים לחוקי המאכלות והטהרה אצל פילון, בספר המכבים ד (פרק ה), בספר החינוך, העקידה, אברבנאל, ואחרים.
פסוק א:בנסותנו לבאר את יסודותיהם של חוקי המאכלות והטהרות, אנו הולכים, בעיקר, בעקבות פירושו של הירש לחומשי התורה, שהשקפתו משמשת מצע להסברות הבאות, אם גם בשינויים אחדים. ראשית נדבר על דיני המאכלות האסורות.
פסוק א:העובדה הנזכרת כבר לעיל, כי כמעט אצל כל העמים יש למצוא את ההבחנה בין בעלי חיים טהורים לבין טמאים, מתבארת באופן הפשוט ביותר על ידי המסופר בתורה, כי כבר נח, אבי האנושות כולה, הבדיל בין בעלי חיים טהורים, לבין בעלי חיים טמאים: הוא הביא, כפי שהתורה מספרת, מן הבהמות הטהורות קרבן לה' (בראשית ח ג). התורה אינה מודיעה, שבני אדם הראשונים קיבלו הוראה מה', איזה מבעלי החיים טהור וראוי לקרבן ואיזה איננו טהור ויש להרחיקו מן המזבח. אלא יש להניח, כי כמו שהכרת ה' של אנשי הסגולה באנושות הניעה אותם להתקרב אל ה' באמצעות הקרבנות ולהעלות באש השמימה בעלי חיים בתורת סמל לאישיותם של בני אדם (ראה מבא: ערכם של הקרבנות ומשמעותם), כן הדריכה אותם אותה ההכרה גם לבחור באותם סוגי בעלי החיים שהם קרובים ביותר לטבע האדם. ואם כן, כבר בתקופה שלפני משה רבנו הבדילו בקרבנות שהקריבו לה' בין בעלי חיים טהורים לבין טמאים. וכך שנוי בבריתא במסכת זבחים קטו: "עד שלא הוקם המשכן... הכל כשרים להקריב בהמה חיה ועוף... טהורים... אבל לא טמאים... דאמר קרא ויבן נח... ויקח מכל הבהמה הטהורה". תורת קרבנות זו, שקדמה תקופת משה, הושלמה ושוכללה אחר כך (כגון הרחבת ההבדלה בין טהור גם על דגים וחגבים וכו', שלא הוקרבו מעולם על המזבח), כשישראל נבחר ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש", והיתה לחוק בחיים הרגילים והמשפחתיים של האומה הנבחרת. עם הכהנים יבחר למאכלו רק בשרם של בעלי חיים אשר בני אדם המעולים חשבו אותם ראויים לקרבן לה'. כן יש לשחוט ולהכין למאכל אותן החיות, כדרך שמנהג האבות דרש זאת בהבאת קרבנותיהם. אבל מתוך שהתורה מציינת עתה אותם בעלי חיים שנקראו בזמן קדום "איננה טהורה" בלבד (בראשית ז ח), כלומר איננה כשרה למזבח, כ"טמא" לעם ישראל ("לכם") וכ"שקץ", שבאכילתם בן ישראל משקץ ומטמא את נפשו (ויקרא יא מג, כ כה), העלתה את חוקי המאכלות מעל לכל טקס חיצוני לגורם משפיע ויוצר צורות חיים פנימיות. כל העמים האחרים ממלאים את יעודם ההיסטורי מתוך שהם מקיימים את החוקים והמנהגים שנקבעו על ידי מחוקקים חכמי לב, ועל ידי הרוח הטבעית של העם, המשתנה לפי המקום והזמן. אולם עם ישראל, שה' חלק לו את היעוד המיוחד להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש", מוכרח לכוון את סדרי חייו אל החוקים שניתנו לו למלא את תפקידו ולשמור על תכונתו, המכשירתו לקיים את תעודתו. זאת היא כוונת התורה באמרה (ויקרא כ כה): "ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף... אשר הבדלתי לכם לטמא".
פסוק א:התורה מצאה לנחוץ לקבוע חוקים מיוחדים בענין אכילת בשר. לא בלי יסוד, מסופר כי מלכתחילה נועדו לבני אדם רק מאכלי צמחים, ושרק התנאים שבזמנים מאוחרים גרמו להיתר אכילת בשר (בראשית ט ג), ושהאכילה הזאת הוגבלה על ידי צוויי ה' שהיו מכוונים לכל בני האדם. ולפי זה ניתן להבין, שבשביל אותו העם שההשגחה העליונה חלקה לו יעוד מיוחד, נקבעו הגבלות כה רבות בנוגע לאכילת בשר. בשעת הנדידה במדבר לא הותר לישראל לאכול כי אם בשר קרבן, כדי שיהיו "נהנים תמיד משולחן גבוה", כפי שהסביר המדרש, ויתרחקו מכל טמא ופיגול (השוה פרק יז). אך גם בזמנים מאוחרים, כש"בשר תאוה" (כלומר: בשר הנאכל לאוות נפשו של אדם) הותר, היה צורך להגביל במקצת היתר זה לפחות על ידי מצוות וחוקים שהיו כרוכים בחוקי הקרבנות. כך ניתן הצו לשחוט את בעלי החיים כמשפט שחיטת הקרבנות, ומה שלא נשחט כמשפט הזה (והיה לנבלה), או מה שעמד למות בגלל מצב טריפה, נאסר "לעם קדוש".
פסוק א:נפנה עתה אל ביאור דיני טומאות וטהרות שרבגוניותם דורשת להרחיב את ההסברה.
פסוק א:כשנתבונן תחילה בדברים שהם משמשים מקור הטומאה, נמצא (חוץ משעיר המשתלח, חטאת ומי חטאת, שטומאתם נובעת מהעובדה המיוחדת להם) שלושה סוגים של טומאה (השוה לעיל במבוא לטומאה וטהרה: 'קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות וטומאות'):
פסוק א:א. טומאות מתים, בני אדם ובעלי חיים: מת, נבלה, ושרץ.
פסוק א:ב. טומאות הבאות מנוזלים מגוף האדם, שאפשר לכנות אותן טומאות המין: בעל קרי, זב, זבה, נידה ויולדת.
פסוק א:כל הטמאים צריכים לצאת מתוך שטחים מסוימים, היינו הטמאים מן הסוג הראשון יוצאים רק מן המקדש, כלומר ממחנה השכינה, אלה מהסוג השני יוצאים אף מתוך המחנה השני, היינו ממחנה הלויים או ה"קרובים אל ה'", ואלה מהסוג השלישי – גם מתוך מחנה ישראל, היינו ממחנה עם ה'. אם נזכור עוד, כי החטא שגורם שתסתלק השכינה מקרב ישראל, גם הוא בשם "טומאה" יכונה, ושמעשה הכפרה החגיגי אחת בשנה ביום הכפורים מטרתו לכפר על המקדש השוכן בתוך טומאות בני ישראל (ויקרא טז טז), יתחוור לנו, כי הסוגים השונים של הטומאה הינם סמלים של החטאים השונים, שה' מתעב אותם, באופן יחסי לרמת החומרה, ושאותם יש להרחיק משטח הקדושה.
פסוק א:לכן וודאי נכון הדבר, לחלק את שלושת סוגי הטומאה לפי שלושת סוגי העבירות:
פסוק א:א. עבירות כלפי ה'.
פסוק א:ב. עבירות של אדם כלפי עצמו.
פסוק א:ג. עבירות שבין אדם לחבירו, או בין אדם לחברה כולה.
פסוק א:בנוגע לסוג הראשון של העבירות והטומאות, יש לשים לב לדברים אלו: האדם מיועד לעבוד את ה', לדבקה בו, לאהוב אותו ולשמוע בקולו. העונש על מרידה בה' הוא מיתה. המיתה היא ההיפוך מן החיים הנצחיים של הרוח, ומי שנגע במת אסור לו ליכנס למחנה ה' הקיים לנצח, שהלא הוא נהיה לסמל של בגידה בה', ולכן נקראים גם זבחי עבודת האלילים "זבחי מתים". הנה כי כן יזכירו לנו דיני טהרה מן הסוג הראשון את המצוות כלפי ה', אשר קיומן מקרב אותנו אל החי וקיים לנצח, מציל אותנו ממות ועושה אותנו ראויים לחיי עד.
פסוק א:אשר לסוג השני של העבירות המקבילות לסוג השני של הטומאות, יש להעיר שעם ישראל מחויב לא בלבד לשמש ממלכת כהנים ולעבוד את עבודתה אלא גם להיות "גוי קדוש". ו"קדוש" אין הוראתו אלא "פרוש", כלומר רחוק ונבדל מן התאוה החושנית ושואף להתעלות, לכן על כל אדם מישראל להינזר מכל התענוגים ומן החמריות, ולפנות אל הענינים העילאיים והאלהיים כדי להגיע יותר ויותר לשלמות ולהידמות לה'. כסמלים שמזכירים את ההפך מקדושה זו אפשר לראות בצדק את הטומאות מן הסוג השני, מפני שהן באות לפעמים כתוצאות ישירות מחיי הוללות, או מפני שהן – לפי הערתו של הירש – תוצאות מחוסר חרות פנימית, שהוא הוא מקורם הראשון של חיי התאוה. ומי שירד למדרגה זו, עליו להתרחק לא רק ממחנה השכינה אלא גם ממחנה "הקרובים אל ה'", השואפים להיות דומים לה', כדי שיזכור תמיד את חובתו להיות קדוש ופרוש מן התאוות.
פסוק א:ולבסוף: הסוג השלישי של העבירות, שלהן מקבילה טומאת הצרעת, מביא אותנו להתבונן בסיבות שיוחסו להופעת הצרעת. חכמינו ראו בצרעת עונש מובהק על עבירות שונות שבין אדם לחברו. וכך איתא במסכת ערכין טז. "על שבעה דברים נגעים באים, על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין". לפי מדרש רבה (ויקרא פרשה יד), נענשים בנגעים אותם שבעת הסוגים של בני אדם ששנא ה' ושהם תועבת נפשו (משלי ו טז). במיוחד בא עונש זה על לשון הרע, והמדרש אף דורש את המלה מצורע נוטריקון כמורכבת מ"מוציא-רע". לדעה זו יש גם הוכחה מן התורה, שהרי בספר במדבר פרק יב מסופר, שמרים לקתה בעוון זה בצרעת, ובספר דברים פרק כד נסמכה לצו "השמר בנגע הצרעת" (שם ח) האזהרה: "זכור את אשר עשה ה'... למרים" (שם ט), מה שבלי ספק רוצה לומר, שחוקי נגע צרעת יזכירו את הענשתה של מרים. גחזי, משרת אלישע, נענש על אהבת בצע בצרעת (מלכים-ב ה כז).
פסוק א:ובאמת, לכאורה אין בהסברים אלו חדוש מיוחד, שכן אם כל מכה שמכה ה' את האדם, היא עונש על חטא, מדוע לא נבין גם את נגע הצרעת כעונש על עבירות מסויימות? אולם, כמו שמצד אחר יש מקרים יוצאים מן הכלל שבהם אסונות באים על בני אדם בלי שאפשר לראות בהם תוצאות מעבירות, כך מוכרח שגם מקרי צרעת יקרו על דרך יוצא מן הכלל. וכך שנו רבותינו (ברכות ה:), שיש מקרים שצרעת באה על האדם כ"יסורין של אהבה". מלבד זה הרי מתמיה, כי דווקא הצרעת מטמאת, ואילו מחלות אחרות, שבאות גם כן לרוב כעונש על חטאים, אינן מטמאות. ואם נשים לב לכך שהזב, כפי שיוצא מהסיפור בשמואל-ב ג, כט, גם הוא לוקה במחלתו, כמו המצורע, בתורת עונש, הרי על כרחנו נגיע למסקנה, שהצרעת אינה מטמאת מתוך שהיא תוצאת החטא, אלא משום שפני המחלה, בדומה לזיבה, הם דמותו הסמלית של החטא. וקרובה ביותר ההנחה, כי נגע הצרעת הוא הסמל לעבירות שבין אדם לחברו. כי מכיון שהצרעת דומה למיתה (השוה במדבר יב יב), באשר היא אוכלת את בשר החי, הרי גם היא סמל לחטא כמו המיתה. אך מתוך שהמחלה הזאת נראית מיד לעינים בעור הבשר ובהתפשטותה מנגעת מעט מעט את כל הגוף, הרי היא משמשת דוגמה לאותן העבירות שנראות מיד בגופה של חברה, אשר לקתה בהן ואשר מחריבות מעט מעט את כל הבנין שלה.
פסוק א:מכיון שהצרעת היא, איפוא, סמל העברות כלפי החברה, על כן מוכרח המנוגע להתרחק מחיי החברה ולשבת בדד מחוץ למחנה. אך החברה זכאית ומחוייבת להרחיק מתוכה את בני האדם המזיקים לה רק אם יש לה גם הזכות לראות את עצמה כאגודת עובדי ה', שהם משותפים בדעה. אבל אגודה שיסודה במטרות אנוכיות, אסור לה לנדות את שמזיק לה, כמו שאסור לאגודת סוחרים להחרים את המתחרים שלה, או לחבר גזלנים להרחיק את בני האדם הישרים, משום חשש בגידה מצידם. לכן אין המצורע טמא עד שהכהן, המשמש בחינת בא כוח עבודת הקודש, מחליט על טומאתו. רק אז יידון הנגע כסמל של מחלה שמסכנת את החברה העומדת בשירות ה' ומזיקה לה, ואשר זכות וחובה היא לנו להרחיקו מתוך החברה.
פסוק א:ובכן, בכללה מסמלת כל טומאה את החטא, ומתוך שישראל מתרחק מסמל החטא ושוקד על הרחקתו מן המקדש והקודש, הוא נזכר תמיד ביעודו האמיתי. שמירת חוקי הטהרה מביאה לידי טהרת המחשבות והמעשים. הוכחה ברורה לכך, שהטומאה היא רק סמל החטא, אנו מוצאים בעובדה, כי הנביאים בדברם על טיהור החטאים, משתמשים באותם הביטויים, שהתורה משמשת בהם להביע את טיהור הטומאות: "רחצו הזכו!", "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאותיכם", "תחטאני באזוב ואטהר". אלה הם ביטויים שמוכיחים באופן הברור ביותר, שהנביאים ראו בטומאה סמל החטא, ובטהרה מן הטומאה את סמל הטהרה מן החטאים.
פסוק א:ועתה נפנה אל חוקי הטהרה לפרטיהם.
פסוק א:כשנתבונן בדברים שהם מקור הטומאה ובאותם הדברים שמוכשרים לקבל טומאה על ידי מגע בגוף טמא, יתברר לנו, מה שכבר העירונו לעיל, שההבדל בין מושגי הטהרה והטומאה שבתורה היא שונה מזה שבתורת זרתוסטרא, שלפיה הטומאה והטהרה הן מידות הקבועות בבריאה עצמה, ואילו מושגי הטומאה והטהרה שבתורתנו הם מושגים סוביקטיביים של בני אדם. אדם, שהוא מקורו של החטא ושמצב גופו על כל שינויָו עשוי לשמש סמל לחטא, יכול להיות כבחייו כן במותו מוצא הטומאה. ואם יתפורר גוף האדם והחלק האלהי ייפרד מגשמיותו, הרי לפנינו תמונת המרידה של האדם בה'. מצבים אחרים מסמלים תעיות אחרות, שבהם נכשלים בני אדם מפני שנוטים מחוקי הטבע ומאורח החיים הטבעי, שנקבעו בדייקנות על ידי התורה האלוהית.
פסוק א:בין בעלי החיים עלולים להיות מקור לטומאה רק אותם הבהמות והשרצים, שנבראו ביום בריאת בני אדם, ושמבנה גופם דומה בהרבה לזה של בני אדם, אשר רק בנשמת אלוה שבהם נבדלים מהם. רק בעלי חיים אלה הם הם אשר גם מותם יכול לשמש סמל למרד בה', ועשויים לכן להיות מקור הטומאה. הבריות שנבראו בחמשת הימים הראשונים של הבריאה, שהן רחוקות ביותר מדמות האדם, אינן עשויות לשמש מקור הטומאה, משום שתכונתן אינה מסמלת את החטא שמצוי רק בבן אדם (טומאת בית הבליעה בעופות הטהורים, לא באה משום שאלה הם מקור טומאה, אלא היא תוצאה ממעשה אדם שאין כאן המקום לבאר אותו בפרטות, השוה הביאור לפרק יז טו).
