א וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ ב דַּבֵּ֞ר אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֘ל לֵאמֹר֒ נֶ֗פֶשׁ כִּֽי־תֶחֱטָ֤א בִשְׁגָגָה֙ מִכֹּל֙ מִצְוֺ֣ת יְהוָ֔ה אֲשֶׁ֖ר לֹ֣א תֵעָשֶׂ֑ינָה וְעָשָׂ֕ה מֵאַחַ֖ת מֵהֵֽנָּה׃ ג אִ֣ם הַכֹּהֵ֧ן הַמָּשִׁ֛יחַ יֶחֱטָ֖א לְאַשְׁמַ֣ת הָעָ֑ם וְהִקְרִ֡יב עַ֣ל חַטָּאתוֹ֩ אֲשֶׁ֨ר חָטָ֜א פַּ֣ר בֶּן־בָּקָ֥ר תָּמִ֛ים לַיהוָ֖ה לְחַטָּֽאת׃ ד וְהֵבִ֣יא אֶת־הַפָּ֗ר אֶל־פֶּ֛תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לִפְנֵ֣י יְהוָ֑ה וְסָמַ֤ךְ אֶת־יָדוֹ֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַפָּ֔ר וְשָׁחַ֥ט אֶת־הַפָּ֖ר לִפְנֵ֥י יְהוָֽה׃ ה וְלָקַ֛ח הַכֹּהֵ֥ן הַמָּשִׁ֖יחַ מִדַּ֣ם הַפָּ֑ר וְהֵבִ֥יא אֹת֖וֹ אֶל־אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃ ו וְטָבַ֧ל הַכֹּהֵ֛ן אֶת־אֶצְבָּע֖וֹ בַּדָּ֑ם וְהִזָּ֨ה מִן־הַדָּ֜ם שֶׁ֤בַע פְּעָמִים֙ לִפְנֵ֣י יְהוָ֔ה אֶת־פְּנֵ֖י פָּרֹ֥כֶת הַקֹּֽדֶשׁ׃ ז וְנָתַן֩ הַכֹּהֵ֨ן מִן־הַדָּ֜ם עַל־קַ֠רְנוֹת מִזְבַּ֨ח קְטֹ֤רֶת הַסַּמִּים֙ לִפְנֵ֣י יְהוָ֔ה אֲשֶׁ֖ר בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְאֵ֣ת ׀ כָּל־דַּ֣ם הַפָּ֗ר יִשְׁפֹּךְ֙ אֶל־יְסוֹד֙ מִזְבַּ֣ח הָעֹלָ֔ה אֲשֶׁר־פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃ ח וְאֶת־כָּל־חֵ֛לֶב פַּ֥ר הַֽחַטָּ֖את יָרִ֣ים מִמֶּ֑נּוּ אֶת־הַחֵ֙לֶב֙ הַֽמְכַסֶּ֣ה עַל־הַקֶּ֔רֶב וְאֵת֙ כָּל־הַחֵ֔לֶב אֲשֶׁ֖ר עַל־הַקֶּֽרֶב׃ ט וְאֵת֙ שְׁתֵּ֣י הַכְּלָיֹ֔ת וְאֶת־הַחֵ֙לֶב֙ אֲשֶׁ֣ר עֲלֵיהֶ֔ן אֲשֶׁ֖ר עַל־הַכְּסָלִ֑ים וְאֶת־הַיֹּתֶ֙רֶת֙ עַל־הַכָּבֵ֔ד עַל־הַכְּלָי֖וֹת יְסִירֶֽנָּה׃ י כַּאֲשֶׁ֣ר יוּרַ֔ם מִשּׁ֖וֹר זֶ֣בַח הַשְּׁלָמִ֑ים וְהִקְטִירָם֙ הַכֹּהֵ֔ן עַ֖ל מִזְבַּ֥ח הָעֹלָֽה׃ יא וְאֶת־ע֤וֹר הַפָּר֙ וְאֶת־כָּל־בְּשָׂר֔וֹ עַל־רֹאשׁ֖וֹ וְעַל־כְּרָעָ֑יו וְקִרְבּ֖וֹ וּפִרְשֽׁוֹ׃ יב וְהוֹצִ֣יא אֶת־כָּל־הַ֠פָּר אֶל־מִח֨וּץ לַֽמַּחֲנֶ֜ה אֶל־מָק֤וֹם טָהוֹר֙ אֶל־שֶׁ֣פֶךְ הַדֶּ֔שֶׁן וְשָׂרַ֥ף אֹת֛וֹ עַל־עֵצִ֖ים בָּאֵ֑שׁ עַל־שֶׁ֥פֶךְ הַדֶּ֖שֶׁן יִשָּׂרֵֽף׃ יג וְאִ֨ם כָּל־עֲדַ֤ת יִשְׂרָאֵל֙ יִשְׁגּ֔וּ וְנֶעְלַ֣ם דָּבָ֔ר מֵעֵינֵ֖י הַקָּהָ֑ל וְ֠עָשׂוּ אַחַ֨ת מִכָּל־מִצְוֺ֧ת יְהוָ֛ה אֲשֶׁ֥ר לֹא־תֵעָשֶׂ֖ינָה וְאָשֵֽׁמוּ׃ יד וְנֽוֹדְעָה֙ הַֽחַטָּ֔את אֲשֶׁ֥ר חָטְא֖וּ עָלֶ֑יהָ וְהִקְרִ֨יבוּ הַקָּהָ֜ל פַּ֤ר בֶּן־בָּקָר֙ לְחַטָּ֔את וְהֵבִ֣יאוּ אֹת֔וֹ לִפְנֵ֖י אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃ טו וְ֠סָמְכוּ זִקְנֵ֨י הָעֵדָ֧ה אֶת־יְדֵיהֶ֛ם עַל־רֹ֥אשׁ הַפָּ֖ר לִפְנֵ֣י יְהוָ֑ה וְשָׁחַ֥ט אֶת־הַפָּ֖ר לִפְנֵ֥י יְהוָֽה׃ טז וְהֵבִ֛יא הַכֹּהֵ֥ן הַמָּשִׁ֖יחַ מִדַּ֣ם הַפָּ֑ר אֶל־אֹ֖הֶל מוֹעֵֽד׃ יז וְטָבַ֧ל הַכֹּהֵ֛ן אֶצְבָּע֖וֹ מִן־הַדָּ֑ם וְהִזָּ֞ה שֶׁ֤בַע פְּעָמִים֙ לִפְנֵ֣י יְהוָ֔ה אֵ֖ת פְּנֵ֥י הַפָּרֹֽכֶת׃ יח וּמִן־הַדָּ֞ם יִתֵּ֣ן ׀ עַל־קַרְנֹ֣ת הַמִּזְבֵּ֗חַ אֲשֶׁר֙ לִפְנֵ֣י יְהוָ֔ה אֲשֶׁ֖ר בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְאֵ֣ת כָּל־הַדָּ֗ם יִשְׁפֹּךְ֙ אֶל־יְסוֹד֙ מִזְבַּ֣ח הָעֹלָ֔ה אֲשֶׁר־פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃ יט וְאֵ֥ת כָּל־חֶלְבּ֖וֹ יָרִ֣ים מִמֶּ֑נּוּ וְהִקְטִ֖יר הַמִּזְבֵּֽחָה׃ כ וְעָשָׂ֣ה לַפָּ֔ר כַּאֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ לְפַ֣ר הַֽחַטָּ֔את כֵּ֖ן יַעֲשֶׂה־לּ֑וֹ וְכִפֶּ֧ר עֲלֵהֶ֛ם הַכֹּהֵ֖ן וְנִסְלַ֥ח לָהֶֽם׃ כא וְהוֹצִ֣יא אֶת־הַפָּ֗ר אֶל־מִחוּץ֙ לַֽמַּחֲנֶ֔ה וְשָׂרַ֣ף אֹת֔וֹ כַּאֲשֶׁ֣ר שָׂרַ֔ף אֵ֖ת הַפָּ֣ר הָרִאשׁ֑וֹן חַטַּ֥את הַקָּהָ֖ל הֽוּא׃ כב אֲשֶׁ֥ר נָשִׂ֖יא יֶֽחֱטָ֑א וְעָשָׂ֡ה אַחַ֣ת מִכָּל־מִצְוֺת֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהָ֜יו אֲשֶׁ֧ר לֹא־תֵעָשֶׂ֛ינָה בִּשְׁגָגָ֖ה וְאָשֵֽׁם׃ כג אֽוֹ־הוֹדַ֤ע אֵלָיו֙ חַטָּאת֔וֹ אֲשֶׁ֥ר חָטָ֖א בָּ֑הּ וְהֵבִ֧יא אֶת־קָרְבָּנ֛וֹ שְׂעִ֥יר עִזִּ֖ים זָכָ֥ר תָּמִֽים׃ כד וְסָמַ֤ךְ יָדוֹ֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשָׁחַ֣ט אֹת֔וֹ בִּמְק֛וֹם אֲשֶׁר־יִשְׁחַ֥ט אֶת־הָעֹלָ֖ה לִפְנֵ֣י יְהוָ֑ה חַטָּ֖את הֽוּא׃ כה וְלָקַ֨ח הַכֹּהֵ֜ן מִדַּ֤ם הַֽחַטָּאת֙ בְּאֶצְבָּע֔וֹ וְנָתַ֕ן עַל־קַרְנֹ֖ת מִזְבַּ֣ח הָעֹלָ֑ה וְאֶת־דָּמ֣וֹ יִשְׁפֹּ֔ךְ אֶל־יְס֖וֹד מִזְבַּ֥ח הָעֹלָֽה׃ כו וְאֶת־כָּל־חֶלְבּוֹ֙ יַקְטִ֣יר הַמִּזְבֵּ֔חָה כְּחֵ֖לֶב זֶ֣בַח הַשְּׁלָמִ֑ים וְכִפֶּ֨ר עָלָ֧יו הַכֹּהֵ֛ן מֵחַטָּאת֖וֹ וְנִסְלַ֥ח לֽוֹ׃ כז וְאִם־נֶ֧פֶשׁ אַחַ֛ת תֶּחֱטָ֥א בִשְׁגָגָ֖ה מֵעַ֣ם הָאָ֑רֶץ בַּ֠עֲשֹׂתָהּ אַחַ֨ת מִמִּצְוֺ֧ת יְהוָ֛ה אֲשֶׁ֥ר לֹא־תֵעָשֶׂ֖ינָה וְאָשֵֽׁם׃ כח א֚וֹ הוֹדַ֣ע אֵלָ֔יו חַטָּאת֖וֹ אֲשֶׁ֣ר חָטָ֑א וְהֵבִ֨יא קָרְבָּנ֜וֹ שְׂעִירַ֤ת עִזִּים֙ תְּמִימָ֣ה נְקֵבָ֔ה עַל־חַטָּאת֖וֹ אֲשֶׁ֥ר חָטָֽא׃ כט וְסָמַךְ֙ אֶת־יָד֔וֹ עַ֖ל רֹ֣אשׁ הַֽחַטָּ֑את וְשָׁחַט֙ אֶת־הַ֣חַטָּ֔את בִּמְק֖וֹם הָעֹלָֽה׃ ל וְלָקַ֨ח הַכֹּהֵ֤ן מִדָּמָהּ֙ בְּאֶצְבָּע֔וֹ וְנָתַ֕ן עַל־קַרְנֹ֖ת מִזְבַּ֣ח הָעֹלָ֑ה וְאֶת־כָּל־דָּמָ֣הּ יִשְׁפֹּ֔ךְ אֶל־יְס֖וֹד הַמִּזְבֵּֽחַ׃ לא וְאֶת־כָּל־חֶלְבָּ֣הּ יָסִ֗יר כַּאֲשֶׁ֨ר הוּסַ֣ר חֵלֶב֮ מֵעַ֣ל זֶ֣בַח הַשְּׁלָמִים֒ וְהִקְטִ֤יר הַכֹּהֵן֙ הַמִּזְבֵּ֔חָה לְרֵ֥יחַ נִיחֹ֖חַ לַיהוָ֑ה וְכִפֶּ֥ר עָלָ֛יו הַכֹּהֵ֖ן וְנִסְלַ֥ח לֽוֹ׃ לב וְאִם־כֶּ֛בֶשׂ יָבִ֥יא קָרְבָּנ֖וֹ לְחַטָּ֑את נְקֵבָ֥ה תְמִימָ֖ה יְבִיאֶֽנָּה׃ לג וְסָמַךְ֙ אֶת־יָד֔וֹ עַ֖ל רֹ֣אשׁ הַֽחַטָּ֑את וְשָׁחַ֤ט אֹתָהּ֙ לְחַטָּ֔את בִּמְק֕וֹם אֲשֶׁ֥ר יִשְׁחַ֖ט אֶת־הָעֹלָֽה׃ לד וְלָקַ֨ח הַכֹּהֵ֜ן מִדַּ֤ם הַֽחַטָּאת֙ בְּאֶצְבָּע֔וֹ וְנָתַ֕ן עַל־קַרְנֹ֖ת מִזְבַּ֣ח הָעֹלָ֑ה וְאֶת־כָּל־דָּמָ֣הּ יִשְׁפֹּ֔ךְ אֶל־יְס֖וֹד הַמִּזְבֵּֽחַ׃ לה וְאֶת־כָּל־חֶלְבָּ֣ה יָסִ֗יר כַּאֲשֶׁ֨ר יוּסַ֥ר חֵֽלֶב־הַכֶּשֶׂב֮ מִזֶּ֣בַח הַשְּׁלָמִים֒ וְהִקְטִ֨יר הַכֹּהֵ֤ן אֹתָם֙ הַמִּזְבֵּ֔חָה עַ֖ל אִשֵּׁ֣י יְהוָ֑ה וְכִפֶּ֨ר עָלָ֧יו הַכֹּהֵ֛ן עַל־חַטָּאת֥וֹ אֲשֶׁר־חָטָ֖א וְנִסְלַ֥ח לֽוֹ׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

פירושי רד"צ הופמן

דוד צבי הופמן

פסוק ב:
החטאת
פסוק ב:
פרק ד. א – ב. הקרבנות שידובר עליהן כאן שונים מן הקודמים, כי הם מובאים רק בגלל סיבות מיוחדות או בזמנים קבועים, ולכן הם קרבנות חובה, ואילו העולה, המנחה והשלמים מוקרבים בכל זמן בלי גורם מיוחד בתורת מתנות נדבה. לכן פותח הפרק שלפנינו במלה "וידבר". האשם גם הוא שונה בעיקרו מן החטאת, כפי שניווכח עוד, ולכן נכתב גם לפני דיני האשם (ה יד) "וידבר". חזרת "דבר אל בני ישראל" (בפסוק ב) אחרי א ב, באה ללמדנו ש"רק בני ישראל מביאין חטאת ואין עכו"ם מביאין חטאת" (תו"כ).