פסוק א:הגופים העשויים לקבל טומאה הם גם כן רק בני אדם, או הדברים העומדים ביחס קרוב אל האדם, כגון מאכלים, משקים, כלים ובגדים. כל מה שעודנו מחובר לקרקע ושימושו רחוק, וכן בעלי חיים בעודם בחיים שאינם עומדים לאכילה, אינם מקבלים טומאה. הכלים צריכים להיות מוכנים ומוכשרים לשימוש בידי אדם. גם פרטי הדינים ששייכים לטומאות אלו אפשר לבארם על יסוד העקרונות האלה, אך אין אנו רוצים להאריך כאן בביאורם.
פסוק א:בנוגע להעברת הטומאה מגוף לגוף יש להעיר: כשם שהחטא נברא על פי רוב על ידי פעולה ממשית, ואפילו העבירות שבמחשבה ובדיבור נחשבות לחטאים רק משום שיכולות לגרום מעשים ממשיים של תועבות, כך יכולה הטומאה לעבור מהמקור אל גוף אחר שמוכשר לקבל טומאה רק בדבר שיש בו דמיון למעשה האדם. הדבר הטמא צריך שיבוא במחיצת הדבר שמקבל אותו, כגון מגע בכלים, ואילו בבני אדם מתאימה התנועה עוד יותר לסמל את המעשה האנושי, ומפני זה חמורה טומאת משא מטומאת מגע. בגוף המת, התמונה הבולטת ביותר של המרידה בה', ובמצורע, הסמל המובהק של עבירות כלפי החברה האנושית, עשויה הטומאה לעבור אף על ידי "אהל", שבו הטמא והנטמא נמצאים ביחד. טומאת הזב והדומה לו עוברת אל כל הגופים שהוא עוסק בהם, וכן אלו שהוא יושב או שוכב עליהם ("משכב", "מושב").
פסוק א:דרגות הטומאה שונות בהתאם לצורות העברתה. אולם רק האדם עלול להיות אב הטומאה, או כלים שהוא בעצמו הכין אותם ושהם מסמלים אותו בפעולתו היצרנית, אך לא אוכלים ומשקים או כלי חרס שאלה נשמרים בהם, שאף שהם נמצאים בסביבת האדם, הם אינם דומים לו.
פסוק א:אולם, כשם שהאדם עלול לחטוא, כך הוא עלול גם להתרומם מתוך שקיעתו בחטא. התשובה מתוך החיים הבלתי טבעיים אל הטבעיים, ומתוך מרי אל המשמעת ועבודת ה', יש בכוחה לטהר את האדם ולקדשו. ולכן יכול דווקא האדם, וכל שעלול לקבל טומאה בשל הזדהות עמו, היינו הכלים שבן אדם יוצר (מלבד כלי חרס, שדומים למאכלים, כפי שהסברנו) לצאת מתוך הטומאה, סמל העבירה, על ידי מעשה טיהור, שהוא סמל התשובה מתוך מצב החטא. ה"מקוה" מסמל יסוד נפרד מעולם היבשת שבו חי האדם, וה"טבילה" בתוכו היא כעין כניסה לתוך ספירה אחרת ויציאה מתוך המצב הקודם. והטיהור הגמור מצריך עוד "הערב שמש", יום חדש. בכדי שמבחינת המקום והזמן, ייבדל הטמא ממקור הטומאה (הירש).
פסוק א:אשר לצרעת, הרי מראות הנגעים מסמלים את החטאים שגורמים לבקיעים בחברה, ותפקידו של הכהן הוא להודיע בשם ה' על ידי החלטת הטומאה, על הרחקתו של אלמנט מזיק זה. אך העבירות החברתיות באות ברובן בשל הניגודים שבין היחיד לחברה. ואם אחרי התבודדות הטמא מחוץ למחנה, חזר שוב שווי המשקל, מתוך שכל מראה לבן חלף או שכולו הפך לבן, מטהרים אותו. בנוגע לצרעת אפשר שגם בבגדים ובבתים יופיעו מראות נגעים שמזכירים חטאים. הבגד הוא סמל האופי של האדם, והבית סימן לרכושו. נגעים בבגד או בבית הם רמז וסמל להשחתת האופי או לעוול שברכוש, ויש לסלקן מתוך חיי החברה.
פסוק א:טהרת המצורע נעשית על ידי שני מעשים: הראשון פותח לפני המצורע את הדרך לשיבתו אל החברה, והשני מסיר ממנו את איסור הכניסה למקדש. בהרפאו יסור הניגוד (בינו ובין החברה), מי שהורחק רק באופן זמני ("מוסגר"), חוזר אל זכויותיו הראשונות בלי שום טקס. אולם ה"מוחלט", שצרעתו מסמלת השחתה גמורה הדורשת הרחקה מוחלטת, חייב להביע חגיגית על ידי מעשים המסמלים את אותם עיקרי החוק והמוסר שבכוחם לפעול נגד ההשחתה. הצפור השחוטה על מים חיים מסמלת את האדם הבלתי תרבותי, הפורק עול, שמקריב את שרירות לבו לחוק. אחר כך תשולח צפור מחוץ לעיר על פני השדה, לסימן שההפקרות תהיה מורחקת מתוך העיר, מושב בני החברה, אל מקומן של חיות טרף, באשר קיום החברה מותנה בזה, שכל אחד מבני החברה מוותר על חלק מחרויותיו הפרטיות לטובת הכלל.
פסוק א:המעשה השני של הטהרה מכוון לפתיחת שערי המקדש בפני המצורע. הקרבן העיקרי שלו הוא אשם, שבו הוא מרמז על תיקון המעילה שמעל ברכוש החברה על ידי השבתו (ראה לעיל על ד יז). שאר הקרבנות, היינו חטאת ועולה, הם רמזים לחובות שמוטלות על בן אדם כלפי ה'. הטקסים השונים בשעת ההקרבה מקבילים בהרבה בחינות לאותם של קרבנות המילואים (ראה לעיל פרק ח). שם הכוונה לקבלת הכהנים לעבודת ה', ואילו כאן להחזרת חבר מודח מתוך החברה אל חוג עובדי ה', כדי שיחד אתם יוכל שוב ליכנס אל מקדש ה'.
פסוק א:בטומאות המסמלות את העבירות מחמת הנפילה לחיי פריצות, יש להבדיל בין אלה שנמשכות זמן קצר (נדה, בעל קרי) ובין אלה המתמידות יותר (זב, זבה ויולדת). הסוג הראשון רומז על התעוררות פתאומית של התאוה, שניתנה לתיקון על ידי ישוב הדעת ותשובה, ולכן מספקת לטומאה זו טהרה פשוטה על ידי טבילה. ואילו הסוג השני מסמל את החיים השקועים במ"ט שערי טומאה, השחתת הנשמה האלוהית על ידי התמכרות לגשמיות. במצב כזה יש צורך בהתמסרות שלמה לקודש ולאלוהי, כדי לטהר את הנפש. האיש שנטמא בדרך זו, צריך לטבול במים חיים, בחינת רמז שמכאן ואילך הוא מוכן לשכון על יד המעין החי של תורת ה'. וכדי לאפשר את כניסתו לקודש, עליו להביע את מסירותו על ידי קרבנות, שבהתאם לגעגועים למקדש אשר היה מרוחק ממנו זמן רב, נועדו להם שתי יונים (ראה לעיל על א יד).
פסוק א:ביולדת זכר באים בראשונה שבעת ימי טומאה חמורה, מחזור שלם של ימים, ואחריהם הטומאה הקלה המרחיקה רק מן המקדש, הסך הכולל של ימי הטומאה (ארבעים יום) מתאים לארבעים יום של יצירת הולד. כתום ימי הטומאה יש להביא יונים, בהתאם לטומאה קלה שמרחיקה מן המקדש, וכבש (סמל התשובה אל ה'). בהתאם לטומאה החמורה, אשר, אם אין ידה משגת, אפשר לה להחליפו בשתי יונים (השוה ה ז).
פסוק א:הנה כי כן: בכל פעם שמתגלים סימני החטא במצב שהוא, יש לרמוז על התיקון על ידי טקסים סמליים, על ידי כך תתחזק ההכרה, שעם ישראל מיועד לסדר את דרכי חייו כך, שה' יוכל להשרות את שכינתו בתוכו, ושכל אחד מבני עם ישראל יכול ליהנות מקרבת ה' בזכות טהרתו וקדושתו.
פסוק א:ספרות לחוקי המאכלים והטומאות והטהרות:
פסוק א:הפירושים לספר ויקרא שנזכרו במבוא.
פסוק א:המילונים של וינר, שנקל, הרצוג, ריהם וגוטה ערך Speise und Reinheitsgesetze, סאלשיץ – Mosaisches Recht עמ׳ 217 ואילך, א׳ ווינר (1895) Die jud. Speisegesetze, ושנים עשר מאמרים שלי המכוּונים נגד הנזכר לאחרונה ב־ Judische Presse משנת 1895 (Die Uberlieferung d. Vater u. d. Neu-Sadducaismus), בּיר, .Symb ב, עמ׳ 454 ואילך, זומר, Bibl. Abhandlungen, א, עמ׳ 183 ואילך, קצנלסון Die rit. Reinheitsgesetze in d. Bibl u. im Talmud בכה״ע M.G.W.J. שנת 1899-1900, ספרי הארכיאולוגיה של רוזנמילר, איוולד, קייל, נובאק ואחרים.
פסוק א:חוקים על בעלי חיים האסורים באכילה וטומאתם
פסוק א:מערכת החי כולה נחלקת בפרשה שלפנינו לארבעה סוגים דלהלן: א) בהמה אשר על הארץ, הן חיות גדולות (פסוק ב). ב) בעלי חיים שבמים, קטנים - "שרץ המים", וגדולים - "נפש החיה אשר במים" (פסוק י). ג) עופות. (פסוק יג). ד) שרצים קטנים, שיש מהם מינים שונים. חוץ משרצי המים שנזכרו, ישנם עוד שרץ העוף (פסוק כ) ושרץ הארץ (פסוק כט). האחרונים הם או "כל הולך על גחון", שאין להם רגלים כלל, או "הולך על ארבע" או "מרבה רגלים" (פסוק מב).
פסוק א:פרק יא מתחלק לחלקים דלהלן: א) בראשונה באים חוקים בדבר הבהמות הגסות: מפריסות פרסה ומעלות גרה, טהורות, ואשר אין להן שני הסימנים יחד, הן טמאות. מבין האחרונות נזכרו ארבעה מיני בהמות ביתיות (פסוקים א – ח). ב) אחרי כן נאמר על כל בעלי החיים שבמים, שרק אותם שיש להם סנפיר וקשקשת כשרים (פסוקים ט – יב). ג) לאחר מכן נמנו עשרים וארבעה (ראה ביאור לפסוק יג) מיני עופות טמאים. ד) אחר כך נזכרו שרצי עוף קטנים מעופפים, שמהם מותרים רק ארבעה מינים שנקראו בשמותם ושיש להם כרעים ממעל לרגליהם לנתר בהן על הארץ (פסוקים כ – כג). ה) אחריהם באים חוקי טומאה על ידי נבלת בהמות ביתיות שסועות פרסה טמאות (פסוקים כד –כח). ו) טומאת נבלת חיה טמאה שאינה שסועת פרסה (פסוקים כז – כח). ז) טומאה הבאה על ידי שרצים קטנים מתים (פסוקים כט – לא). ח) לאלה נספחים חוקים אחדים על דבר טומאת כלים, אוכלים ומשקים (פסוקים לב – לח). ט) טומאת נבלת בהמות כשרות גדולות (פסוקים לט – מ). י) איסור כל השרצים השורצים על הארץ, והצווי להתקדש (פסוקים מא – מה). והסיום (פסוקים מו – מז).
פסוק א:הכל בסדר יפה ושיטתי, מלבד שתי נקודות שצריכות ביאור. ראשית: לכאורה היה מן הנכון לסדר את חלק י לפני חלק ה, שהרי כך היו באים קודם כל דיני המאכלים ואחריהם דיני הטומאות, ושנית: היו צריכים לבוא החוקים בדבר טומאת כלים אוכלים ומשקים (פסוקים לב – לח) בסוף דיני הטומאות אחרי פסוק מ. תשובה על שאלות אלו תבוא במקום שיבוארו הפסוקים עצמם, פסוקים לט ומא. כאן יש רק עוד להעיר שהחוקים שלפנינו נשנו בקיצור בספר דברים פרק יד. חוקים אלה שנשנו שם כוללים אמנם רק ארבעה החלקים הראשונים שנזכרו לעיל, אולם מכילים גם דברים שחסרים כאן. והחשובים ביניהם שמות בהמות אחדות המותרות באכילה.
פסוק ב:ויקרא יא. א-ג. "לאמר אלהם". לפי הפשט הפשוט מוסב "אלהם" אל משה ואהרן. אבל בעוד שבכל מקום באה מלת היחס 'אל' רק אחרי הפועל 'דבר', הרי היא נוספת כאן גם לשם הפועל 'לאמר'. שינוי זה הניע את תורת כהנים להחליט, כי המלה "אלהם" מוסבה אל אלעזר ואיתמר, שנזכרו בסוף הפרק הקודם. לפי זה היה על משה ואהרן להציע את התורה הבאה קודם לפני אלעזר ואיתמר ואלה היו צריכים ללמדה לעם. לדעת הברייתא בעירובין (נד:) ניתנו כל מצוות התורה על ידי משה בסדר זה: משה לימד אותן קודם לאהרן ולבניו, אחרי כן לזקנים ובאחרונה לכל העם. אהרן ובניו והזקנים חזרו אחרי כן על ההוראות שקיבלו לפני העם.
פסוק ב:"זאת החיה", 'חיה' במובנה המצומצם, מציינת רק את החיות הטורפות או את חיות היער, בניגוד לכינוי בהמה, הבא לציין את החיות התרבותיות הביתיות, כך למשל בבראשית א כה, ח א, ועוד. עם זאת מציינת לעתים המלה חיה במובנה הרחב את כל בעלי החיים, וכן המלה בהמה כוללת לפעמים גם חיה בכלל. כאן יש ליחס למלים 'חיה' ו'בהמה' את המובן הרחב (השוה הפסוקים המקבילים בדברים פרק יד). ומכאן הכלל של חכמינו: "חיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה" (חולין ע:). אך בדברים יד ד נאמר רק "זאת הבהמה אשר תאכלו". ובאמת נראית כאן המלה "החיה" כמיותרת. ולכן אמרו חכמינו, כי הכתוב מלמד אותנו כאן, שרק אותם בעלי חיים שמוכשרים לחיות ואשר נקראו בצדק "חיה" כשרים לאכילה ("חיה אכול שאינה חיה לא תאכל", חולין לז.), "טריפה, כלומר בעל חיים שיש לו מום שמעכב את כוח החיות אסור באכילה, אף אם הוא ממין טהור.
פסוק ב:"הבהמה אשר על הארץ". הרמב"ן סובר, שאפשר היה לבאר את המלה "הארץ" כאן במובן כדור הארץ, והיתה כוללת את כל החיות שבעולם, אולם, פסוק ט, שבו נאמר "כל אשר במים" מבהיר שהמלה "הארץ" מציינת כאן את היבשת בניגוד ל"מים", ומטעם זה נאמר בתורת כהנים, שכאן נכללה ההלכה, שרק בעלי חיים שביבשת כשרים בשני הסימנים, ולא חיות המים, שבהן נוהגים סימנים אחרים.
פסוק ב:בספר דברים נמנו במקום המקביל שמות הבהמות הטהורות, כנראה, משה רבנו מצא לנחוץ להזכיר את כל אחד מן הסוגים בפני עצמו, ולא הסתפק בקביעת שני הסימנים. כדרך שביאר בספר דברים גם כמה חוקים אחרים שנמצאים בספרים הקודמים (טעם אחר תמצא בביאור לפסוק האחרון של פרק יד בס' דברים).
פסוק ב:שם נמנו עשרה סוגים של חיות יבשת גדולות שהן טהורות. שלושה סוגים של בהמות ביתיות ידועות, היינו: בקר, צאן ועזים ושבעה מיני חיות:
פסוק ב:1) "איל", מלשון איל, כלומר בעל כוח, הנקבה היא אילה, והולד נקרא עופר. אלה מציינים את המינים השונים של צבי ואיל.
פסוק ב:2) "צבי", נקבה: צביה. הוראת המלה היא: פאר, תפארת. הצבי נקרא כך על שום תוארו הנאה. השבעים מתרגמים: δορκάς זוהי Dorkas-Antilope, המצויה בסוריה ובארץ ישראל.