פסוק ב:
"תחטא", הוראתו העיקרית של השורש חטא הוא "טעה, תעה". הדרך אשר עלינו ללכת בה, היא דרך ה' (בראשית יח יט), היא המסילה שה' הראה לנו על ידי מצוותיו. כל סטיה מן הדרך הזאת, היא חטא, כשלון.
פסוק ב:
"בשגגה" פירושה שהחטא כולו "תחלתו וסופו שגגה". יוצא מזה, שאף חטא שנעשה בשגגה הרי הוא חטא. ובזה שונה הביטוי "חטא" משאר הביטויים לציון מעשי עבירה (פשע, עון), שבאחרונים משתמשים רק לציון עבירות שבמזיד, ואילו הראשון חל גם על עבירות שבשגגה.
פסוק ב:
לפי קבלת חכמינו יש שני סוגים של שוגג: א) שוגג ביחס אל החוק או תוכן החוק, "שגג בלאו או בכרת", כלומר לא ידע שמעשה זה אסור או שאסור בכרת (ראה שבת סט.) ב) שוגג ביחס אל המעשה, כלומר הוא ידע על האיסור אך נעלם ממנו כי במעשהו זה עבר על החוק (למשל: הוא עושה מלאכה בשכחו שאותו יום שבת או שהוא אוכל חלב בחשבו שהוא שומן. על כל זה ראה משנה שבת ז א). אף השוגג זקוק לכפרה, משום שלא נזהר ונשמר כראוי. עם ישראל נצטווה: "ושמרתם את משמרתי" (להלן יח ל), "ושמרו דרך ה'" (ברא' יח יט), להשמר ולהזהר שלא להחטיא את דרך ה'. על כל אחד לפלס את הנהגותיו ולכוונם כך שיימצא תמיד בדרך ה', ולכן כלל הוא בתורה שגם השוגג זקוק לכפרה. לא כן מי שעשה עבירה שלא ברצונו מתוך אונס, הוא פטור מכל קרבן ("אונס רחמנא פטריה", ב"ק כח:).
פסוק ב:
"מכל מצות ה'", הפועל 'חטא' יכול להיסמך בשתי צורות: הוא מצריך מלת יחס 'אל', לאותו שחטא לו, כמו "חטא לה'", אבל להבעת עצם החטא, מה הוא מעשה החטא, באה מלת יחס 'ב'... כמו "אשר חטא בה'", לחטוא בהנה", או "על" (במובן: נגד), כגון "אשר חטא עליה" (ה ה), על העברה ההיא. ולפעמים במובן של "אותו חטא שחטא", כאשר לא מפורט מהו החטא, ביחסת אל, כמו "את אשר חטא" (ה טז), "חוטא נפשו" (משלי כ ב). לפי ויזל, בביאורו לפסוקינו, ישנה כאן צורה שלישית של סמיכות ל'חטא': לדבריו "מכל" שייך אל "תחטא", מכיון שחטא מובנו סטיה (סוטה מכל המצוות), והחוטא שלפנינו חוטא מכל המצוות. זה משום שויזל מניח ש'חטא' יכול להצטרף גם אל 'מ', אבל אין למצוא בשום מקום עדות לכך. ולכן מסתבר יותר להניח, כי "מכל" ו"בשגגה" קשורים זה בזה, השגגה היא מכל המצוות. שגגה היא שם עצם, ושמות עצם דורשים תכופות יחסת הפועל שממנו הם נגזרים.
פסוק ב:
אך האמת היא, שגם לפי הביאור שלנו, וגם לפי באורו של ויזל, אנחנו נתקלים בקשיים, בגלל המלה "כל מצות". שהרי לא מדובר על אדם שעובר על כל המצוות, אלא על אדם שעבר על אחת מן המצוות ("ועשה מאחת מהנה"), והיה צריך לומר: תחטא מאחת ממצוות וגו'. על כן נכון יותר לקבל את דעתם של חכמינו, שהמ"ם היא מ"ם החלק, וכאילו כתובה כאן גם המלה 'דבר' (כפי שמפורש במקרים הבאים בפרקנו בפסוקים: יג, כב, כז), כלומר הוא עושה דבר מאלה הדברים שלא ייעשו (השוה שמות טז כז, ישעיה ב ו, ועוד. איוולד 217 b). כך גם דעת קייל, קנובל ועוד. וזה נותן סעד לדברי חכמינו: "מכל מצות ולא כל מצות, פרט לשמיעת קול ולביטוי שפתים ולטומאת מקדש וקדשיו". כלומר למעט את אלו שנזכרו בפרק ה פסוקים א – ד, שדינם שונה. (השוה מלבי"ם ופירושו של הראב"ד).
פסוק ב:
עוד הורו רבותינו, כי לא כל חטא טעון חטאת כדי להתכפר, אלא רק חטאים בשגגה שזדונם בכרת. את זאת אפשר להוכיח מבמדבר טו, כט – ל: "תורה אחת... לעושה בשגגה, והנפש אשר תעשה ביד רמה... ונכרתה".
פסוק ב:
פסוקינו מדבר במצוות לא תעשה, כפי שמובן מתוך המלים: "אשר לא תעשינה". המצוות כאן אינן ציוויים חיוביים, אלא שם הפועל, מה שה' ציוה שלא ייעשה. בלשון המקרא אין ביטוי ישיר לציווי להימנע, אלא הוא מתואר כ'ציווי שלא לעשות', כמו בבראשית ג יא ("אשר צויתיך לבלתי אכל"). לפעמים חסרות המלים "אשר לא תעשה". קיצור כזה נמצא במקומות שהענין מובן מתוך הדברים ואין לטעות, (כגון בדברים ד כג: "השמרו לכם פן... ועשיתם לכם פסל תמונת כל אשר צוך ה' אלהיך"). ולעתים גם כתוב "אשר לא צויתי", (דברים יז ג: "וישתחו להם ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי"). כל הביטויים האלו מתכוונים לאזהרות שלא לעשות איזו עבירה.
פסוק ב:
"מאחת מהנה". – הלשון קשה, המ"ם הראשונה וודאי נראית מיותרת, ואם גם נמצא כדוגמתה בפסוקים אחרים, כפי שטוען איוולד: "כדי לייחד את המושג ככל האפשר" (איוולד 278 c). הרי חכמים דרשו את הביטוי הבלתי רגיל, כמו בשאר מקומות כאלו, כמקור להלכות שונות. וכך דרשו (שבת ע:): "הנה" – אבות, "מהנה" – תולדות (לענין מלאכות שבת). לפי זה הוראת הביטוי "אחת מהנה" היא: אחד ממעשי עבירה דומים (כלומר תולדה), והאות מ מבטאת חלקיות. (ראה עוד שבת קג: הביטוי ביחזקאל פרק יח פסוק י 'ועשה אח מאחד מאלה', לקוח מכאן ומפסוק יג בפרק ה).
פסוק ג:
ג. הפסוק הקודם "נפש" וגו' הוא הכלל, מכאן ואילך באים הפרטים אחד אחד: כהן משיח, עדת ישראל, נשיא ונפש אחת.
פסוק ג:
החטאת הראשונה שעליה מדובר הוא: פר כהן משיח. הכהן המשיח הוא הכהן הגדול שנתמנה על ידי משיחה בשמן המשחה (ראה לעיל בקטע 'מנחת חביתין של הכהן הגדול'), וכינוי זה ממעט את הכהן הגדול שלא נמשח, ואינו אלא מרובה בגדים. הכינוי "הכהן הגדול" כולל גם את המרובה בבגדים (משנת הוריות יא. בניגוד לר' מאיר, שם יב.).
פסוק ג:
לפי המסורה היה עוד "כהן משוח". היינו משוח מלחמה (שנמשח לדבר אל העם בתחילת מלחמה, דברים כ ב). אולם אותו לא היו מכנים בשם "המשיח" בה"א הידיעה (תו"כ). כוונת "לאשמת העם" היא לפי דעת קנובל, קייל ואחרים, שעל הכהן הגדול להביא פר חטאת רק על חטא שחטא בתורת נושא משרה של נציג העם לפי ה', ולא על עבירות שעבר עליהן כאיש פרטי. ביאור זה אינו מתחשב כלל במעמדו של הכהן הגדול בישראל. תורת ישראל אינה מכירה בשום הבדל בין חטאים שחוטאים במשרה ובין אלה שחוטאים בחיים הפרטיים. על הכהנים נאמר (דברים לג י): "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל" והם צריכים להיות בחייהם הפרטיים למופת לעם. הכהן הגדול העומד בראש הכהנים, מסמל בחייו את דוגמת החיים הקדושים, אשר הכל ישאו אליו את עיניהם, והיה זה מוזר, שהתורה תעלים את עיניה מהעברות הפרטיות של הכהן הגדול, ותסתפק בזה שהוא עושה באמונה את שרותו במשרתו הציבורית. ואנחנו יכולים להוסיף על זה כי רוב העבירות שענשן כרת, הן עבירות של פרט (השוה את הפרטים בריש מס' כריתות).
פסוק ג:
הרשב"ם מבאר את הקשר בין חטא הכהן הגדול לאשמת העם, בכך שהכהן הגדול הוא המורה לעם, וכאשר יחטא הוא עלול להחטיא את העם. אולם אם זאת היתה כוונת הכתוב, היה צריך לכתוב: "לחטאת העם". ומה שתרגם יונתן: "לאשמת העם" - במיקרביה קרבן חובת עמא דלא כהלכתיה. תמוה מאד, מדוע דוקא חטא כזה של הכהן הגדול יהא טעון כפרה, ואילו חטא כהן הדיוט אינו טעון כפרה. אין להחליט, אם הדרש הזה לקוח מתוך מדרש עתיק של דבי ר' ישמעאל, או אם הוא סברתו הפרטית של יונתן.
פסוק ג:
לי נראה יותר פירושו של רש"י: "ופשוטו לפי האגדה כשהכהן הגדול חוטא, אשמת העם הוא זה, שהן תלויין בו להתכפר עליהן, ולהתפלל בעדם, נעשה מקולקל". משמעותה של המלה אשם, היא כפי שנוכיח להלן בקרבן האשם, חוב שצריך לסלקו לפי דרישת המשפט האלהי. והנה הכהן הגדול הוא נציג האומה ומופת לה. כל זמן שהוא נקי וחף מפשע, ממלא הציבור הישראלי את חובותיו, אבל אם הכהן הגדול נכתם בעוונות ואינו ראוי עוד להיות בא כוחו של העם, חלה אשמתו, שאשם לה', על העם, שלא בחר בנציג המתאים והוא חייב לכפר בעד בא כוחו.
פסוק ג:
ובכך מתבארים דברי חכמינו בתו"כ בענין זה: "לאשמת העם הרי משיח כצבור מה צבור אינו מביא אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה, אף משיח לא יביא אלא וכו'". קרבנו של כהן משיח דומה בכל לקרבנו של העם, כפי שמוכיחה ההשוואה בין הפרק שלפנינו ובין הפרק הבא. ומתוך הלשון 'לאשמת העם', נלמד, שגם אותה סיבה עצמה הגורמת את קרבן הכהן הגדול היא הגורמת גם את הקרבן של העם.
פסוק ג:
מכאן נראה כי הטעם, שהכהן הגדול מביא קרבן דומה לקרבן העם, היינו פר, הואיל ועל ידי אשמתו נאשם העם שנושא את אשמת נציגו. ויחד עם זה נלמד מכאן, כי אשמת הכהן הגדול צריכה להיות דומה לאשמת העם, כדי שיתחייב בהבאת פר חטאת, היא צריכה להיות "הוראת דבר עם שגגת מעשה", כי אם לא כן, אין העם אף אם הוא בעצמו חטא באותו מעשה חייב להביא פר חטאת. ברם, הכהן הגדול חייב חטאת רק "על חטאתו אשר חטא" (פסוק ג) בהעלם דבר, ולא אם אחרים נכשלו על ידי הוראתו ("הורה ועשו אחרים כהוראתו"). והטעם הוא, כפי שמעיר הירש בצדק, כי בחיים הרגילים, שווים הכהן הגדול וכל האחרים לגבי החוקים האלהיים, רק במקדש עומד הכהן לפני ה' במובן סמלי כבא כוחה של האומה. אמנם, הכהן צריך להיות מורהו של העם, משום שעמדתו היא המכשירה אותו לכך, אך אין לו אותה הזכות שיש לבית הדין העליון, לפסוק הלכות שמחייבות את כל אחד ואחד.
פסוק ג:
"פר בן בקר" הוא לפי דברי חכמינו פר בן שלוש שנים, היינו בתוך השנה השלישית. לשיטת ר' מאיר גם אם גדול מזה, כשר הוא (תו"כ).
פסוק ג:
"לחטאת", גם החטא וגם הקרבן שמביאים לכפרת החטא, נקראים בשם "חטאת". לא – כפי שסבר קייל – משום שהקרבן הפך לחטא על ידי העברת העבירה עליו, כי אילו היה כך, צריך היה השעיר לעזאזל (ויקרא טז, ט) להיקרא בשם "חטאת", ולא השעיר לה'. אלא שחטאת נקרא כך בחילוף שם, במקום "על חטאת" כמו "אשם" במקום "על אשם".
פסוק ד:
ד. מתמיהה היא החזרה של "הפר" שלוש פעמים. בתו"כ ניתן לזה הנימוק, כי רק הפר כשר לקרבן זה ולא בעל חי אחר, ועוד, שגם פר החטאת של הכהן הגדול שביום הכפורים טעון סמיכה, הגם שהוא לא נועד לכפרת חטא מיוחד. טעם הסמיכה כאן, דומה לזה שבעולה (לעיל א ד).