פסוק ב:3) "יחמור" (השוה מלכים א ה ג), לדעת אבן-ג'נאח בספר השרשים ערך חמר, חיה שגם בערבית נקראה כך. לפי התיאורים שמומחי הטבע הערביים נותנים ליחמור אפשר לזהות אותו עם ה- Dammhirsch של הגרמנים, בזמננו נקרא בשם יחמור אותה החיה שנמצאה בהר הכרמל, (השוה טריסטראם, The Fauna and flora of Palestine, עמוד 4). שמו נגזר משורש חמר - אדמדם. השבעים: βούβαλος לכאורה זה הBüffel, אך כאן הכוונה למין צבי Büffel-Antilope. שוורץ (בספרו "דברי יוסף" ג-ד, פרק שני, עמוד 64) סובר ש"יחמור" מציין את ה – Gnu, שהוא שסוע פרסות ומעלה גרה, אבל אינו נכלל במינים הטהורים שנזכרו (אולם ה – Gnu משתייך לסוג של האנטילופים ונכלל אולי באחד השמות האחרים).
פסוק ב:4) "אקו", לדעת אונקלוס והסורי: יעלא, שהוא שכיח בארץ ישראל (עיין טריסטראם עמוד 6 ואילך).
פסוק ב:אולי τραγέλαφος (בגרמנית: Bockhirsch) של תרגום השבעים מכוון לו (אולם השוה לוויסון, החיות שבתלמוד, עמוד 117 ואילך).
פסוק ב:5) "דישון", לפי אונקלוס והסורי: "רימא", כלומר, ראם הוא Büffel-Antilope. לפי השבעים (והוולגטה) πύγαργος מין מקבוצת האנטילופות, שדומה לצבי, וחי באפריקה (עיין הירודוטוס 4, 192). לפי השערתו של טריסטראם עמ' 5, היא האנטילופה הלבנה הנאה שנקראת Addax. השומרוני והערבי מתרגמים: עז ההרים, (על ראם שבתלמוד ראה לוויסון שם, עמ' 151 ואילך).
פסוק ב:6) "תאו", לדעת אונקלוס ור' יוסי בספרי: תור הבר, היינו שור הבר (בישעיה נא כ: תוא), השבעים: ὄρυξ הוא Antilope leucoryx (טריסטראם 5), Antilope דומה לבקר (עיין גוטי ערך Einhorn).
פסוק ב:7) "זמר", אונקלוס: דיצא (דיצתא = יעלה, משלי ה, יט) מלשון "דוץ" - קפוץ, דלג, התיש המדלג. גם בערבית הוראת המלה زمران היא נוס. השבעים, הוולגטה, אבן ג'נאח ורד"ק מבארים: זמר - ג'ירפה, אך חיה זו שכיחה רק במדבריות של אפריקה, ואפילו במצרים נדירה היא (לותר, Elentier).
פסוק ג:"מפרסת וגו'". פרוס משמעו שבירה, בקיעה. "פרסה" – כף הרגל השסועה, אך גם טלפיים שסועים בכלל, לכן נקראים גם טלפי הסוס פרסה.
פסוק ג:"הפריס" - הוציא פרסות (השוה איוולד 122 c). הרשב"ם וויזל סבורים, שהוראת המלה פרסה הוא טלף בכלל, מלשון פָּרַס, שטח, כסה. על כל פנים היתה נחוצה הגדרה מדויקת יותר, ולכן מוסיפה התורה: ושוסעת שסע פרסות (ובספר דברים: "שתי פרסות"), הפרסה נקרעת לשניים (ונעשית כשתי פרסות) על ידי סדק. לפי פירוש רש"י הכוונה ב"מפרסת פרסה", שהפרסה סודקת את הטלפים מלמעלה.
פסוק ג:"ושוסעת וגו'", "שמובדלת מלמעלה ומלמטה" בשתי ציפורנים.
פסוק ג:"מעלת גרה", מעלה את מה שלעס. "גרה" מלשון גרר - משך, כלומר מושך את האוכל חזרה למעלה. "מעלה גרה", בלי וא"ו החיבור, ללמד ששני הסימנים גם יחד הכרחיים, כלומר: שוסעת שסע פרסות, שהיא מעלה גרה, תאכלו.
פסוק ג:תיבת "בבהמה" יתרה כאן, ובאה לרבות את השליל (השוה רש"י), כלומר: סוג זה מותר ואפילו אם הוא עדיין שליל (עובר במעי אמו) שאין לו עוד הסימנים האלה. ואגב אורחא למדים אנו מכאן, כי "שליל ניתר בשחיטת אמו", שהואיל והיתרו הוא מפני שנמצא במעי חיה טהורה ונחשב כחלק האם, הרי הכרח שיותר גם על ידי השחיטה שנעשתה באם.
פסוק ג:הבהמות מעלות הגרה יש להן קיבה בעלת ארבעה תאים: א) "כרס", הגדול שביניהם שבו נכנסים האוכלים הלעוסים בחתיכות גסות (גרה). ב) "בית הכוסות", שאליו מגיעות אח"כ החתיכות, מתרככות ונעשות גושים, שעולים קמעא קמעא אל הפה, שבו הם נלעסים שוב ובאים אל - ג) ה"המסס", ומשם נמשכים ובאים אל - ד) "הקיבה". לדעת חכמינו (חולין נט.) אין לכל הבהמות מעלות הגרה הכשרות שינים חותכות באמצע החניכים שלמעלה. אמנם, גם לגמל חסרות שינים אלו, אבל יש לו שינים חדות צדדיות, שקרויות "ניבי", שחסרות רק אצל בן גמל רך. ולכן מספיק לדעת, כי חיה מחוסרת שינים חותכות באמצע החניכים שלמעלה, כדי להתירה, אם רק יודעים בבירור שהיא אינה בן גמל (חולין, שם).
פסוק ד:ד-ח. "ממעלי הגרה". מבין אלה שיש להם רק סימן טהרה אחד, שהם או מעלי גרה או מפריסי פרסה. בזה האחרון הכוונה פרסה שסועה, כי הפרסה לבדה איננה עדיין סימן טהרה, ולכן מפרט הכתוב בספר דברים ביתר דיוק: "וממפריסי הפרסה השסועה", כלומר מאלה שיש להם פרסות שסועות. וצדק ויזל בהערתו, שבספר דברים יד ח אצל דין החזיר, התוספת: "ושוסע שסע פרסה", מיותרת היא לענינו, משום שהזכיר קודם לכן "השסועה", אך מזה ניתן ללמוד כי המדובר שם על פרסה שסועה.
פסוק ד:בשים אל לב, שבספר ויקרא נעדרת המלה "השסועה", דרשו חכמינו את המלה הזאת בס' דברים, שהיא באה ללמד על "בריה שיש לה ב' גבין וב' שדראות" שגם היא אסורה. במס' נדה כד. יש מחלוקת בין רב ושמואל בהלכה זו. רב סובר, כי אין בריה בעולם שמטבעה יש לה שני גבים והכתוב מדבר על ולד משונה של בהמה טהורה. גם יונתן מתרגם בספר דברים: "שלולא – נפל (אלא שהוא גורס "שני רשי" במקום "שני גבין"). ואילו שמואל פוסק, כי שליל הנמצא במעי אמו, כשר בכל צורה שהיא, אך ההלכה מדבר על בריה מיוחדת במינה (השווה רש"י ותוספות). מה טיבה של חיה זו, קשה יהיה לקבוע. בספרי כתוב רק: "השסועה מין חיה", ולא נזכר דבר על ב' גבין (השוה: שינהק, תולדות הארץ, עמ' 88 בהערה, ומלבי"ם עג).
פסוק ד:"או הגמל". בשם זה נקראת בהמה זו בכל השפות השמיות ואותו השם נשמר בשינויים קלים בכל השפות האירופיות.
פסוק ד:"ופרסה וגו'". רש"י מעיר להלן בפסוק כו: "כגון גמל שפרסתו סדוקה למעלה אבל למטה היא מחוברת", וי. ד. מיכאליס העיר: "משה דרש שהחיה תהיה לה פרסה שסועה לשתים לא רגל מעלה, אלא גם שהשסע יגיע בכל הרגל עד למטה ושהיא תדרוס על הקרקע ממש ברגל שסועה לגמרי עד למטה, בלי שיישאר עוד גוש מחובר מתחת לשסע. רגל הגמל סדוקה למעלה עד עצם הרגל, היינו לשתי פרסות. סדק זה נמשך אמנם גם למטה אבל לא לאורך כל הרגל אלא מלפניה בלבד, ואילו מאחוריה אין הרגל סדוקה, וחוץ מזה יש שם עוד גוש מחובר שהגמל דורס בו בשעת ההליכה". מכאן אומר היסט: "רגלי הגמל סדוקות במקצת ואין להן פרסות ממש", ראה רוזנמילר, Alters, 4, מחלקה 2, עמוד 15. לפי זה משמעות "ופרסה איננו מפריס" היא אין לו פרסות מפני שהפרסה איננה פרסה ממש.
פסוק ד:"טמא הוא לכם", לא בא כאן ללמד על ענין טומאת הגוף כי אם לנמק את איסור האכילה, והמלה "טמא" מציינת כאן טומאת הקדושות (ראה מבוא לטומאה וטהרה: קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות וטומאות). מן הכתוב "טמא הוא לכם" למדו חכמים (במסכת בכורות ו:) את ההלכה: "הוא טמא ואין טמא הנולד מן הטהור טמא", ולהפך: "טהור הנולד מן הטמא טמא". ובספרא למדים דין זה מפתיחת הפסוק "ממעלי גרה וגו'". בצדק אומר הירש, כי הכתוב "טמא הוא לכם" מורה על כך, שהאופי הטבעי הוא הוא יסוד האיסור. לפי זה שני הסימנים הם האותות של המצאות אופי הטהרה או של העדרו. ולפיכך, אם הוכחה מציאות האופי הזה על ידי מסיבות אחרות, לא חשוב אם ישנם הסימנים או אינם.
פסוק ה:"השפן". בתהלים קד יח: "סלעים מחסה לשפנים", השוה עוד משלי ל כו. השבעים מתרגמים בחומש: χοιρογρύλλιον. החוקרים היוונים הקדומים אינם מזכירים חיה בשם זה. אך הירונימוס אומר שבעל חיים זה אינו גדול מקיפוד ודומה לעכבר ולדוב ולכן נקרא בשם Arktomys. שחי בארץ ישראל על פי רוב בנקיקי סלעים ובחורי האדמה. ובהתאם לכך מבאר רוזנמילר, (שם עמוד 215), שהוא מזדהה עם Jaruba - העכבר הקופץ או הארנבת הקופצת. ואילו רב סעדיה גאון מתרגם שפן במלה אַל וַבר: זהו hyrax Syruacus או Klippdachs בגרמנית, שרגליו האחוריות מבוקעות באמצע לשתים: הרגל מסתיימת בשלושה טלפים, שהאמצעי שבהם הוא הארוך ביותר. הרגלים הקדמיות הן של ארבע-ארבע אצבעות, וגם כף הרגל סדוקה עמוק, כמו ברגלים האחוריות. הסימנים האופיניים אשר התורה מייחסת לשפן, מתאימים כולם ל'ובר'. הוא בונה את ביתו על גבי הסלעים הקשים ביותר, וזאת בערמומיות, כי כוחו הדל אינו מרשה לו לנקוב חורים בסלעים. התרגומים והשומרוני מתרגמים: טפזא, מלשון טפז - קופץ ומדלג. אולי גם הם מתכוונים ל'ובר', שמדדה והולך בקפיצות קלות וגבוהות, ואולי לשפן, שרוב מבארי ימי-הבינים מכנים כך, ושלו היה מתאים התיאור שבמשלי ל, כד-כו, שמתכוון לצורת המגורים של Kaninchen. אך סמכותו של רס"ג,
פסוק ה:שעמו מסכימים המבארים האחרונים, יש בכוחו להניע אותנו לתרגם את המלה שפן לגרמנית Klippdachs.
פסוק ו:"הארנבת", בערבית: ארנב. השבעים מתרגמים: δασύπους, ולא λαγώς, משום שגנאי היה לבית המלכות של הלגידים, אילו היו מציינים את הLagos כטמא. התרגום הזה של השבעים נזכר בתלמוד במס' מגילה ט: אולם סיבת הדבר לא צוינה שם באופן מדויק למדי (השוה פרנקל, Vorstudien). חוקרי הטבע של זמננו אומרים שהארנבת (וכן גם השפן) אינה מעלה גרה, משום שיש לה קיבה בעלת תא אחד, וגם מבנה הקיבה והמעיים שלה שונה מזה של הבהמות מעלות הגרה. אולם ליניאוס (Carolus Linnæus) מונה עדיין את הארנבת בסידרת הבהמות מעלות הגרה. אריסטו מעיר, שהצד המשותף לארנבת עם מעלי הגרה הוא שבקיבתה נמצא חלב חמוץ, ואם גם אין לה ארבעה תאים, בכל זאת הרי היא מחזירה את האוכל דרך בית הבליעה שוב אל הפה, משום שבקיבתה ישנם תאים מובדלים זה מזה במחיצות, שהודפים חזרה את האוכל כשהוא קשה במקצת (השוה רוזנמילר, שם, עמוד 212).
פסוק ו:והנה, אילו היו צודקים אותם חוקרי הטבע שאומרים, שהארנבת אינה מעלה גרה, אלא מניעה רק תנועות בפה שדומות לתנועות של מעלי גרה, היינו נאלצים להניח, שהתורה מכנה את התנועות האלו "מעלה גרה", משום שבקביעת הסימנים העיקר אצלה התופעה החיצונית. הלשון שואלת את ביטוייה מן התופעות החיצוניות כפי שנראות לעינים, ולכן מדברת על עליית השמש או על שקיעתה, ובעברית: "בא השמש", "עלה השמש". ואם הארנבת נראית כאילו היא מעלה גרה, אמרו עליה שהיא מעלה גרה, אף אם אין זה מתאים למציאות. העלאת הגרה עושה רושם שהחיה היא תרבותית, וזה הוא הרושם שגם הארנבת עושה, ולכן היו יכולים לחשוב אותה לטהורה, אילו לא היתה התורה אוסרת אותה.
פסוק ו:מלבד זה נופלים כל הקשיים כששמים אל לב לאיזו מטרה מונה התורה את שמות החיות הטמאות ואינה מסתפקת בקביעת סימני הטהרה והטומאה. כשם שהתלמוד קובע עוד סימנים נוספים למקרים שהסימנים שנזכרו בתורה אינם מספיקים, כך רוצה גם הכתוב – לכל הפחות למקרים אחדים – להזכיר סימנים מדויקים יותר מאשר בפסוק ג שלפנינו. ראשית, היה הכרח לקבוע בדברים ברורים, שסימן אחד אינו מספיק (אף שזה מרומז כבר על ידי העדר ו' החיבור לפני "מעלה גרה", אעפ"כ רצה הכתוב לברר את זאת ביתר דיוק). אבל למטרה זו היה מספיק לאסור את הגמל ואת החזיר. ועוד, מתמיה הדבר שפסוק ד פותח במלים: "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה", שלכאורה ענינן לקבוע את היוצאים מן הכלל שנכתב בפסוק ג, אבל באמת אין הבהמות שנזכרו בפסוק ד מהוות את היוצאים מן הכלל שלעיל בפסוק ג, שהרי שם נדרשים שני הסימנים ביחד.
פסוק ו:אך הכל מתחוור, אם שמים לב לעובדה, כי מלבד ארבעת סוגי הבהמות הנזכרים בפסוקים ד-ז אין כל חיה בעולם שיש לה רק אחד משני סימני הטהרה, אלא או שיש לה שני הסימנים, או שאין לה אף אחד מהם. אם כן, הרי מי שמכיר בדיוק בארבעת הסימנים שנזכרים בפסוקים ד – ז, מותר לו לאכול את כל החיות, פרט לאותם ארבעת הסוגים, אפילו אם הוא רואה סימן אחד בלבד. אם, למשל, אין החיה אוכלת בפנינו, אין אפשרות לבדוק אם היא מעלה גרה, ואם נקטעו החלקים התחתונים של רגליה, או אם היא "קלוט", שוב אין לקבוע את הסימן של שסועת פרסה. ולכן נראה שפסוק ג מתכוון להורות, שמספיק לדעת את האחד משני הסימנים, משום שמעתה הכרח הוא מטבע הבריאה שגם הסימן השני יימצא (כמו שגם פסוק ט קובע שני סימנים, הגם שהסימן השני מספיק, משם שהוא לא ייתכן בלי הראשון). ולכן היה צורך לקבוע את היוצאים מן הכלל בפסוקים ד ואילך ולהזכיר את שמותיהן של כל החיות שרק סימן אחד להן ואשר צריך לטמאן, אף אם יש להן סימן אחד של טהרה. הארנבת תיקרא "מעלה גרה", הגם שהעלאת גרה אצלה היא רק למראית עין, משם שהכתוב רוצה להורות, שאת החיה הזאת אסור לטהר, אף אם רואים אותה כשהיא מעלה גרה, והגם שהעלאת הגרה שלה מדומה, לא הכל יודעים להבדיל מהעלאת הגרה הממשית. אמנם, התורה היתה יכולה לקבוע, כי לחיה מעלת גרה יש ארבעה תאי קיבה, והחיה שאין לה כאלו אינה מעלה גרה, אך התורה לא באה ללמדנו פרק בהלכות ניתוח, כי אם לקבוע בקיצור האפשרי ובאופן מדויק, מה שמותר ומה שאסור.
פסוק ז:"החזיר". זהו המין היחידי שמפריס פרסה ובכל זאת איננו טהור, הואיל "והוא גרה לא יגר". העבר הבלתי נשלם של הפועל, "יגר" מציין את ההרגל והטבע של החיה הזאת: היא אינה רגילה להעלות גרה. חוץ מן החזיר אפשר לאכול כל בהמה בלתי מוכרת לנו, אם מוצאים אצלה פרסות סדוקות, כי אף אם בשעה זו אין הם במקרה "מעלה גרה" (בהווה), יש להניח, שבעה"ח גרה יגר, שהוא הרגלו וטבעו. אולם החזיר מטבעו אינו מעלה גרה, "גרה לא יגר". על סמך קביעת סימני החזיר ניתנה לנו לפי זה האפשרות, להתיר את כל המינים האחרים שפרסותיהם סדוקות. ועל ידי קביעת הסימנים של גמל, שפן וארנבת ניתנה האפשרות להתיר את כל המינים האחרים של מעלי הגרה, אף כי מסופקים אנו אם פרסותיהם שסועות, וספק זה יכול להתעורר בשלושה אופנים: א) אם רואים את פרסות החיה סדוקות למעלה, אך אין יודעים אם הסדק עובר והולך עד למטה. במקרה זה מסופקים אם מפריסת פרסה היא, אם החלק הגלוי הוא פרסה ממש. ב) אם החלקים התחתונים של הרגלים קטועים ואין יודעים אם במצב השלמות היא "הפריסה פרסה". ג) אם החיה שלמה ואין לה פרסות שסועות, אבל אפשר שהמין הזה מטבעו "יפריס פרסה" ושרק חיה זו שלפנינו קלוטה במקרה. בכל שלושה מקרים אלה אפשר להתיר את החיה שעליה חל הספק, אם רק יודעים שהיא לא ממיני הגמל, השפן והארנבת. אולי רצה הכתוב לרמוז את זאת בהחליפו את צורת הזמן בפסוקים ד-ו (ביאורו של ויזל אינו מניח את הדעת ביותר, השוה עוד מלבי"ם עג והירש). ובמשנה תורה ששם כתוב רק פועל אחד, נאמר "הפריסו", משום שאת הספק השני אי אפשר לברר בשום אופן, ואילו את שני הספקות האחרים אפשר לסלק על נקלה.
פסוק ח:"מבשרם לא תאכלו". אפילו אם מוכנים ליטמא, או אם כבר נמצאים במצב של טומאה. "מבשרם". להוציא עצמות, גידין וכיוצא בהם.
פסוק ח:"ובנבלתם". החיות הטמאות הן תמיד "נבלה" במותן, משום שהשחיטה אינה מועילה להן, ואילו החיות הטהורות הן "נבלה" רק אם לא נשחטו, ולכן נאמר להלן בפסוק לט: "וכי ימות מן הבהמה וגו'" (השוה שם). הלאו "לא תגעו" אין משמעותו איסור כללי לכל אדם, כי הלא הטומאה החמורה ביותר (טומאת מת) אין הנגיעה בה אסורה אלא לכהן בלבד (ראה פרק כא, א-ב). וצריך לפרש, שזה שבדעתו ליכנס אל המקדש או לאכול קדשים, עליו להמנע מליטמא. לפי הערתנו לעיל על ה ג, נועד הלאו הזה, כנראה, רק לבני דור המדבר, שהיו קרובים אל המקדש והיו מוכרחים לבוא שמה אם רצו לאכול בשר. בדורות הבאים קיבל הלאו שוב תוקף בימי החגים בלבד. זו היא דעתם של חכמינו בתו"כ, שונה מזו דעתם של ה"אחרים", שלפיהם "לא תגעו" אינו לאו, השוה: מקלנבורג, ומשנה למלך להלכות טומאת אוכלין טז י.
פסוק ט:ט-יב. "במים" כולל כל מיני מים: ימים וימות, נחלים, בארות וכו'.
פסוק ט:"סנפיר", אולי מלשון נסף-סניף. מלשון קשה -קלוף, מזה במשנה "קסוה" - קליפה. לדעת הרמב"ן ואחרים מציינת קשקשת כאן את הקשקשים שקל להפרידן, שכן אונקלוס מתרגם: "קלפן" (ולא את השריון של הדו חיים שאינו מתקלף). ובזה מובנים דברי המשנה בחולין סו: ש"כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר". ולכן די בסימן אחד של הקשקשים שרואים בדגים ובדו חיים (אל אלה האחרונים מכוון גם הפסוק שלפנינו) כדי לטהר אותם, ואילו היו גם שריונים נכללים במלה קשקשת, לא היה הכלל הזה נכון, שהרי יש הרבה דו חיים שיש להם שריון, אבל לא סנפיר (אולם השוה נודע ביהודה, חלק ב יורה דעה סי' כח).
פסוק ט:"במים... במים בימים וגו'", מתפרש בתלמוד, חולין סו: ככלל ופרט וכלל, והפרטים "בימים ובנחלים" באים לדוגמה כדי לבאר, כי המקרא מדבר על מים שמבחינת סימניהם המהותיים דומים לימים ונחלים. ואלה הם סימניהם המהותיים: א) "גדלים על גבי קרקע", כלומר נולדו על גבי קרקע, ב) "נובעים"- מפכים.
פסוק ט:העובדה שבפסוק האוסר, הבא אחרי כן (פסוק י) נשנתה שוב ההגבלה "בימים ובנחלים", מלמדת שהמים שמוצאים מן הכלל בחוק שלפנינו, הם מוצאים רק בנוגע לאיסור (השוה מלבי"ם עז), כך שרק באותם בעלי החיים שנמצאים במים הדומים לאלה שבפרט, טעונים שני הסימנים, קשקשת וסנפיר, ואילו במים אחרים כל בעלי החיים שבהם טהורים. המים האחרים הם (לפי מה שנחליט בפלוגתא שבעירובין כח. אם "כללא בתרא דוקא" או "כללא קמא") או כאלה שאין להם שום אחד מסימני הפרט המובהקים, כגון מים בכלים, שאינם לא נובעים ולא גדלים על גבי קרקע, לאלה שייכים גם הבורות, השיחין והמערות, שהם אמנם גדלים על גבי הקרקע, אבל אינם נובעים. רק חריצין ונעיצין, כלומר תעלות ובריכות העשויות באופן מלאכותי, דומים לפרט בשני הסימנים העיקריים. הברייתא של דבי רבי ישמעאל סוברת, כי הפסוק שלפנינו מובן כריבוי ומיעוט, ולפי זה כל המים הזורמים, אף על פי שאינם נובעים ("חריצין ונעיצין שאינן נובעין"), נכללים באיסור, ואילו כלים ובורות, שיחין ומערות, שהם סגורים כמו כלים, מוצאים מן האיסור.
פסוק י:"שקץ הם לכם". בבהמות שמטמאות גם בגופן, נאמר "טמא הוא לכם", לעומת זאת צוינו כאן הבהמות, שאסורות באכילה אבל אינן מטמאות, בשם "שקץ", ולא "טמא". אולם במשנה תורה, ששם לא מדובר על טומאות הגויות, והביטוי "טמא" מתכוון לטמאת הקדושות – בניגוד לטהרת הנפש – צוינו כל בעלי החיים האסורים בשם "טמא". והבלטת המלה "שקץ" במקום "טמא" מלמדת, שחוקי טומאות הגוף שבכל הפרשה הזאת אינם נוהגים בבהמות אלו (נגד דעת מבארים אחרונים).
פסוק י:שקץ קרוב לקוץ - מאוס, תעוב. "שקץ הם לכם ושקץ יהיו לכם". צריך לשקץ אותם וצריך שיהיו משוקצים בעיניכם. איסור אכילתם יסודו בתכונה הטבעית של הגופים האסורים. במס' פסחים כג. למדים מהפסוק האחרון, שהמאכלים האסורים אין לעשות בהם גם מסחר. רק אם הסחורה באה לידינו "במזדמן" מותר למכרה.
פסוק יא:"ואת נבלתם תשקצו". ניתן היה לפרש, שנבלתם אינה אלא "שקץ", אבל לא "טמא". בעוד שלעיל בפסוק ח נאסרה הנגיעה (אם באים במגע עם קדשים), הרי כאן מתכוונת המלה "תשקצו, לאיסור אכילה בלבד. ומאידך, נרמז כאן שגם בחיות מים מביא מצב הנבלה איסור חדש, וכשם שבחיות היבשת מטיל מצב הנבלה איסור אף על מינים שהם כשלעצמם מותרים הם, כך גם בחיות המים המותרות, מצב הנבלות עושה אותן אסורות. אולם איסור זה חל רק על חיות המים שגדלים בכלים, שלפי הפסוק הקודם הן מותרות באכילה אף אם אין להן סנפיר וקשקשת, אלה אסורים במצב של נבלה. אך בשם "נבלה" נקראות חיות כאלו כשהן נמשו מן המים ומנותקות ממקום חיותן. "להביא יבחושין שסיננן". האיסור מכוון כאן אל יתושי מים שנשארו בכברה לאחר שסיננו את המים (תורת כהנים).
פסוק יב:יב. "במים" מלמד שכל הדגים, אשר בעודם בתוך המים יש להם קשקשים, אף אם משירים אותן עם עלותם ליבשה, טהורים הם.
פסוק יג:יג- יט. העופות האסורים נמנו בפרוטרוט גם בדברים יד, יב-יח, אלא שישנם כמה הבדלים, כדלהלן: א) שם נזכר עוד מין אחד שחסר כאן, והוא ה'ראה'. לדעת הספרי נשנתה הפרשה על דבר העופות במשנה תורה משום הבדל זה. ב) כאן כתוב 'דאה' ושם 'דיה'. ג) כאן 'רחם', שם 'רחמה'. ד) כאן 'החסידה האנפה', שם 'החסידה והאנפה', בוא"ו החיבור. ה) הסדר כאן: "כוס, שלך, ינשוף, תנשמת, קאת, רחם", ואילו שם: "כוס, ינשוף תנשמת, קאת, רחמה, שלך".
פסוק יג:מספר העופות הטמאים נקבע בתלמוד בד"כ בעשרים וארבעה (ראה חולין סא: ואילך), אך יש שם דעה אחרת. כל העופות שאינם נזכרים כאן בשמם הינם מותרים, אם אך היינו מכירים את המינים הנזכרים לאיסור, ופירושי השמות שבכתוב לא היו מפוקפקים. לכן קבעו חכמינו ארבעה סימנים מכריעים להכרת העופות הטהורים ולהבדלתם מן הטמאים. סימני הטומאה הם: 1) דריסה, שהעוף אוכל חיות כל עוד יש חיים בהן (לדעת רבנו תם). 2) העדרה של אצבע יתירה, היינו האצבע בחלק האחורי של הרגל (לדעת רש"י). 3) העדר זפק. 4) קורקבן נקלף, כלומר עור הקיבה הפנימית שלו נקלף בנקל. אך מכיון שמצד אחד הסוגים הטמאים שנמנו קשה לזהות אותם בוודאות, ומצד אחר גם הסימנים של "דורס" ו"אצבע יתירה" שנויים במחלוקת, אנו מחזיקים בכלל: "עוף טהור אינו נאכל אלא במסורת" (ובאופן כזה יש רק מינים מעטים שנוהגים בהם היתר, כגון: אווזים, ברווזים, תרנגולים ועוד). עם כל זה נסינו למצוא ביאור לכל שם ושם, עד כמה שאפשר, אף שעדיין בד"כ הדברים אינם וודאיים.
פסוק יג:"נשר" מזדהה לפי כל הפרשנים עם מה שקוראים בגרמנית Adler, ומכיון שכאן נזכרו עוד כמה סוגים של נשר, יש להניח שהכוונה היא ל"נשר הזהב". ולו וודאי מתאים גם לפי התיאורים החדשים יותר הסימן שנזכר באיוב לט ל ובמשלי ל יז, שהוא אוכל נבלות, אך לא התיאור שבמיכה א טז שהוא קרח. לכן קרוב לוודאי שבשם זה נקראו אצל העברים, כמו אצל הערבים, גם עופות דורסים גדולים אחרים, שקוראים אותם בגרמנית Falken וגם Geier. לדעת תוס' חולין סג. ד"ה נץ, הפירוש "נשר" - Aigle הוא מוטעה, משום של-Aigle אצבע יתירה, ולפי התלמוד אין לנשר אצבע יתרה. אולם, מנדלסון העיר (בהערתו לביאורו של ויזל), כי Adler שלנו אין לו אצבע יתרה.
פסוק יג:"פרס", לשון פרס - שובר עצמות. אין להכריע בוודאות באיזה עוף המדובר. קנובל סובר, שהוא ossifragus של הרומיים, שמזדהה עם φήνη של היוונים, אך עוף זה הוא, כפי שסוברים, Bartgeier או Lämmegier (כך גם דעת טריסטראם עמוד 94). קרוב יותר לאמת הוא, כי ה"עזניה" היא Bartgeier, ושפרס הוא הנשר בעל הזנב הלבן, שנקרא בגרמנית Seeadler, כפי שסוברים לוויסון, עמוד 167, ושולץ בספרו לספר דברים. עוף זה מכונה לפעמים אצל הראשונים Ossifraga, ואולי גם γρύψ של השבעים ו – Gryphus של הוולגטה מתכוונים לעוף זה. אונקלוס מתרגם: "ער", מלשון ערער - שובר, ויונתן, "עוזה".
פסוק יג:"עזניה". אונקלוס: "עזיא", יונתן: בר גזא. במשנת חולין ריש פרק ג מדובר על עוף דורס בשם "גס" או (לפי גירסת הערוך) "גז", שמכוון כנראה ל – Geier. רבים מן החוקרים האחרונים משווים לזו את המלה הערבית עֻתנוּן, שהוראתה זקן, זקן הסנטר, ומבארים עזניה בגרמנית: Bartgeier או Lämmegier. לדעת השבעים והוולגטה עזניה היא נשר הים, אשר, כנראה, גם משנת כלים יז יד זיהתה אותו עם ה"עוז" (-עזניה), בהזכירה כי מכנפיו עושים כלים. לפי חולין סב. אין העופות פרס ועזניה חיים במקומות ישוב של בני-אדם.
פסוק יד:"הדאה – האיה". במשנה תורה: "והראה ואת האיה והדיה". במס' חולין ג. יש שקלא וטריא ארוך על מין העוף הזה, שלפיו "ראה" ו"דאה" היינו הך, ולדעת ר' אבהו מזדהים אפילו כל ארבע השמות (השוה ספרי לדברים פרק קג). לפי התלמוד נקרא העוף "ראה" על שם ראייתו החדה, שלפי זה הוא Falke בגרמנית. השבעים התאימו את הפסוקים שלפנינו לאותם שבמשנה תורה, את המלה "דאה" זיהו עם "ראה", ו"דיה" שבמשנה תורה השמיטו. לעומת זה יותר נכון תרגומו של אונקלוס שלפיו דאה - דיה (השוה "דויג, ו"דואג", בקרי וכתיב ש"א כב יח). "דאה" משמעו התעופף, לפי רס"ג והוולגטה – העוף הקרוי בגרמנית Weihe, ולפי השבעים – Geier. בישעיה לד, טו צוינה הדיה כעוף מדברי. רס"ג ואחרים מתרגמים حدأة שבערבית משמעו Weihe. מזדהה עמו, כנראה, "בר הדיא" הנזכר בספרא ובחולין סג. (כך נמצא בערוך, ובכתבי-יד: בהוצאות שלנו: "בר חיריא"), אשר שם נכלל ב"למינהו" של הנץ. בוכרט סובר, שזה ה – Geier השחור, כי דיה ו"דיו" מוצאן משורש אחד.