פסוק ד:
"לפני ה'" היינו מצפון, כפי שנאמר בפירוש בכל החטאות.
פסוק ה:
ה."ולקח" מצווה על קבלת הדם, את הדם צריך לקבל בכלי שרת, כפי שיוצא משמות כד ו ("ויקח משה חצי הדם וישם באגנות"). גם כאן מציין הפסוק את הקבלה בלשון "ולקח".
פסוק ה:
"הכהן המשיח". מכך שבפסוק הבא כתוב רק "הכהן", למדים חכמינו, שהעבודות בקרבן זה כשרות גם בכהן אחר, אבל "מצוה בכהן משיח".
פסוק ה:
"מדם הפר" אין רצונו לומר שלא יקח אלא מקצת דם הפר, שהרי בפסוק ז כתוב "ואת כל דם הפר ישפך", אלא כאן באה המצוה להזיל את דם הפר לתוך הכלי ושאסור לשפוך את הדם על הרצפה ולאספו משם לתוך הכלי ("נשפך על הרצפה ואספו פסול"). ולפי זה יש לבאר את המלים "מדם הפר" כאילו היה כתוב "דם מהפר". זה ביאור התלמוד במס' זבחים כה. והמידה שבה נדרש הביאור הזה נקראת: "גורעין ומוסיפין ודורשין". ואין במידה זו שום ניגוד לכללי הדקדוק, שכן מוצאים אנו דוגמתה בכמה מקומות, כמו "מאחד אחיך" (דברים טו ז), שם מוכרחים לפרש: אחד מאחיך, וכן גם המלה "מלבד" - לבד מן (השוה איוולד 270 b).
פסוק ו:
ו – ז. "אצבעו" זוהי האצבע של היד הימנית, זאת אנו למדים מתוך פסוק טז שבפרק יד, ששם כתוב בפירוש "הימנית".
פסוק ו:
"והזה", בבנין הפעיל, השורש נגזר מ'נזה', וקרוב גם ל: 'זנק', 'זרוק', שהם פועל עומד, ובהפעיל במובן זליפה, התזה, הוא פועל יוצא.
פסוק ו:
בדם הקרבן נזכרים הפעלים האלו: הזה, זרק, נתן, ושפך. הזה ענינו להזות מעט, באצבע, זרק ענינו זריקת הרבה, במזרק. נתן ענינו למשוח מעט באצבע באופן אטי, שפך, הוא שפיכת הרבה לאט לאט. (אמנם במשנת זבחים ה, א – ב, באה המלה 'הזיה', על קרנות מזבח הזהב, במובן של נתינה. השוה יומא נח: ופירש"י, שם).
פסוק ו:
"והזה מן הדם". ההחזרה על המלה "מן הדם" מלמדת, כי "על כל הזיה טבילה".
פסוק ו:
"את פני"– לשון זו משמעה לנוכח, והוא יותר מתאים מהמלה לפני והוראתו: לפני ממש (איוולד 217 b).
פסוק ו:
"הקדש" בקשר ל"פרכת" אינו אלא קודש קדשים. וזה נקרא "הקדש", בה"א הידיעה, מפני שהכיל את ארון הקודש.
פסוק ו:
"את פני פרכת הקדש" ביאורו לפי תו"כ: "שיהא מכוון כנגד בין הבדים". הגעת הדם לפרוכת עצמה לא היתה חובה אבל מותרת (יומא נז.).
פסוק ז:
"ונתן הכהן מן הדם", גם "הנתינה", כלומר ההעברה על קרנות המזבח, צריכה להיות מן הדם אשר בכלי. "על כל הזיה טבילה" (תו"כ).
פסוק ז:
"מזבח קטרת הסמים" – לכאורה הסימן הזה למותר, כי הרי "אשר באוהל מועד" מספיק, אך אנחנו למדים ממנו, כי אין מזבח הקטורת מוכשר להזיה אלא אחרי שהשתמשו בו לקטורת הסמים. (וולהוזן וקואנן אומרים, כי הפרשיות שבהן נזכר מזבח הקטורת מקורן בזמן מאוחר. על סתירת הדעה הזאת ראה בפרק טז פסוק יח).
פסוק ז:
"לפני ה'", בפרשת יום הכפורים (טז יח) נאמר "ויצא אל המזבח וגו'", מפני שהכהן עמד בשעת ההזיה לפני הפרוכת בין המזבח והפרוכת ופנה אחר כך לצד החיצון של המזבח שהיה מכוון נגד הפתח. אבל כאן נאמר "לפני ה'", המזבח צריך להיות לפני ה' גם בשעת ההזיה שנעשתה לפני הפרוכת. לפי זה עמד הכהן בשעת ההזיה על הפרוכת בין המזבח ובין הפתח (תו"כ).
פסוק ז:
"ואת כל דם הפר", היינו דם הפר כולו, רובו של הדם (קנובל). שהרי להזיה ולנתינה לא היה צורך בכמות גדולה של דם. החזרה על המלה "הפר" מרבה את פר יום הכפורים.
פסוק ז:
"אל יסוד מזבח העולה", למזבח הזהב לא היה יסוד. "אשר פתח אהל מועד" מוסב אל "יסוד", היסוד שלפני הפתח הוא המערבי. אגב: שירי הדם גם של שאר הקרבנות נשפכו אל היסוד. במתנות של החטאות הפנימיות נוהג הדין "מתנה אחת מהן מעכבת", כלומר אפילו אם חיסר מתנה אחת בלבד, נפסל הקרבן. את זאת נלמד מתוך הדינים שבקרבנות פר העלם דבר שבפסוקים הבאים.
פסוק ח:
ח – ט. "חלב פר" (ולא "חלבו") בא לרבות שהקטרה זו נוהגת גם בפר יוה"כ, וההוספה "החטאת" מרבה שעיר ע"ז (במדבר טו, כד). לפי דעת קנובל מוכיחה הלשון "ירים ממנו", שנתחי החלב של החטאות לא נחשבו ללחם ה' כדוגמת העולה, המנחה והשלמים, אלא היו רק תרומה לה'. על ההשקפה הזאת של קנובל עיין להלן בפסוק לא. פה נעיר נגד זה רק, כי בפסוק השני אחרי זה נאמר "כאשר יורם משור וגו'", ושגם במנחה נאמר "והרים הכהן", "והרים ממנו" (ב ט, ו ח), וכי חלקי קרבנות אלו נחשבו גם כן רק לתרומה?! מכאן ברור כי "והרים" היינו "יסיר" (פסוקים לא ולה). והטעם שבשלמים לא נאמר "והרים" או "והסיר" אלא "והקריב וגו' אשה לה'" הוא, מפני שהשיריים שייכים לכהן, והחלקים המוקטרים, בניגוד לשיריים, הוקרבו בבחינת "אשה לה'". וכן כתוב גם בפרק ז פסוק כט: "המקריב את זבח שלמיו לה' יביא את קרבנו לה' מזבח שלמיו". ובדיוק כך גם בפרק ג פסוק יד: "והקריב ממנו קרבנו אשה לה'". אפשר גם להסכים לדעת ויזל, כי לעיל בשלמים נאמר "והקריב ממנו" מפני ששם מביאים הבעלים את הקרבן כדי לעשות את התנופה, ואילו כאן לוקח אתו הכהן להקטירו. אולם בזה עוד לא נתבאר, מדוע לא נאמר כאן "אשה לה'" ועל כן זקוקים אנחנו עוד לביאור הראשון להשלים את ההנחה הזאת.