פסוק יד:"איה", אונקלוס "טרפיתא", אולי Geier (השוה שולץ בספור למשנה תורה), השבעים: ἰκτίν, Hühnergeier בגרמנית, הוולגטה Geier- vultur באיוב כח, ז צוין העוף איה כבעל חוש ראיה חזק. לדעת אחרים האיה היא Falke, הקורא תמיד "געיה" (השוה דילמאן). התוספת "למינה" רומזת על משפחה מסועפת של עוף זה.
פסוק טו:"עורב", הוא לדעת כל המבארים והמתרגמים העוף הנקרא בגרמנית Rabe. בכל זאת בעלי התוספות (חולין סב: ד"ה מאי) מפקפקים בנכונות ביאור זה. התלמוד, שם סג. מדבר על "עורבא אוכמא" (כלומר עורב שחור) ועל עורב העמקי, אשר לפי התוס' (כתובות מט: ד"ה הא) הוא עורב חיורי (כלומר הלבן), זהו כנראה Elster בגרמנית. ועוד שם: "עורב הבא בראש יונים", כלומר עורב בעל ראש הדומה לראש יונים, שלוויסון (עמוד 15) חושב אותו לקוקיה. התוספת "למינו" רומזת שלעוף זה יש משפחה מסונפת להרבה סוגים. לפי התלמוד ואחרים בני משפחתו הם הזרזיר (Staar), וגם סנונית, לדעת רש"י Straus בגרמנית, שגם לה סוגים שונים, עיין חולין סב.
פסוק טז:"בת היענה", נזכרה לעתים תכופות כעוף מדברי (ישעיה יג כא), כמיללת בקול נכאים (מיכה א ח) וכחיה אכזרית (איכה ד ג). כולם מתכוונים לעוף המכונה בגרמנית: Schwalbe. "בת היענה" משמעה או בת היללות או מסורית "יען" - זולל, בת הזוללות. במס' חולין סד: למדים מהכינוי "בת היענה" כי "ביצת טמאה" אסורה (בת - ביצה). הדעה הזאת מנומקת בכך, כי אילו היה כינוי זה כולו שם העוף, אסור היה לסופר לכתוב בספר תורה את השם בת היענה בשתי שורות.
פסוק טז:"התחמס". אונקלוס מתרגם: "ציצא". כנראה, הקוקיה (קנובל), שמתעללת באכזריות בקינים הזרים שבהם היא מכניסה את ביציה, משורש חמס, לשון גזל. ומכאן בתרגום יונתן: "חטפיתא", השבעים: γλαύξ, Eule בגרמנית (strix flammea טריסטראם 90).
פסוק טז:"השחף", בתרגומים אין ביאור לשם זה. בעברית שחף - רזה, לדעת קנובל מין Habicht. אבל קרוב לוודאי, שלפי השבעים והוולגטה Larus, הוא בגרמנית Möve Seemöve.
פסוק טז:"הנץ", מלשון "נוצץ" - פורח, עוף שמצטיין במעופו, מין Habicht או Sperber בגרמנית, ברומית: nisus, השבעים: ἱέραξ, הוולגטה: Habicht=accipiter. גם על הפירוש שנץ מזדהה עם Sperber חולקים התוס׳ (חולין סג. ד״ה נץ). בתוספת ״למינהו״ שאצל נץ, נכלל לדעת התלמוד בחולין סג. גם 'בר הדיא' או 'שורינקא' (ראה לעיל לגבי דאה), Würger בגרמנית (לוויסון עמ׳ 165), שמכוון, כנראה, אל Edelfalke בגרמנית (לפי ויקרא רבה, פר׳ ה רואה עוף זה את טרפו ממרחק של יח מילין, השוה איוב לט כו).
פסוק יז:כוס, בתהלים קב י הוא מתואר כשוכן חרבות. אונקלוס: ״קדיא״, יונתן: ״צדיא, לפי השבעים נראה שהכוונה ל- Ohreule, שאפשר לתרגמו בגרמנית: Kautz, השוכן בחרבות.
פסוק יז:השלך, התרגומים: ״שלי נונא״, כלומר שולה דגים מתוך המים, השבעים καταῤῥάκτης המכוּון ל- Sturzpelekan בגרמנית (עיין רוזנמילר, Alterth. IV, 2S. עמ׳ 308).
פסוק יז:הינשוף, מין של Eule בגרמנית, התרגומים: ״קיפופא״, היא ה- Eule הגדולה או ה- Uhu, השבעים: ה- Ibis, אך לזה לא מתאים הפסוק בישעיהו לד יא.
פסוק יח:התנשמת, אונקלוס: ״בּוְתא״, βύας (עיין חולין יג. וערוך ערך בואת), יונתן: ״אותיא״ - ὠτός. לדעת רש״י Fledermaus בגרמנית, ויותר נכון: Eule. השמות ינשוף ותנשמת נגזרים מן נשף ומן נשם, כלומר נשוף ונשום אויר.
פסוק יח:הקאת, לפי ישעיהו לד יא חית מדבר, השוה גם צפניה ב יד ותהלים קב ז. לפי השבעים והוולגטה: Pelekan בגרמנית, מלשון קוא, משום שרגיל להקיא את הדג שהוא צד.
פסוק יח:הרחם, במשנה תורה: ״רחמה״, השבעים: κύκνος, הברבור. בערבית: 'רחם' הוא הקרוי בגרמנית Erdgeier המצרי. התרגומים: 'ירקרקא' או 'שרקרקא', כך גם בחולין סג. בערבית: 'שיריקרק', הוא Bienenfresser בגרמנית, לוויסון עמוד 168 (השוה גם מקלנבורג לפסוק זה).
פסוק יט:החסידה, בגרמנית: Storch, שידועה היתה בזמן הקדום בשם avis pia, השוה ירמיהו ח ז ותהלים קד יז. השבעים והוולגטה: ἐρωδιός, בגרמנית: Reiher.
פסוק יט:האנפה, השבעים והוולגטה: χαραδριός - Regenpfeifer. אך מסתבר יותר ביאורו של רש״י: Reiher - hēron, מלשון ״ענף״, עפאים, בעלת סבך נוצות, רעמה, שכן עוף זה תלויה לו בפדחתו פקעת של נוצות. אפשר גם שהשם נגזר מן אנף - כעוס (השוה חולין ס״ג. ולוויסון עמוד 169 ואילך).
פסוק יט:למינה, לרבות כל משפחות העוף הנזכר. בלי שום יסוד אומר קנובל (בהסתמכו על העדר הוא״ו) לזהות את החסידה עם האנפה. אך זה לא ייתכן, משום שהשם חסידה בא תמיד לבדו.
פסוק יט:הדוכיפת, לפי רש״י, השבעים והוולגטה: Wiedehopf בגרמנית, מורכב מן ديك - תרנגול ו״כיפא״, סלע. אבל בתלמוד הובן בשם חיה זו (לפי לוויסון עמוד 216) Auerhahn (חולין סג.), והוא זהה עם 'נגר טורא' שבתרגומים ועם 'תרנגול ברא' שבפשיטתא (השוה גיטין סח:).
פסוק יט:עטלף – (השוה ישעיהו ב כ), Fledermau בגרמנית, מלשון עטל - אפל.
פסוק יט:לדעת התלמוד (חולין סא) יש לנשר כל ארבעת סימני הטומאה (ראה לעיל על פסוק יג), לעורב יש שנים, לפרס ועזניה אחד-אחד, ושאר העופות הנזכרים כאן, לכולם שלושה סימני טומאה. תורים ובני יונה טהורים הם לפי כל ארבעת הסימנים.
פסוק יט:בנוגע לעופות הטמאים, מעיר הספרא לפסוק יג: 'תשקצו' - לאסור ציר ורוטב וקיפה, "מן" ו"הם" ממעטים חרטום וצפרנים וכו'. "לא יאכלו", בנפעל, אוסר גם להאכילו לאחרים (לדעת מלבי"ם רק לגדולים).
פסוק כ:כ-כג. "שרץ", מלשון שרץ-רומש, זוחל, שם שמציין את בעלי-החיים שנמצאים יחד בהמון ומתנועעים בזריזות הנה והנה (בראשית א כא).
פסוק כ:"ההולך על ארבע". מכיון שלכל שרץ העוף יש לכל הפחות שש רגלים, אפשר להסכים להשערתו של הירש, שכוונת "ארבע רגלים" כאן היא רק להודיע שיש להם יותר משתי רגלים, ולזה עוד נוסף שם, לדעת שטראק, "ההולך על ארבע" כביטוי שמשתמשים בו אף שאינו מדויק, משום ששגור בפי הבריות, לציון התנועה המאוזנת (השוה הביטוי הגרמני: auf allen Vieren – "זוחל על ארבע"). אך מכיון שיש גם מיני חגבים טמאים שאין להם אלא ארבע רגלים בלבד, כפי שנראה להלן, באשר הרגלים האחוריות נקראות "כרעים", לכן אפשר שהציון "ההולך על ארבע" שבכאן נבחר בהתחשב עם החגבים שנאסרו ומספר ארבע הוא המספר הקטן ביותר של הרגלים.
פסוק כא:פסוק כא קובע רק סימן אחד לשרצי העוף הטהורים, והוא: כרעים, פסוק כב מצמצם את ההיתר עד לארבעה סוגים של חגבים, ואילו ההוספות שלכל סוג וסוג, היינו "למינו", "למינהו", "למינהו" מרחיבות שוב את חוג הצמצום. לכן רואה התלמוד (חולין סה. ואילך) בחוק זה כלל ופרט וכלל, ויש לראות בארבעת הסוגים שנמנו בפסוק כב דוגמאות, ולהתיר את כל מיני הארבה שיש להם הסימנים המשותפים האלה. לפי זה סימני הטהרה של החגבים הם אלה (בהתאם לתורת כהנים ומשנה חולין נט.): א) ארבע רגלים, ב) שתי כרעים, ושני קרסולים, ג) ארבע כנפים, ד) "כנפיו חופין את רובו", כלומר הכנפים יש בהן כדי לכסות את רוב גופם של החגבים. חגב שיש לו ארבעה סימני טהרה אלה, הוא טהור, אם הוא נקרא בשם "חגב".
פסוק כא:הכתיב: "לא" והקרי "לו", כמו בשמות כא ח, בא ללמד לפי תו"כ וחולין סה. שאע"פ שאין לו בשעה זו כרעים, משום שעוד לא התפתחו, הוא טהור, אם אך יודעים שתצמחנה לו במרוצת הזמן.
פסוק כא:"ממעל לרגליו", משמעו: גבוהות משאר ארבע הרגלים, כי הכרעים בולטות מעל רגלי ההליכה הקטנות. אך אין לפרש כמו שהציעו דילמאן ושטראק, "ממעל לרגלים האחוריות" ('רגלים' כאן, מובנן: כף הרגל, ταρσός), שלפי זה היה משמען של 'כרעים' עצם הכרע והשוקים של הרגלים האחוריות, וברור שאין משמעות "רגליו" כאן אלא ארבע הרגלים הנזכרות קודם לכן בלבד. ואילו בלשון המשנה, 'כרעים' וגם 'קרסולים', מציינים את הרגלים האחוריות שמנתרות לכל ארכן. גם הערבים שינו את שם הרגלים הארוכות מזה של הקצרות, בקראם את הראשונות "ידים" ואת האחרונות "רגלים". השוה זומר עמוד 259.
פסוק כב:"הארבה", לפי שמות י יג ונחום ג יז: החגב המעופף הנודד. לארבה אין גבחת (ראה חולין סה: לוויסון עמוד 287).
פסוק כב:"סלעם", את השורש העברי בלע (ישעיה יט ג ועוד) מתרגמים התרגומים "סלעם". לפי זה הוראת המלה זולל ומציינת מין חגב רעבתן. ל"סלעם", שהתרגומים והספרא מבארים במלה "רשון" (התרגום לתהלים קה, לד מתרגם כך את השם "ילק"), יש גבחת בחלק הקדמי של הראש ואין לו זנב.
פסוק כב:חרגול, בערבית: מדדה, דוהר, מזה בגרמנית השם Heupferd לחרגול (גזניוס). לחרגול, שנקרא גם "ניפול" (תרגום יונתן, ספרא), יש זנב וגבחת בחלק הקדמי של הראש (השוה חולין סה: ותוס' שם ד"ה לא). אי אפשר להכריע לאיזה מין מיוחד התכוון הכתוב, וגם גזרון המלה מוטל בספק. ספרא ויונתן מתרגמים: "נדין" (קופץ?) סברת קנובל, שמשנה תורה אוסר את החגבים בכלל, טעות היא, שהרי הפסוק "כל עוף טהור תאכלו" (דברים יד, כ) אינו מתכוון אלא לחגבים, כפי שנתבאר כבר בספרי (עיין שם).
פסוק כג:"אשר לו ארבע". אם יש לו חמש הוא טהור. תורת כהנים. האם נמצאים כאלה? השוה ויזל.
פסוק כג:"הם" בא ללמד ש"ערוב" של חגבים טמאים עם הטהורים, שהוא לדעת ר' צדוק "ציר", של חגבים טמאים מותר (תורת כהנים, השוה משנת תרומות ט י ותוי"ט, שם, עדיות ז ב והפירוש שלי, שם). בדבר החגבים הטהורים והטמאים שנזכרים בתלמוד עיין לוויסון, עמוד 286 ואילך.
פסוק כד:כד-כח. בטעות סבורים אחדים מבין הפרשנים האחרונים (בהגררם אחרי הראב"ע), כי המלה "ולאלה" מכוונת אל השרצים שנזכרו קודם לכן, נראה שיש לקשור אותה אל החיות המובאות בפסוקים הבאים, כפי שמבארים רש"י, רשב"ם ואחרים.
פסוק כד:"כל הבהמה" שבפסוק כו בא להגביל את "ולאלה" שבפסוק כד (השוה תו"כ). כאן מדובר על טומאת הגוף. לפי הכלל שקובע ר' לייב שפירא בספרו "הרכסים לבקעה" יש הבדל בין טמא ל' לבין טמא ב', בביטוי האחרון מציין החוק את טומאת הקדושות, ואילו בביטוי הראשון את טומאת הגויות (ראה מבוא לדיני הטומאה), ולכן כתוב כאן: "ולאלה תטמאו". טמא ב' משמעותו ליטמא ממש על ידי משהו טמא, שאכלו אותו ושחלקיו התחברו באופן אורגני עם גופו של בן אדם. ואילו טמא ל' מציינת טומאה סמלית, אם באים בקרבת איזה דבר טמא ונראים כאילו יש אליו יחס מה. את הטומאה הזאת מסירים (היינו: מטהרים) על ידי פעולה, שבה באים ביחס של קירבה אל דבר שונה, שיש לו תכונה הפוכה מזו של הדבר המטמא.
פסוק כד:"כל הנוגע". הנגיעה מטמאה רק במגע השטח החיצוני של הגוף. ואילו מגע בית הסתרים, כלומר מגע באברים הפנימיים של הגוף, אין שמו נגיעה בענין זה (נדה מב: – מג.).
פסוק כה:"וכל הנושא". משא זה פירושו טלטול ממקום למקום, אבל משא פאסיבי, כלומר כשהדבר שמעבירים אותו מונח על גבי הנושא שאינו מזיז אותו, אינו נקרא ביחס לטומאה נושא, אלא שייך לסוג של "אבן מסמא" (עיין להלן ביאור לטו ד), ואילו "היסט", היינו הזזה ממקום למקום בלי לשאת את הדבר הטמא, שווה בדין למשא (עיין רש"י חולין כ: ד"ה מלק ור"ש למשנת זבים ה ג וכלים א ב, נגד דעת הרמב"ם בכלים שם). משא והיסט מטמאים גם בלי נגיעה ישירה ואף אם נעשו באמצעות דבר אחר. הטומאה על ידי משא והיסט חלה רק בבני אדם, ואילו במגע נטמאים גם כלים ואוכלים. עם זה אנחנו למדים מתוך הפסקא הזאת, שטומאת משא חמורה מטומאת מגע, מכיון שבטומאת משא נטמאים גם בגדיו של הנושא ("יכבס בגדיו").