פסוק י:
י. "כאשר יורם וגו'". עיין תורת כהנים: "וכי מה מפורש בשלמים מה שאין מפורש כאן אלא מה שלמים לשמן אף זה לשמו וכו' ר' שמעון בן יהודה אומר מה שלמים מביאין שלום אף זה מביא שלום לעולם". ויזל סובר, ש"כאשר יורם" נאמר כדי ללמד, כי חלקי הקרבן הזה כחלקי השלמים נחשבים ל"אשה ריח ניחח לה'" והוא מבאר כך את דברי תו"כ. בזבחים מט: נותן רבא טעם אחר לדין "כאשר יורם".
פסוק י:
"שור" משמעו בקר בכלל, הן זכר והן נקבה.
פסוק י:
"על מזבח העולה" ולא על המזבח הפנימי שעליו ניתן הדם.
פסוק יא:
יא – יב. פסוק יא מכיל את המושאים של הפסוק הבא. שמות העצם נמצאים בראש הפסוק (השווה איוולד 309 a). אחרי אשר בפסוקים ח – י נאמר מה ייעשה בחלבים, מדובר עכשיו על יתר החלקים. הסדר, שבו יבואו החלקים על מקומם, מקביל למעשה הקרבנות בחלקים אלה של העולה. בעולה הופרש בראשונה העור השייך לכהן, כך גם כאן נזכר בראשונה העור. בשר העולה נותח לנתחים, והראש והקרב והכרעים נזכרו בפני עצמם. כאן לא בא עדיין הניתוח, אלא כל החלקים יחד, "ואת כל בשרו על ראשו ועל כרעיו וקרבו" הוצאו החוצה. את הפדר לא היה כל צורך להזכיר, שהרי כל החלב הועלה על המזבח. בעולה רחצו את הכרעים ואת הקרב, וכאן לא היו טעונים רחיצה, ולכן "קרבו ופרשו". מכאן סיוע להלכות שבמסורה, היינו: א) שכאן נוהג ניתוח, כי מאחר שראש וכרעים נזכרים, שמע מינה כי אמנם הכל הוצא החוצה, אבל בחוץ נותח לנתחים. ב) כי הפשט לא היה כאן, כי כמו שהקרביים נשרפו יחד עם הפרש, כך גם כל הבשר נשרף יחד עם העור. ג) כי הניתוח נעשה בחוץ, שכן הוצאת הפר היתה כשגופו היה שלם, מה שיוצא לנו מתוך הפסוק "והוציא את כל הפר". על דבר "מחוץ ל" השוה איוולד 219 b. "מחוץ למחנה" משמעו כאן מחוץ לשלוש מחנות (השוה במדבר ה א ואילך).
פסוק יב:
"אל מקום טהור", צריך היה לקבוע לזה מקום שמשומר מכל טומאה. ואף אם לא נמצא באותו מקום דשן, אין זה מעכב את השריפה, שצריכה להעשות שם. קנובל, ביר ואחרים סוברים, כי טעם השריפה הוא חומר הקדושה של הבשר, שאין אדם ראוי לאכלו, וצריך לבערו ולשמור אותו מפני הטומאה. אך אם זהו הטעם, היו צריכים לשרוף את הקרבן כמו פיגול, נותר ופסולי המוקדשין בבית השרפה (השוה רמב"ם פסולי המוקדשין יט ד), ולא היה שום צורך להוציא אותו החוצה ולשרפו לפי דינים מיוחדים. אנחנו מוכרחים להניח, שכוונת השריפה לא היתה ביעור גרידא אלא שהיא היתה אחת העבודות שבקרבנות. השוה להלן בביאור טעם החטאת.
פסוק יג:
יג – יד. ידוע הוא פירוש חכמינו בתורת כהנים, ש"עדת ישראל" הוא שמו של בית הדין הגדול, ולא של העם כולו. דעה זאת נתמכת ע"י הוכחות אלו: א) שרשה של המלה עדה: יעד, בבנין נפעל 'הועד', 'התאסף', לכן משמעותה העיקרית היא: ועידה. השם עדה מתאים לפי זה לועידה הגדולה של בית הדין. ב) בס' במדבר י ג כתוב "ותקעו בהן ונועדו אליך כל העדה אל פתח אהל מועד", כאן מדובר בלי ספק על נציגות העם, כי כל העם לא יכול להתאסף בחצר אוהל מועד. ג) חכמינו מעירים, כי בס' במדבר פרק לה אנו מוצאים את המלה 'עדה' במובן אסיפת בית דין: "עד עמדו לפני העדה", "ושפטו העדה", "והצילו העדה" ועוד. אמנם, שם מדובר על בית דין של כג דיינים, אולם כאן, שמדובר על "עדת ישראל", יש להבין בהכרח כבית הדין הגדול. ד) בס' במדבר כז כא כתוב: "על פיו יצאו ועל פיו יבאו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה". אחרי "וכל בני ישראל" צריכה להיות משמעות המלה "וכל העדה" נציגות שכוללת את כל העדה, וזו הסנהדרין (בן אמוזג). ה) בס' במדבר כה ו אנחנו קוראים: "והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל והמה בוכים פתח אהל מועד". הקהל הבוכה אי אפשר שהיה כל העם, כי הלא חלק גדול של העם נתפס לעוון פעור, ולכן "כל עדת וגו'" אינם אלא נציגות העדה בלבד (היינו הסנהדרין). וכמוכן שם פסוק ז ("וירא פנחס... ויקם מתוך העדה"), אין מובנו אלא הסנהדרין (בן אמוזג). ו) במלכים א יב כ, כתוב: "ויהי כשמוע כל ישראל כי שב ירבעם וישלחו ויקראו אותו אל העדה וימליכו אותו על כל ישראל". המלה עדה מציינת בהכרח גם שם את נציגות העם (בן אמוזג).
פסוק יג:
מכיון שרואים אנו בכמה וכמה מקומות ש'עדה' היא קבוצה מייצגת מתוך העם, ברור הדבר שאין דרך מניחה את הדעת לבאר את פרשתינו, מלבד שההבדל בין 'עדת ישראל' ל'קהל', הוא שה'עדה' היא בית הדין העליון, והקהל הוא העם כולו. (על בית הדין העליון או הסנהדרין הגדולה, בו מדובר בדברים יז, ח לפי התלמוד, ועל סמכויותיו בתורת בית דין, ידובר בס' דברים במקום הנידון. לעת עתה השוה את המאמר שלי "בית הדין הגדול בעיר הקודש", בתוספת לשנתון של בית מדרש לרבנים בברלין שנה 1878).
פסוק יג:
"ישגו" משורש שגה, לפי המלבי"ם יש להבדיל בין שגה לשגג: שגג משמעו טעות מעשית על ידי עשיית עבירה בטעות, ואילו שגה מציין טעות עיונית במחשבה ובהבעתה. "ואם כל עדת ישראל ישגו", לכל חברי הסנהדרין יש חלק בהוראה המוטעית. אם הם טועים בהוראתם, "ונעלם הדבר מעיני הקהל" (כלומר לא מצוה שלמה המפורשת בתורה, אלא פרט של מצוה שאינו כתוב ושאפשר לקבלו רק על ידי הוראת בית הדין הגדול) והיתה שגגת הוראתה של ביה"ד הגדול.
פסוק יג:
"ועשו", כלומר הקהל, מפני שנעלם ממנו דבר שזדונו בכרת.
פסוק יג:
"ואשמו", הקהל כולו נעשה אשם, משום שהנציגות העליונה אינה ראויה לסמוך עליה, ממש כמו ששגגת הכהן הגדול הופכת להיות "לאשמת העם" (לעיל ד ג).
פסוק יד:
"ונודעה החטאת אשר חטאו עליה", ואם אחר כך נודע החטא (לסנהדרין, לעדה) שבגללו אשמו ("הקהל"), יביא הקהל אותו הקרבן שמביא הכהן הגדול, היינו פר לחטאת. הלשונות "עדה" ו"קהל" ולהלן "ישגו" ו"החטאת אשר חטאו עליה" משמשים הוכחות לביאורים המסורתיים שבתורת כהנים וכן במשנה וגמרא העוסקים בביאור הפרשה שלפנינו.
פסוק יד:
שם הקרבן שמדובר בו בפרשתנו במקורות המסורתיים הוא: "פר העלם דבר של צבור" או "פר הבא על כל המצות" (משנת מנחות ט ז). החובה להביא קרבן זה, היא רק במקרה של העלם דבר שלא נכתב בפירוש בתורה (הוריות ד.). הלכה כזו מוגדרת 'דבר שאין הצדוקים מודים בו', ואילו הלכות שהצדוקים הודו בהן (כלומר מה שכתוב בפירוש בתורה), נחשבות "זיל קרי בי רב", כלומר שכל אחד יכול ללמוד בבי רב. כנראה שהשתמשו בדין זה הרבה פעמים בזמן הפולמוס בין הפרושים והצדוקים, מכיון שמתוך ההתנגדות לצדוקים עלולים היו לבוא לידי שגיאות (השוה מכות ה:).
פסוק יד:
במס' הוריות ה. יש מחלוקת בענין טיב "הקהל" שעליו הוטלה החובה להביא פר חטאת. הרמב"ם פוסק להלכה (הל' שגגות יב א), כי הדין נוהג אם רוב ישראל, מבחינה מספרית שגו, או אם רוב השבטים שגו, אפילו שהם במיעוט מספרי. כל שבט מביא קרבן, גם אלו שלא חטאו, לכן תמיד מובאים שנים עשר פרים (השוה עזרא ח לה). צירוף "הקהל" לפועל בלשון רבים הוא לפי חוקי הדקדוק.
פסוק טו:
טו. לפי ר' יהודה מספר זקני העדה חמשה ולפי ר' שמעון שלושה מבין זקני הסנהדרין. לפי תרגום יונתן הזקנים הם נשיאי המטות.
פסוק טו:
"ושחט" אין לפרשו שכוונתו למקריב, כמו בשאר הקרבנות, שהרי את הקרבן הזה מביא הציבור, אלא זהו פועל סתמי: ושחט מי-שהוא (השוה במדבר יט ג). אך בשום אופן אין צורך לתקן לפי השבעים "ושחטו", כי אפילו אם המלה מוסבת אל זקני העדה גם אז מתאים יותר לשון יחיד מאשר לשון רבים, מכיון שרק יחיד יכול לשחוט. ונמצא תכופות שעל נשוא בלשון יחיד מוסב נושא בלשון רבים הנזכר מקודם, השוה: ו ח, כא א, במדבר ה ז.
פסוק טז:
טז – כא. מעשה הקרבן הזה כמעשה הקרבן הקודם בכל. גם כאן מצוה שהכהן הגדול יעשה את העבודות, שהרי גם הוא שותף בחטא הציבור. אבל כאן התיאור מקוצר, ובפרטים אחדים מזכיר הפסוק את הדין הקודם. הנוסח "וטבל מן הדם והזה" בפסוק יז הוא מקוצר במקום "טבל בדם והזה מן הדם". המלה "פרכת" אינה מלווה כאן במלה "הקדש". האגדה אומרת (זבחים מא. ורש"י), שמכיון שכל העדה חטאה התרחקה ח"ו הקדושה מן הקודש עד להשגת הכפרה. חלקי החלבים אינם נזכרים כאן אחד אחד כמו לעיל, אלא הפסוק מזכיר את הפר שעליו דובר לעיל בפסוק כ. ופר זה נקרא פר החטאת, מכיון שבאותו פסוק שעליו נרמז כאן (היינו לעיל פסוק ח) נמצא גם כן הלשון "פר החטאת" (מטעם שהבאנו לעיל על ד ח).
פסוק כ:
"כפר", פירושן, כפי שביארנו לעיל (על א ה), כסה, עשות בלתי נראה. זאת יכול הכהן לעשות על ידי זריקת הדם: על ידי העולה מתכסה החטא או החוטא.
פסוק כ:
"ונסלח להם", כלומר נסלח להם מאת ה'. סלוח משמעותו בטל כליל את החטא. הכפרה נעשית על ידי הכהן, אבל הסליחה יכולה לבוא רק מעם ה'. לעיל בחטאת הכהן הגדול לא נאמר "ונסלח לו", כי אפשר ללמוד את זאת מן הפסוק שלפנינו (כפי שמפרש ויזל), שהרי אם במקרה שהכהן הגדול חטא יחד עם העם מספיק לכולם פר חטאת אחד, על אחת כמה וכמה שמכפר על הכהן הגדול, אם הוא לבדו מביא את פר החטאת.
פסוק כא:
"חטאת הקהל הוא", בתורת חטאת ציבור אינו נאכל אלא נשרף כליל.
פסוק כב:
כב. "אשר" משמש גם בהוראת "אם", השוה שמות כא, יג: "ואשר לא צדה", דברים יא, כז: "אשר תשמעו". באופן זה המלה 'אשר' אינה מאבדת את אופי הזיקה שלה, והיא מהווה תמיד משפט של תנאי, כגון "כל הורג קין שבעתים יקם" (בראשית ד טו), "כל איש זובח זבח ובא נער הכהן" (שמואל-א ב יג), "יולד חכם וישמח" (משלי כג כד). אבן עזרא מבאר: אשר נשיא יחטא, היינו אשר יחטא נשיא, כלומר, אם זה שחטא הוא נשיא. כך אולי גם פירוש הפסוק: "ואשר נתן כתר מלכות בראשו" היינו, וכתר מלכות אשר נתן בראשו (אסתר ו ח). אך גם כאן וגם שם אין אנו זקוקים לביאור זה. ידוע פתגמו של ר' יוחנן בן זכאי: "אשרי הדור שהנשיא שלו מביא חטאת על שגגתו". המדרש מתבאר מאליו בפשיטות בלי לסמוך על ההשערה, שר' יוחנן בן זכאי זיהה את המלה "אשר" בפסוק שלפנינו עם המלה "אשרי". במדרש יש רק רמז לביטוי אשר וגו'", משום שייתכן שהרמז הביא את ר' יוחנן לידי הדרוש שלו. אבל הפסוק "אשר נשיא וגו'" צריך, כאמור, להחשב כמשפט זיקה שניתק ונקבע בראש הפסוק.