פסוק כה:"יכבס בגדיו", בא ללמד גם את דין "טומאה בחיבורין" (כלומר טומאה שבאה על ידי התחברות), כי לאו דווקא בגד, אלא גם כלים ואוכלין שבן אדם היה במגע אתם בשעה שנשא את הטומאה, נטמאים כאילו הם היו נוגעים ממש בטומאה ("ראשון לטומאה").
פסוק כה:(ומה שמסופק הרב מהרש"ר הירש זצ"ל, אי טומאת אוכלין בחיבורין להיות תחלה הוא דאורייתא, לענ"ד שהוא כן, כמו שכ' המפרשים וכמשמעות לשון המשנה פ"ה דזבים מ"א. והא דממעט בת"כ כלי חרס היינו משום דבכלים בעינן דומיא דבגד כי היכא דמצינו דפריך הגמרא ריש פ' מרובה אימא בבעלי חיים בעינן נבלתו מטמא במגע ובמשא דומיא דשור וחמור ושה, אבל באינו בעלי חיים לא ס"ד דבעינן דומיא דשור וחמור ושה הכא נמי נוכל לומר דאוכלין ודאי מטמאי אפילו לא הוו דומיא דבגד מק"ו, דמה בגד שאינו מקבל טומאה אלא מאב הטומאה מטמא בחיבורין, אוכלין דמקבלין טומאה מראשון לא כל שכן, ודיו לא אמרינן, עי' מדות אהרן, ק"ו, ח"ז).
פסוק כה:"יכבס", משמעו כאן טבילה, ולכן אונקלוס: "יצבע", ואילו כבס, שכוונתו כביסה לשם נקיון, מתורגם באונקלוס: "חוור" (רש"י יג יח.
פסוק כה:"וטמא עד הערב". כל הטמאים חוץ מנידה ויולדת טובלים ביום ומותרים במעשר שני, רק ביחס לאכילת תרומה וקדשים הם מחכים עד הערב, ונחשבים "טבולי יום", ואלה שעליהם עוד להביא קרבן (זב, זבה, יולדת ומצורע) נקראים קודם שהביאו את קרבנם בשם "מחוסרי כפרה" ועליהם להתרחק בינתים מכל קודש. לדעת תורת כהנים וחולין קכח: מטמא אבר מן החי כמו נבלה, אלא שבשר הפורש מאבר מן החי אינו מטמא, ואילו בשר הפורש מן הנבלה מטמא כנבלה עצמה.
פסוק כו:"לכל בהמה". הלמ"ד מותנה בפועל "תטמאו" שבפסוק כד, כלומר: תטמאו על ידי כל הבהמה וכו'. הסוג הראשון של הטומאה נזכר כבר לעיל בפסוק ח. שם נאסרה נבלת כל הבהמות שאין להן אלא רק סימן טהרה אחד, כלומר או פרסות שסועות או העלאת גרה, וכאן נשנו הטומאות של: ב) נבלת חיות שפרסותיהן אינן שסועות ושאינן מעלות גרה, ג) נבלת החיות שאף פרסה אין להן אלא כפות, ד) נבלת שמונת השרצים, ה) נבלת בעלי החיים הטהורים. דין נבלת עוף טהור שמטמאת רק 'בבית הבליעה' (מטמאת רק את האוכל אותה), נזכר רק בפרק יז פסוק טו, השוה שם.
פסוק כו:"מפרסת פרסה". בעלת פרסה אחת, כגון סוסים וחמורים.
פסוק כז:"כל הנוגע בהם". כת אחת מן הקראים (נזכרת ע"י הראב"ע) חושבת, כי "בהם" פירושו בהמות חיות, אך הראב"ע קורא לדעה זו "דברי שגעון".
פסוק כז:"הולך על כפיו". הבהמות בעלות הכפות, כגון דובים וכלבים. בתו"כ סוברים לפרש את המלה "כפיו" כאן לפי מובנה הרגיל היינו ידים, ולפי זה היתה הכוונה לקופים או לחיות דומות לקופים: אולם הראב"ד מבאר, כי קוף נזכר כאן לרבותא, בעוד שחיות אחרות שהולכות על כפיהן בוודאי גם הן נכללו כאן.
פסוק כט:כט-לא. "וזה לכם הטמא". בעל תו"כ מעיר: "לפי שנאמר (פסוק מג) ונטמתם בם, שומע אני טומאת הגויות וטומאת הקדושות ת"ל החולד וגו' טמאים". כוונת פסקא זו ברורה אחרי מה שכתבנו לעיל במבוא לדיני טומאה וטהרה, בענין טומאת הגויות וטומאת הקדושות. אפשר היה להניח, שגם השרצים האחרים מטמאים טומאת הגויות, לכך כתוב: "וזה לכם הטמא". אך בתוספתא שבועות א ד שנו: "בכל דבר טמא וגו' ר' נתן אומר טומאת גויות ולא טומאת קדושה, יצא השורף את הפרה ופרים והמשלח את השעיר, שהן טומאות קדושות". לפי זה משתמש ר' נתן בביטויים "טומאת גויות" ו"טומאת קדושות" במובן שונה מזה שמשתתמשים בהם במדרש (שנשנה בלי ספק בזמן יותר קדום, השוה הערוך, ערך טמא, וקרבן אהרן בפסוק שלפנינו). לדעת הירש, להפך: הטומאה על ידי אכילה היא היא טומאת הגויות. הביאור שלי מסכים עם זה של המלבי"ם.
פסוק כט:"החולד". רס"ג: בערבית خلد בגרמנית: Maulwurf אך יותר נכון כתרגום השבעים, אונקלוס, יונתן, הסורי, הוולגטה, רש"י ואחרים: החיה שנקראת בתלמוד חולדה, בגרמנית: Wiesel.
פסוק כט:"העכבר", לפי כל התרגומים והתלמוד: Maus בגרמנית.
פסוק כט:"הצב", השבעים, κροκόδειλος, χερσαῖος, Lanckrorodil, מין של לטאה, וכנראה, שלזה מתכוון גם הסורי בתרגומו חרדנא (יונתן: חרדונא, השומרוני: ערדונא). עיין להלן ביאור ל"הכח". אולם מתוך המשנה טהרות ה ו יוצא, כי הצב דומה מאד לצפרדע (שאיננה מטמאה), ולפי זה יש לתרגמו בגרמנית Kröte (השוה לוויסון עמוד 230). השורש צב הוראתו: מתנפח: בעל חיים זה תופח ובטנו צבה.
פסוק כט:"למינהו". לסוגי הצב שייכים לדעת תו"כ: "חברבר" - נחש המים (לוויסון עמ' 241), בן הנפילים - Skink (קרוקודיל היבשה, לוויסון עמ' 225) והסלמנדרא.
פסוק ל:"והאנקה". השבעים: μυγάλη, בגרמנית: Spitzmaus, לפי רש"י Hērisson קיפוד (חולין קכב.), יונתן: מינקת חויא, מיניקה את הנחש, תרגום ירושלמי: פליית חוייא - מחפשת נחשים (עיין לוי, מילון לעברית חדשה, ערך פליא), אונקלוס: יְלָא, השוה רמב"ם למס' שבת פרק ה משנה ד.
פסוק ל:"הכח", השבעים: כמיליאון, הערבים: חרדון, מין לטאה שחי בעיי חרבות עתיקות בארץ ישראל וסוריה, ויש לו גם קשקשים בדומה לכמיליאון.
פסוק ל:"הלטאה" משמשת, כנראה, בתלמוד, שם, לכל סוגי הלטאות (ראה לוויסון עמד 221).
פסוק ל:"חמט", מסורית חמט - מתכווץ, הוא השבלול. כך גם לפי רש"י בחגיגה יא. אולם לפי חולין קכח: יוצא ששמונת השרצים יש להם בשר, גידין ועצמות, ואילו השבלול משתייך לסוג של חיות מחוסרות חוליות (הירש). השבעים: σαῦρα, הוולגטה: Lacerta אולי הוא המכונה בגרמנית: Blindschleiche (ממלת חומטא: אפלה) או לטאת חול, Skink (מן חומטון - חול).
פסוק ל:"התנשמת", השבעים, הוולגטה ואונקלוס: החולד (Maulwurf), יונתן: סלמנדרא, ורבים מן האחרונים: כמיליאון (השוה לוויסון עמ' 101 ואילך ושווארץ, "תוצאות הארץ", עמוד ד). אגב: רובם של שמונת השרצים אי אפשר לקבוע אותם בוודאות.
פסוק ל:השרצים שנזכרו כאן הם שרצי יבשת, לכן: "שרץ השורץ על הארץ", ולדעת התלמוד בחולין קכו: עכבר הים אינו מטמא. שמונת השרצים מטמאים רק במגע, אך לא במשא. שיעור הטומאה הוא כעדשה, משום שהשרץ הקטן ביותר, היינו החומט, יש לו גודל זה בשעת לידתו (חגיגה יא.). הטומאה שנמצאת על היבשה מטמאה לפעמים גם במקרה של ספק, ואילו ספק טומאה ששט על פני המים, טהור (נזיר סד.). אף על פי ששרץ מת נקרא גם הוא נבלה (השוה לעיל ה ב), כתוב כאן לשם דיוק "בהם במותם" במקום "בנבלתם", משום שקל היה לטעות – כפי שמעיר ויזל – ולחשוב את השרצים האלה, שנקראו "שקץ", גם בחייהם לנבלה. לפי נדה נו. בא "במותם" ללמד, שמטמאים רק כשהם לחין (במצב שעת מיתתם, "כעין מותם"), אבל לא כשהם כבר התייבשו. ההלכה שבתלמוד (שם), ששרץ שלם מטמא גם אם נתיבש, היא כנראה רק מדרבנן (רמב"ם, אבות הטומאות ד יב).
פסוק לב:לב-לד. "וכל וגו'". לפי המובן הפשוט מוסבה המלה "מהם" על השרצים שנזכרים בפסוקים כט-ל, שלפי שנזכרים באחרונה נסמכים אליהם דיני הטומאה של כלים ואוכלין, שחלים גם על כל טומאות אחרות. אך מכיון שלהלן בפסוקים לה- לח מכונים השרצים המתים בשם נבלה, מוצאים כאן הספרא והתלמוד (חולין עד.) את ההלכה על טומאת אבר מן החי של שרץ. ומשמעות "יפול מהם" היא לפי זה: אם יפול אבר מן השרץ. "במותם" מכוון, איפוא, לאבר שאבדה חיותו ושאינו מתחדש כמו בשר הפורש מן החי, שהוא "עושה חליפין". נסמך על זה הדין: מיתה עושה ניפול" (חולין עג:), היינו: מיתת החיה משפיעה קודם כל על האברים המדולדלים, שנחשבים מתים עוד לפני מות החיה עצמה. אולם "אין שחיטה עושה ניפול", לשחיטת חיה טהורה אין אותה ההשפעה. אבר המדולדל אסור לאחר השחיטה רק מדרבנן והוא אינו מטמא. אך יש דעה שגם שחיטה עושה ניפול.
פסוק לב:"מכל כלי עץ", המ"ם ממעטת סוגי כלי עץ אחדים כאשר יפורש להלן.
פסוק לב:"בגד", משמעותו "כל שהוא טווי ואריג". במה שנוגע לשיעור, יש להבדיל בין חמרי צמר ופשתים לבין חמרים אחרים. בסוג הראשון שיעור "בגד" הוא שלוש על שלוש אצבעות, מן הסוגים האחרונים "שלושה על שלושה" טפחים (השוה שבת כו: ואילך).
פסוק לב:"עור", כלים שנעשו מעור. יוצאים כלים שעשויים מ"עורות שבים" (תו"כ, משנת כלים יז יג), כמו שבכלל חיות שבים אינן מטמאות במיתתן, ואינן מקבלות טומאה.
פסוק לב:"שק". זה אריג מצמר עזים, הנקרא בס' במדבר לא כ: "וכל מעשה עזים". זה כולל כל הכלים שעשויים מחמרי חיות יבשתיות. חוץ מחמרי עופות (השוה משנה כלים יז כד, חולין כה:). המלה "שק" באה ללמד שכלי צריך שיהיה לו "בית קיבול". פשוטי כלים (כלים שטוחים), מן החמרים הכתובים כאן אינם מקבלים טומאה (לאלה אין משתייכים כלים פשוטים אשר אפשר לארוז בהם חפצים, כמו בגד ועור רך, ראה תוס' שבת סג: ד"ה מנין). אולם יש להבדיל באלה בין כלים "משמשי אדם", כגון סולם, לבין כלים שהם "משמשים את האדם ואת משמשי האדם", כגון שולחן. אלה האחרונים אפילו אם הם פשוטים מקבלים טומאה (אולם עיין תוס' סוכה ה. עירובין לא. ורמב"ם הל' כלים ד א). לדעת ר' יוסי (כלים טז ז) הכלים שהם משמשי משמשיו של אדם", כשהם תמיד (גם בשעה שאין משתשמשים בהם) נמצאים ליד הכלים, כגון מכסה על הכלים, מטמאים אף אם הם פשוטים. ועוד לומדים מכאן, שהכלים צריכים להיות דומים לשק, שיהיו "מיטלטלין מלא וריקן". לכן יוצאים מכלל זה כלי עץ העשויים לנחת (כלומר עשויים לנוח במקומם), כגון אלה המחזיקים מ' סאה נוזלים (כלים טו א, חגיגה כה:). אולם כלים העשויים לשבת או לשכב עליהם וכיוצא בהם ("ראוי למדרס", השוה ביאור לפרק טו פסוק ד), מקבלים טומאה גם אם הם פשוטים, ולדעת אחדים אפילו אם עושים לנחת (השוה תוס' מנחות ל.).
פסוק לב:"אשר יעשה מלאכה בהם". כוונתו למעט אותם הכלים, שאינם עשויים בעצמם למלאכה וגם חיפויי כלים (תו"כ). על דבר כלי מתכת ראה ביאור לפסוק לה.
פסוק לב:"במים יובא". בתו"כ נאמר כאן: "כולו כאחת. יכול מקצת, ת"ל ובא השמש וטהר, מה טהרה האמורה למטן ביאת שמש כולו כאחת אף כאן וכו'". זאת אומרת אנו מדמים "יובא" כאן ל"ובא" השמש: מה שם כולו כאחת, אף כאן.
פסוק לג:"וכל כלי חרש". העשויים מחומר שרוף, ואילו "כלי אדמה" (כלים מחומר שאינו שרוף) וכמו כן כלי אבנים אינם מקבלים טומאה. "אל תוכו". כלי חרס מקבלים טומאה רק מתוכם או מאוירם ולא מגבם.
פסוק לג:"כל אשר בתוכו וגו'". כל מה שבתוך הכלי באויר, אף אם אינו נוגע בכלי עצמו, נטמא בנפילת שרץ לתוכו, אף אם השרץ נמצא רק באויר הכלי. לכן אין כלי חרס מוקף צמיד פתיל ותוכנו יכולים ליטמא (השוה במדבר יט, טו). ברם, אם הכלי נטמא פעם על ידי טומאה שנפלה לתוכו, ייטמא גם גבו. אבל "פשוטי כלי חרס" (כלומר: כלי חרס שטוחים) אינם נטמאים בשום תנאים, אף לא במדרס (בכורות לח.). כלי חרס שניטמא אין לו טהרה לעולם, לכן "ואותו תשבורו", רק על ידי שבירה יטהר (השוה עירובין קד:).
פסוק לג:"כל אשר בתוכו". אף אם מה שבתוכו לא נגע בשרץ, יטמא על ידי הכלי שקיבל טומאה משרץ. הכלי נעשה ראשון לטומאה והאוכלין והמשקין שבתוכו הם שני לטומאה. כלי חרס אינו עשוי להיות אב הטומאה (ראה מבוא לטומאה וטהרה) לא על ידי מדרס ולא בנגיעה במת, אולם לא כן כלים אחרים.
פסוק לד:"מכל האוכל", אחד מכל האוכלין, משהו אוכל, מוסב על "כל אשר בתוכו" בפסוק הקודם ובא ללמד שרק אוכלין ומשקין מקבלין טומאה מראשון לטומאה, ולא בני אדם וכלים.
פסוק לד:"אשר יאכל" קובע לפי התלמוד (יומא פ.) את השיעור, היינו: הכמות שאפשר לבלעה בבת אחת, והוא כביצת תרנגולת. שיעור אכילה בעלמא הוא כזית, אך כאן צריך לפרש "אשר יאכל" כביצה. לדעת רבנו תם, שם, ומס' פסחים לג: זהו השיעור גם לקבלת טומאה וגם לטמא אחרים. אולם רש"י הולך בכמה מקומות אחרי דעת הסוברים, שאוכלין מקבלים טומאה בכל שהוא, והשיעור כביצה נוהג רק לענין העברת הטומאה על אחרים. זוהי גם דעתו של הרמב"ם, הל' טומאת אוכלין ד א. אבל רש"י חזר בו מדעתו זו במקומות אחרים (השוה תוספות שבת צא. ד"ה אי). אמנם, בתו"כ מסיקים בהדגשה יתרה מהפסוק "כל האוכל", שאוכלין מקבלין טומאה בכל שהוא, ואילו רבנו תם מפרש, שזה הוא רק מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא.
פסוק לד:הה"א במלה "האוכל" רומזת לפי תו"כ, שהמדובר הוא במאכלים המיועדים לבני אדם, ואילו מספוא אינו מקבל טומאה. "אשר יאכל" ו"אשר ישתה" ממעטים אוכל ומשקה סרוח. ואפילו מה שנטמא פוקעת ממנו הטומאה בהירקבו, ואפילו נבלה משהיא מוסרחת אינה מטמאה (השוה בכורות כג. ואילך).
פסוק לד:"אשר יבא עליו מים", ראה ביאור לפסוק לח.
פסוק לד:"וכל משקה". בענין המשקין נמצאות בתו"כ ובפסחים טז. ואילך ארבע דעות. לפי הדעה האחת יכולים הם לטמא מדאורייתא גם אוכלים וגם כלים, לפי הדעה השניה הם מטמאים רק אוכלים, אבל לא כלים, הדעה השלישית היא, שמדאורייתא הם מקבלים טומאה, אבל אינם מטמאים אלא מדרבנן, והרביעית היא, שאין למשקין טומאה מדאורייתא כלל. לפי הדעה האחרונה מדבר כאן הכתוב רק על ההכשר. את המלים "וכל משקה וגו'" יש לפי זה לקשור אל "מים", ופשט הפסוק הוא: אם יבואו מים על האוכל הוא מוכשר לקבל טומאה, וגם אם כל משקה אשר יישתה מתוך כלי (יבוא על האוכל), הוא מוכשר לקבל טומאה. "בכל כלי" בא ללמד, כי המשקין מכשירים לקבל טומאה רק אם הם תלושים (היינו: מן הקרקע, אם נמצאים בכלים) אבל לא כל זמן שהם מחוברים (היינו: אינם תלושים עדין מן הקרקע), או לפי הדעות הראשונות: לקבל טומאה. אבל לפי משנת מכשירין ו ד נכללים ב"כל משקה" רק שבעה משקין: יין, דם, שמן, חלב, טל, דבש דבורים, ומים. אולם לפי הדעה השלישית שנקבעה להלכה, מדבר הפסוק על טומאת משקין, ולפי זה דין אחד לו ול"מכל האוכל". ואף על פי שאוכלין מטמאים אחרים, בכל זאת מדאורייתא אין אוכל מטמא אוכל, רק משקין בלבד (השוה פסחים יד. יח. ואילך).
פסוק לה:לה. לכאורה חוזר פסוק זה לפי משמעות הפשט (כשנתעלם מן הדרש) על מה שנאמר כבר בפסוקים לב ואילך. שכן קשה להסכים, כי הפסוק הזה מכוון (כדעת ויזל) אל הכלים שאינם נזכרים לעיל (כגון כלי מתכת). אבל קרוב לוודאי, שהפסוק שלפנינו הוא המשך של פסוק כח ומדבר על נבלת בהמה וחיה טמאה, ולכן נאמר כאן, כמו בפסוקים לו – לח, "נבלתם", ואילו לעיל אצל שרצים (לא-לב) כתוב "במותם" (השוה לעיל פסוק לא). לפי זה הוכנסו הדינים על השרצים (פסוקים כט- לד) בין החוקים על נבלת בהמה וחיה טמאה, ללמד, כי השרצים מטמאים רק במגע, בעוד שהללו מטמאים במגע ובמשא.
פסוק לה:"תנור וכירים", הם כלי חרס. תנור הוא כלי חרס לאפיה, וכירים משמשים לבישול. היה זה כלי חרס שבו הבעירו אש, למעלה היו לו שני פיות, שעל כל אחד היו יכולים לשפות קדירה אחת, מכאן הצורה הזוגית: כירים. במשנה על פי רוב: "כירה" ורק אם הוא בא בניגוד לכופח (היינו לתנור בעל פה אחד) משמשת המלה כיריים (השוה משנת שבת ג א). כלי חרס אלה היו רגילים לחבר לעתים בטיט אל הקרקע חיבור חזק ואת כתליהם חיפו בשכבת טיט (שנקראה "טפלה", עיין משנת כלים ה ז), אף על פי כן דנו עליהם כעל כלים שמקבלים טומאה ולא כקרקע (שבת קכה.).
פסוק לה:"יתץ". בכלים שאינם מחוברים לקרקע משתמשים במלה "שבר" (פסוק לג), ואילו בתנור וכיריים שמחוברים לקרקע, משתמשים ב"יתץ", כמו לגבי בית (יד מה). הצורה יֻתץ היא, כנראה, עתיד בבנין קל סביל. (ר' משה הכהן קבע כי הצורות כגון לֻקח, אֻכל, הן מבנין קל סביל, דבריו מובאים על ידי אבן עזרא בספרו "מאזנים" (מהד' היינדנהיים נא:) והוא דוחה אותו, אבל בארט (בראשונה בספר היובל להילדסהימר 1890, עמוד 147 ואילך) מבסס את הדעה הזו באריכות).
פסוק לה:האמור: "יתץ", וכן "ואתו תשברו", (בפסוק לג), אינן מצוות שיש למלאותן, אלא הכוונה ללמד שאין הטבילה מטהרת את הכלים, ואם מישהו רוצה להשאירם בטומאתם ולהשתמש בהם לצורך חולין, הרשות בידו. זה אנו למדין מתוך הפסקא: "וטמאים יהיו לכם". כלי חרס (וכן כלים אחרים) מיטהרים על ידי שבירה ושברי כלים אינם מקבלים טומאה. ושבירה אין פירושה שבירה לרסיסים (שזו נקראת ניפוץ), אלא לפי תפקיד השימוש שהיה לכלי, מספיק נקב כמוציא זית או כמוציא רימון או ככונס משקה או אפילו כמוציא משקה (השוה מס' שבת צה: וכלים ג). הכתוב המיותר "וטמאים יהיו לכם" ו"לכם" שלהלן בפסוק לח משמשים, לפי תו"כ וחולין קיח. מקור להלכה, שהידות (אוגנים או קתות) מביאות את הטומאה לכל הכלי והאוכל (השוה משנה למלך הל' כלים יז א).
פסוק לה:על כלי מתכת אין מדובר בחוק שלפנינו, עליהם מדבר הכתוב בספר במדבר לא, כב ואילך. אין כלי מתכת צריכים להיות דומים לשק. גם הפשוטים שבהם ושעשויים לנחת מקבלים טומאה. כל הכלים מקבלים טומאה רק אם הם גמורים, אך בכלי מתכת, אפילו גולמיהם, כלומר אותם שנגמרה מלאכתם אבל טעונים עוד שיכלולים על ידי צחצוח וכיוצא בזה, אינם מקבלים טומאה, וכנגד זה גולמי כלי עץ מקבלים טומאה (השוה חולין כה.). הגדרת הגמר, תלויה ביעוד השימוש של הכלי. כך, למשל, יכולה חתיכת עור שנועדה לשמש כשטיח, להיחשב כגמורה, אף אם לא היתה מקבלת טומאה, אילו היתה נועדה לרצועות וסנדלים. אך אם נועד הכלי ע"י מחשבת בעליו לאיזו מטרה, אין מתבטלת המחשבה הזו על ידי מחשבה אחרת, ואין הוא מפסיק לקבל טומאה, אלא לזה דרוש מעשה ממש (השוה כלים כה ט ושבת נב:).
פסוק לו:לו-לח. "אך", המלה "אך" מביעה כאן את הניגוד לדברים שנזכרו קודם. כל שיבוא במגע עם הנבלה, יטמא, גם "משקה אשר ישתה בכל כלי" (לפי פירוש הדעות הראשונות, שהובאו לעיל על פסוק לד). רק מים שאינם מכונסים בכלי, אלא נקווים על הקרקע, עומדים בטהרתם ואינם מקבלים טומאה.
פסוק לו:"מקוה מים". או שהוא לוואי ל"בור" או שהוא מלה בפני עצמה וקשור ל"בור" בלי וא"ו החיבור ומציין כל מיני מים מכונסים (בתו"כ – עיין מלבי"ם קלו – נאמר, שמי בורות, שיחין ומערות גם הם אינם מכשירים), אבל "ונוגע בנבלתם יטמא", מי שנוגע בנבלה שנפלה לתוך המעין (כגון מי שדורס על נבלה שנפלה לתוך מעין), יטמא. משום שרק המים שבמעין ושבבור וגו' מוגנים בפני הטומאה, הרי רק מים כאלה יכולים לשמש אמצעי טהרה. ולכן: בכל מקום שהתורה מצווה "ורחץ במים וטהר" או כעין זה, אין כוונתה יכולה להיות אחרת אלא מעין וגו'. בהתאם לכך מפרשת המסורת את הלשון "יהיה טהור": יהיו מוכשרים לטהרו.
פסוק לו:אשר לטהרת המקוה, קימים הכללים דלהלן: א) שיהיה מלא רק מים, ולא משקים אחרים. ב) מעין מטהר גם בזוחלין (כלומר: אם הם זורמים), ואילו מים שאינם נובעים מטהרים רק באשבורן (כלומר: בחלל סגור), דומיא דבור ומקוה. אלה האחרונים אם הם נמצאים במצב של זרימה, פסולים לדעת רוב הפוסקים מדאורייתא (ולכן נהרות לפעמים פסולים, היינו אם ע"י הגאות שלהם יש חשש שמי הגשמים רבים ממי המעין, השוה שבת סה: ומקומות מקבילים). ג) מים המכונסים בכלים אינם כשרים לטבילה. ד) מי מעין כשרים (לכל הפחות לטבילת כלים) בשיעור כל שהוא מדאורייתא, אבל שיעור מקוה לפחות ארבעים סאה או שלוש אמות מעוקבות. ה) "מים שאובין", כלומר שאובים בכלי (אף אם אותו כלי אינו מקבל טומאה, כגון כלי אבנים) פסולים. ו) "הוייתו על ידי טומאה" פוסלת, כלומר שהמים הוספקו על ידי דבר שמקבל טומאה, אפילו אם אין זה כלי שימוש, כגון שפופרת של מתכת (שמקבלת טומאה כפשוטי כלי מתכות). ז) מים שהוכנסו על ידי תפיסת ידי אדם (כלומר שידי בנ"א אחזו בהם), פסולים. ח) אין טבילה באויר, כלומר, גל מים שנופל דרך האויר (השוה יורה דעה סימן רא, סעיף ה). – ארבעת התנאים האחרונים הם לדעת פוסקים אחדים רק מדרבנן. ט) אם נופלים למקוה שלושה לוגים מים שאובים, קודם ששיעורם נתמלא, פסולים מדרבנן, אף אם הוסיפו אחר זה ומילאו את השיעור הדרוש. י) שינוי מראה המים ע"י נוזלים שנפלו למקוה, גם כן פוסל את המקוה מדרבנן (השוה ת"כ לפסוקים שלפנינו ויורה דעה סימן רא).
פסוק לז:"זרע זרוע", פירושו: זרע מזרעים, השוה דניאל א יב טז (רש"י), או זרע מזרעים שנזרעו, זרעי-זריעה (על "זרוע" השוה: בארט בספר היובל לכבוד הילדסהיימר, עמוד 146). במס' שבת צה: מבאר ר' שמעון את הפסוק, שהוא מדבר על זרע שמחובר לקרקע. הישנות "אשר יזרע" באה ללמד, שזריעה כל שהיא אפילו בעציץ נקוב, אינה מקבלת טומאה. גם בתו"כ הובן הפסוק כך, שכוונתו ל"מחובר", שהרי ממנו הוסקה המסקנה: "זרעים טמאים שזרען טהרו". כשם שמי מקוה מטהרים את הטמאים, כך גם זריעת הפירות מטהרתם משהשרישו בארץ.
פסוק לז:ולכן גם כלים המיועדים מלכתחילה להיקבע בקרקע ומשתמשים בהם רק כשהם מחוברים בקרקע למשל צינור תעלה, אינם מקבלים טומאה (ריש משנת כלים יא, השוה גדולי טהרה, שאלה ג). בכלי שמחובר לקרקע, יש הבדל אם היה כלי לפני שחובר לקרקע או לא, כלומר אם "חקקו ולבסוף קבעו" או "קבעו ולבסוף חקקו" (השוה בבא בתרא סו.). כשם שפירות מיטהרים על ידי זריעה, כך גם מים יכולים ליטהר על ידי "השקה", כלומר השקעה לתוך מקוה כשר. מקוה מים שאובים שמתחבר (ש"נושך") עם מקור כשר על ידי נקב כשפופרת הנוד (שיש מקום לשתי אצבעות מתהפכות הנה והנה), הוא כשר (יורה דעה רא נב, אולם השוה גדולי טהרה, שאלה י).
פסוק לז:אולם, מכיון שבפסוק הבא נאמר, כי כל מין של זרעים מוכשר לקבל טומאה רק על ידי המים, הרי אפשר לבאר גם את הפסוק שלפנינו – בהתאם לדברי ר' ישמעאל (חולין קיז:) שגם תרגום יונתן הולך בעקבותיו, - שכאן מדובר על זרעים תלושים, שלא באו עליהם עדיין מים "אשר יזרע" בא ללמד לפי ר' ישמעאל, שכאן מדובר על פירות, שמיועדים לזריעה (עם הקליפות ושירי הפריחה). אולם גם לפי ביאור זה מוכח מן הכתוב שלפנינו, שאין המחובר מקבל טומאה: ראשית, מתוך המלים "אשר יזרע" שלפיהן סיבת הטהרה של "אינן מוכשרים" הוא בזה שהם מיועדים לזריעה (משום שרק ע"י מים הם מקבלים אופי של אוכל), מכל שכן שאלו שנזרעים ממש (מחוברים) טהורים. שנית, היה הכרח רק בתלוש לדון על הכשר לקבל טומאה, שהרי במחובר מקבלים כל הפירות מים (השוה רש"י).
פסוק לח:"וכי יתן מים". במס' קידושין נט: מסיק התלמוד מתוך העובדה, כי לפי הכתיב הבלתי מנוקד אפשר היה לקרוא "יִתֵּן" ולפי המסורה צריך לקרוא יותן", כי "יותן דומיא דכי יתן וכו'", שכאן מדובר על נתינת מים שלא בידי אדם אבל היא לרצונו של האדם ("ניחא ליה"). אגב, לא צריך שהרטבת הפירות תיעשה לרצונו של אדם, אלא אפילו אם רק כוונתו היתה שהגשם שיורד באותה שעה ישטוף את הכלי שלו, והמים האלה הרטיבו גם את פירותיו, דיו להכשיר לקבלת טומאה. אלא שהכלי שהורטב ברצונו יהיה תלוש (וכן גם "תלוש ולבסוף חברו" נחשב לתלוש, השוה חולין טז.). בענין הדרש "יותן דומיא דיתן" מעיר שד"ל (לפי המובא אצל מקלנבורג) לפסוק שלפנינו: "יש פעלים שלנפעל שלהם יש מובן של סביל, בלי להתחשב עם עושה המעשה, משום שאפשר שהמעשה נעשה מאליו בלי עזרת ידי אדם. כך, למשל, - "העץ נשרף" היה משמעו רק שהעץ הובער, ולאו דווקא שבן אדם שרף את העץ. בפעלים כאלה משמש בנין פּוּעַל, אם רוצים להגיד שהמעשה נעשה על ידי אדם. למשל, בפרק י פסוק טז נאמר: "דרש דרש משה והנה שורף", ודווקא העובדה הזאת, שהחטאת נשרפה בידי אדם, עוררה את כעסו של משה רבנו, אילו היתה נשרפת מאליה, לא היה כועס. בדומה לזה "נשפך הדשן", שאינו מתחשב בזה אם נשפך בידי אדם או מאליו. ואילו בספר במדבר לה לג נאמר: "לדם אשר שֻפך בה", להגיד כי הדם נשפך בידי אדם. "נזרק" משמעו: נזרק באיזה אופן שהוא, ואילו "מי נדה לא זרק עליו" (במדבר יט יג) משמעו, שהמים לא נזרקו עליו בידי אדם. "ונכרתה הנפש" מובנו, שאותו אדם ימות מאליו, ואילו "והאשרה אשר עליו כוּרתה" (שופטים ו, כח) האשרה נכרתה בידי אדם. כך יש להבדיל בין נפקד לבין פֻקַד. ובזה יובן הדרש "יותן דומיא דיתן" וכן "עובד דומיא דעבד" בדברים כא ג, כי מכיון שיש להתחשב בעושה המעשה, היה צריך המעשה להיעשות לכל הפחות לרצונו של האדם". – האוכלין, שנרטבו פעם, יעמדו בהכשרתם גם אם הרטיבות תתייבש. שבעת מיני המשקים שיש בהם להכשיר, נזכרו כבר לעיל על פסוק לד. בנוגע ל"טמא הוא לכם" ראה לעיל על פסוק לה.
פסוק לט:לט-מ. בעוד שלעיל בפסוקים כז-כח, לה-לח, בא השם "נבלה" בלי שום הגדרה נוספת, כאן, כשמדובר על נבלה של בהמה טהורה, היה הכרח להגדיר ביתר דיוק "וכי ימות וגו'", שהרי "נבלה" מציינת כל חיה מתה, בין שמתה מאליה בין שמיתתה נגרמה בידי אדם. לכן אומר הכתוב בבהמה טמאה בקיצור, שנבלתה מטמאה. לגבי זו אין הבדל מה גרם למותה, המיתה עושה אותה תמיד טמאה, ואפילו שחיטה אינה מתרת אותה ואינה מוציאה אותה מכלל נבלה. לא כן בבהמה טהורה, שאין נבלתה מטמאה אלא אם כן מתה מאליה. "כי ימות מן הבהמה", הרי גופת המתה מטמא, אך אם המיתה נגרמה בידי אדם, גרמה השחיטה, ובזמן הנדידה במדבר אפילו נחירה (עיין ביאור ליז, טו), שנבלתה הוחזקה כטהורה (עיין "איזראעליטישע מונאטסשריפט" (מוסף לשבועון "יידישע פרסה") ש' 1895, עמוד 39), וזה הטעם, שהחוק על נבלת בהמה טהורה בא בסוף חוקי הטומאות, להורות שהיא שונה משאר נבלות. – לדעת התלמוד, חולין קכח: מדבר הכתוב כאן גם על טומאת אבר מן החי, מה שיוצא מתוך הלשון "מן הבהמה". ביטוי זה מלמד גם, שאפילו בהמה שאסורה באכילה מחמת טריפות, טהורה היא אם מתה על ידי שחיטה כראוי, ואילו בהמה שנשחטה שלא כהלכה, או שהסימנים נעקרו במידה כזו שאי אפשר להכשיר אותה על ידי שחיטה, היא נבלה. על חלב נבלה עיין לעיל על ז כב, ועל דם נבלה עיין משנה עדיות ח א ובביאורי, שם.
פסוק מ:"והאוכל מנבלתה וגו'". אפילו אחר פירסום האיסור בדברים יד כא, היה מקום לחוק העוסק באוכל נבלה, משום שהחוק חל גם על האוכלים בשוגג, וגם לגר שהיה מותר לו לאכול נבלה (אולם השוה יז טו). אגב: גם בפרק טו כד ניתן חוק לשוכב עם הנידה, אעפ"י שלפי כ יח הוא חייב כרת. וכיון שלפי הפסוק שלאחריו אפילו זה שרק נושא את הנבלה נטמא ואף בגדיו נטמאו, היה למותר לאסור את האכילה, לולי היה הכרח בזה, כדי ללמד שני דברים. ראשית: שאפילו האוכל אינו טמא אלא עד הערב, ואפילו אכל סמוך לשקיעת החמה והנבלה עודנה במעיו, מה שמוכיח שטומאה בלועה שנמצאת בתוך גוף האוכל, אינה מטמאה (עיין חולין עא.): שנית: מקומו של חוק זה על האוכל, שניתן בין "נוגע" ו"נושא", בא לתת שיעור לטומאה: מה אוכל בכזית אף נוגע ונושא בכזית (נדה מב:).
פסוק מא:מא-מה. הפרשה מסיימת בחוק מאכלות אסורות, כך שדיני הטומאה והטהרה (פסוקים כד-מ) נראים כמאמר מוסגר בתוך חוקי המאכלות האסורות. זה מוכיח שעיקר כוונתה של פרשה זו (פרק יא) להזהיר בפני טומאה ממשית של הנפש, ולכן ניתן בסוף נימוק שמכוון רק לחוקי המאכלים. את האזהרה שבחתימה בפסוקים מג-מה אי אפשר היה לסמוך אלא אל חוק מאכלים, ולכן היה הכרח להביא בסוף הפרשה חוק כזה. הפרקים הבאים – יב-טו – עוסקים שוב בעיקר בעיניני טומאה וטהרה.
פסוק מא:"וכל השרץ". פסוק זה הוא המשך לפסוק כג, שם מדובר על איסור אכילת שרץ העוף, וכאן ניתנת האזהרה בנוגע לשרץ הארץ. "שרצי העוף" הם שרצים בעלי כנף ו"שרצי הארץ" הם שרצים בלי כנף והרמשים שעל הארץ. גם השרצים שחיים במים נקראים "שרצי הארץ" כשנתלשו מן המים וראויים להיקרא "נבלה" (ראה לעיל על פסוק י). לפי חולין סז הרמשים שנולדו על הפירות שמחוברים אסורים מיד (מכיון שתנועותיהם בתוך הפרי שוות לשריצה על הארץ), ואילו הרמשים שנולדו בתלוש אסורים רק משעה שיצאו לאויר העולם.
פסוק מב:"הולך על גחון", כלומר נחשים ורמשים (השוה תו"כ).
פסוק מב:"לא תאכלום". לדעת התלמוד ביבמות קיד. כולל הכתוב הזה גם האיסור להאכילם לקטנים.
פסוק מג:"אל תשקצו וגו' בכל השרץ". פסוק המקיף את כל השרצים באיסור כולל. וגם זאת מגיד לנו הפסוק, שהמאכלים האסורים גורמים לשיקוץ נפש (התגברות התאוה), כלומר, מעוררים את היצרים הבהמיים ומגבירים אותם במידה כזו, שהם שולטים באדם ומדכאים את הרוח האלוהית (השוה כ כה).
פסוק מג:"ולא תטמאו בהם". בתו"כ מוסבר, כי כאן אין הכוונה לטומאה חמורה, היינו טומאת הגוף והבגדים, כי אם רק "פסול הגוף" (באכילת שמונת השרצים נטמא גופו של האדם בנוגע לאכילת תרומה וקדשים). ברם, לפי יומא פ: טומאה זו אינה מדאורייתא.
פסוק מג:"ונטמתם בם". מאונקלוס אנו למדים, כי "נטמתם" נגזר משורש "טמא", האל"ף חסרה כמו במלה "מרשית" בדברים יא יב.
פסוק מג:"תטמאו בהם ונטמתם בם", הוא הניגוד לכתוב "והתקדשתם והייתם קדושים", שכוונתו: חיו בקדושה והייתם קדושים, חיו לפי חוקי ה', היו תמיד נכונים למלא את רצונו, ותגיעו למדרגת "בצלמנו כדמותנו" ויהיה לכם חלק בקדושה האלוהית. וכן – "ולא תטמאו וגו'" משמעו: אל תטמאו עצמכם, כלומר אל תעברו על חוקי ה', "ונטמתם בם", שבכך אתם נעשים טמאים, מתרחקים מן ה', ובלתי מוכשרים לשאוף לקדושה. חכמינו ביארו פסוק זה במס' יומא לט. "תנו רבנן אדם מטמא עצמו מעט, מטמאין אותו הרבה, מלמטה מטמאין אותו מלמעלה, בעולם הזה מטמאין אותו לעולם הבא. תנו רבנן והתקדשתם והייתם קדושים, אדם מקדש עצמו מעט מקדשים אותו הרבה, מלמטה מקדשים אותו מלמעלה, בעולם הזה מקדשין אותו לעולם הבא".
פסוק מד:"כי אני ה' אלהיכם". אין הכוונה "אני, כלומר ה', אני אלוהיכם", אלא: ה' הוא נשוא, ובכן: "אני ה' אלוהיכם". ראיה לכך הוא הפסוק שבא אחריו שבו – וכן בהרבה פסוקים אחרים – כתוב "אני ה'" בלי התוספת "אלוהיכם". "והייתם קדושים כי קדוש אני". ראויה לתשומת לב העובדה, כי בכל ספר ויקרא המלה קדוש, כשהיא מוסבה אל ה', כתובה מלא, כלומר בוא"ו, ואילו כשם תואר לבן אדם כתובה תמיד חסר וא"ו. זה וודאי לא בדרך מקרה. תופעה זו דווקא בספר, שהוא מכיל גם "ספר קדושה", אין בה אלא כדי ללמדנו, שבעצם רק ה' הוא הקדוש המוחלט, ובו כל המידות המוסריות הנעלות, ואילו בן אדם יכול להשיג את הקדושה רק באופן יחסי, ולכן יעודו של האדם ללכת אחרי ה' הקדוש המוחלט, כדי לעלות למדרגת הקדושה בגובהה האפשרי. "כי אני וגו' והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני" – פירושו לפי זה: אני, שנותן לכם את החוקים האלה, כדי שתתרחקו מן הטומאה, אני הויה אלוהיכם, לכן היו קדושים, ושמרתם בדיוק את החוקים האלה, והחוקים שאני נותן לכם מוכרחים להביא אתכם לידי קדושה. במס' ברכות נג: דורשים חכמינו פסוק זה לנטילת ידים במים ראשונים ובמים אחרונים. את מצות נטילת ידים מחשיב התלמוד, בכורות ל: כהכנה לטהרות וקורא אותה "כנפים" (כנראה, כנפים - כפים, השוה הערוך הוצ' קוהוט, ערך כנף. שונה מזה דעת הירש בסוף פרק יא).
פסוק מד:"ולא תטמאו את נפשותיכם". רומז שאכילת הטמא גורמת מלבד "שקוץ נפש" גם "טומאת נפש", שהיא במהותה "החלשת המרץ המוסרי החפשי" ואי יכולת הנפש להשיג את הקדושה.
פסוק מד:"בכל השרץ הרומש". אע"פ שאין פרה ורבה" (תו"כ) במקומות אחרים כתוב תמיד "שרץ השורץ". מובן הפועל שרץ הוא: פרה ורבה, לכן מתרגם אונקלוס "שרצו בארץ - אתילידו. ואם כאן בא בדרך יוצא מן הכלל התואר הרומש, הרי כולל איסור זה גם חרקים ותולעים שמתהווים על ידי הולדה מעצמה בלי שיתוף בע"ח בן מינם. (זוהי תפיסת הרמב"ם של "אין פרה ורבה").
פסוק מה:"כי אני ה'" נותן טעם, מפני מה חייב עם ישראל דווקא, ולא עמים אחרים, לקיים את החוקים על המאכלים.
פסוק מה:"המעלה". המסע ממצרים לארץ ישראל נקרא תמיד "עלה", השוה, למשל, שמות ג: ח, יז. אמנם, על פי רוב כתוב: "המוציא" משום שהמסע ממצרים לא הביא תיכף לארץ ישראל, אבל כאן נאמר "המעלה" והיציאה מתוארת כאילו היתה מעיקרה מכוונת אל הארץ הקדושה. זה בא ללמדנו, שה' ציין לנו את התנאים שמאפשרים חיים קדושים בארץ הקדושה והעלה אותנו ממצרים, מקום הטומאה, אל מקום הקדושה (השוה בבא מציעא סא:).
פסוק מה:"להיות להם לאלוהים", שאת מצוותיו אתם מחויבים לקיים בלא שום תנאי ומיועדים ללכת בדרכיו ולהידמות אליו: ולכן "והייתם קדושים כי קדוש אני". התאמצו להיות קדושים כי אני הקדוש בתכלית הקדושה.
פסוק מו:מו-מז. בפסוקי החוק עצמם היה הסדר אחר מאשר כאן בחתימה. לעיל דובר בראשונה על הבהמות היונקות, אחרי כן על חיות שבמים ורק לבסוף על העופות, ואילו כאן באו העופות מיד אחרי הבהמה. לעיל סודרו קודם אותן הבריות שניתנו בהן סימנים מסוימים אשר על ידם אפשר לקבוע את טהרתן, היינו הבהמות היונקות והדגים, אחר כך מיני החיות שמהן נמנו הטהורים והטמאים אחד אחד, עוף ושרצי עוף, ואילו כאן בחתימה נזכרו בחלקו הראשון של הפסוק (עד האתנח) אותן החיות שביניהן יש מינים שהם טהורים ומינים שהם טמאים, והם: בהמה ועוף (כלומר גם שרצי העוף) וחיות הים, ואחרי כן מביא הפסוק בחציו האחרון את שרצי הארץ, שביניהם לא נמצא מין טהור. ומשום כך נזכרה "נפש החיה הרומשת במים" בחצי הפסוק הראשון לאחרונה, כדי לסדרה מול הניגוד שלה "נפש השורצת על הארץ".
פסוק מו:אגב מלמד סידור של בהמה ועוף זה על יד זה לפי תו"כ: מה בהמה בשחיטה אף עוף, אלא שעוף טעון שחיטת סימן אחד בלבד, ואילו בהמה טעונה שני סימנים: ושט וקנה. – המלה "תורה" בסוף פרקי החוקים היא או נסמך לתוכן החוקים (כלומר: תורת הבהמה), או שהיא נפרד והתוכן בא בלמ"ד (השוה "זאת התורה לעולה וגו'", לעיל ז לז). כאן השתמש הכתוב בשתי הצורות: בחציו הראשון של הפסוק, הסמיכות, ובחציו השני הלמ"ד ("ולכל"). למלה "ולכל" שייכת לפי זה ההשלמה: "וזאת התורה לכל וגו'". צירוף כזה לפנינו גם בפרק טו, לב-לג.
פסוק מז:"להבדיל בין הטמא ובין הטהור" כולל בוודאי אותם הסוגים של החיות שהאסורים שבהם נקראים "טמא", משום שבמיתתם תמיד מטמאים והם החיות שנזכרו בפסוקים ב-ח וכד-כח, הדברים "החיה הנאכלת וגו'" מכוונים לסוגים שהאסורים שבהם נקראו רק שקץ, משום שאסורים רק באכילה, אבל אינם מטמאים. בהם נכללות גם חיות הארץ גם חיות המים. לפני המלה "החיה" יש להשלים בכל פעם: נפש. (רמב"ן). לפי ביאור תו"כ דורש הפסוק הזה להבדיל גם בתוך קבוצת החיות הכשרות בין "נבלה" ו"שחוטה" (כלומר: בין טהור לטמא) ובין "כשר" ל"טרפה".
פסוק מז:קואנן (מבוא, עמוד 82 ואילך) סובר, שהתורה הזאת עסקה לכתחילה בחיות הטהורות והטמאות, הנאכלות ושאינן נאכלות, כך שהפסוקים כד-מ, חוץ מפסוקים כט-ל, נוספו בזמן מאוחר. – אולם פסוק ח, שהוא כעין הכנה לחוקי הטומאה והטהרה ושעל ידי דברים יד ח הוא קיים ועומד, סותר לחלוטין את ההשקפה הזאת (שעוד מחזיקים בה רבים מן המבארים האחרונים). מלבד זה מוכיח פסוק מז שבחתימה (לפי הביאור שלנו לעיל) באופן ברור, שהפרשה שלפנינו, אף אם היא מכילה בעיקר חוק על דבר המאכלים, עסקה גם בדיני טהרות שהם קשורים בו. ולבסוף: החלוקה של הפרשה שלפנינו לעשרה חלקים (כפי שהראנו במבוא לחוקי הטהרות), שחמשה מכם מוקדשים לחוקים על דבר המאכלים וחמשה לדיני טהרה, מראה בוודאות שהפרשה היא אחידה. חלוקה זו לעשרה חלקים היא שונה במקצת מאותה שהציע ברטו (שבע הקבוצות).