פסוק כב:
והנה מתמיה, שכאן נבחר הרכב זה של המשפטים, ואילו בשאר החטאות אנו מוצאים את צורת התנאי שפותחת את החוק במלה "אם", אולם הטעם למבנה המשפט הזה נמצא בכלל, שלפי המדרש משתמשת בו הלשון העברית תכופות, והוא שאותה מלה (או גם צירוף מלים), שכוללת את עיקר המשפט והחידוש של הרעיון, באה בראש הפסוק או מקדימה לפחות את חלקי המשפט האחרים. ראיה לכך יוכל לשמש הפסוק (מלכים-א כ יח): "אם לשלום יצאו וכו'" (השוה הביאור של מנדלסון בהקדמה לתורה). כך אנו מוצאים גם לעיל בפסוק יא שורה שלמה של מושאים מנותקים ממקומם מובאים בראש הפסוק, כגון "ואת עור הפר וגו'", מפני שבהם מובלט הניגוד שביניהם לבין חקי החלבים הנזכרים לפניהם. ולכן ביאר ר' יוחנן בן זכאי את סידור הפסוק שלפנינו בזה, שכאן רוצה התורה להבליט, כי גם חטאו של נשיא (היינו: מלך) זקוק לכפרה, כי גם לו אין רשות לעשות בשרירות לבו. ואם התורה מדגישה באופן מיוחד, כי גם הנשיא חייב להביא חטאת, הרי זה אומר, שאין זה מן הדברים הרגילים, כפי שמעידה ההיסטוריה. ולכן אמר ר' יוחנן בן זכאי בקשר לפרשה שלפנינו: אשרי הדור שנשיאו מקיים את מצות התורה הזאת.
פסוק כב:
את המלה "נשיא" מבארים אבן עזרא ורוב המפרשים האחרונים: "נשיא השבט". אבל גם לפי הפשט הפשוט נראה כי הצדק עם מסורת חכמינו, שלפיה ה"נשיא" כאן פירושו המלך. "נשיא", מן נשא, הוא מי שמורם מהאחרים. או שהוא מורם מבית אב, זהו "נשיא בית אב", או שהוא מורם משבט, זהו "נשיא שבט", או שהוא מורם מכל העם. נשיא כזה נקרא כרגיל "מלך". אך גם המלה נשיא משמשת במובן מלך, כגון "ועבדי דוד נשיא בתוכם" (יחזקאל לד כד, השוה עוד שם לז כה ובפרקים מה ומו פעמים רבות, וכן גם במלכים-א יא לד: "כי נשיא אשיתנו"). חמור החוי נקרא בשם "נשיא הארץ", כלומר המורם מכול בארץ (בראשית לד ב), גם הוא היה, כנראה, מלך. הפסוק בשמות כב כז: "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור" מתכוון בוודאי במלה "ונשיא" למלך, כפי שגם אבן עזרא רוצה בהחלט לפרש. ואפשר להוכיח את זאת גם במאורע היסטורי, והוא שבשעה שאחאב העליל על נבות, השתמשו בלשון זו: "ברך נבות אלהים ומלך" (מלכים-א כא יג), שמתכוונת, כנראה, לאזהרה הנ"ל: "אלהים לא תקלל וגו'". ואם התורה מצווה שהנשיא יביא קרבן מיוחד, ולא מפרש אם כוונתה לנשיא בית-אב, או לנשיא-שבט או לנשיא-עם, הרי זה ברור כי רק אותו הנשיא שהוא נישא על הכל צריך להביא קרבן מיוחד לעצמו. וכפי שביארו חכמינו מעיד על כך גם הביטוי "ה' אלהיו", כלומר הנשיא שאין על גביו אלא "ה' אלהיו". כך נאמר גם בקשר למלך: "למען ילמד ליראה את ה' אלהיו" (דברים יז יט). כינוי ה' בתורת "אלהי פלוני" מרמז, לפי הערת הירש, על היחס המיוחד של אותה אישיות אל ה', ולכן נמצאת הצורה הזאת רק אצל כהנים, נביאים ומלכים. (לעומת ההנחה של המבקרים, ש"תורת כהנים" (P) מעמידה את הכהן הגדול בראש המדינה ולא את המלך, די להזכיר את הפסוקים: בראשית יז ו, טז: לה, יא, אשר הבקורת חושבת אותם לחלקי P).
פסוק כב:
בנוגע לביטוי "ואשם" עיין בפסוק הבא.
פסוק כג:
כג. יש בין המתרגמים והמבארים הראשונים והאחרונים שתופסים את המלה "או" כאן, במובן מלת-חיבור שבאה להפריד. הם מניחים, איפוא, כי הלשון "הודע אליו חטאתו" מהווה ניגוד ל"ואשם". מנדלסון מתרגם "ואשם או הודע אליו חטאו" - או נודעה לו חטאתו מעצמו, או שהעמידוהו עליה באופן אחר. הירש הבין את הפסוק כמשפט מפריד וכמשפט תנאי כאחת: או שנודע לו חטאו. ומבארים כגון ראב"ע, רשב"ם, רמב"ן, ספורנו, אברבנאל, ויזל, מקלנבורג ומלבי"ם תופשים בדעה, כי "או" באה כאן להפריד. לעומתם מפרשים רוב האחרונים את המלה או, כרש"י, כתנאי - אם. ובאמת אין סיבה להתנגד לכך. שהרי אפשר לבאר את הפסוק בדרך זו בפשטות ומבלי להידחק ובלאו הכי כבר הוכחה הוראתה של או - אם בכמה פסוקים (השוה איוולד 352 a). את התפיסה ש"או" היא מלה מפרידה אפשר לנמק רק אם מיחסים למלה "ואשם" הוראה שאי אפשר לקבלה, היינו: "מרגיש עצמו אשם". אולם "אשם" פירושו תמיד: היות אשם, ואינני יכול להבין איך הגיעו לכך להוסיף באורח שרירותי ממש כהוראת המלה חייב בארמית ובעברית החדשה, לא פחות ולא יותר, כפי שהיא מתורגמת גם בתרגומים. כל מי שחוטא, נהיה חייב לה', והעונש שה' מטיל עליו הוא פורענות, כלומר תשלום חובו שה' גובה בעצמו. ומכאן הביטוי שמשתמשים בו חכמינו תכופות: "הקב"ה נפרע" או "גובה את חובו". לכן, בכל מקום שיש חטא יש אשם. בקרבן חטאת משלם החוטא את חובו. ברם, החוטא יכול להביא את הקרבן רק אם חטאו נודע לו. אם אין הכרת החטא, באשר אותו האדם עודנו מסופק אם עבר אותה עבירה, לא יכול להביא חטאת. אך מכיון שיש אפשרות שהוא באמת חטא והוא חושש מפני העונש שהקב"ה יגבה את חובו, הוא מביא, כדי להנצל מן הפורענות, אשם תלוי (השוה ה יז). יש אפילו דעה (משנת כריתות ו ג), שלפיה "מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום", כאשר הוא חושש שעבר עבירה שבגללה נתחייב עונש. (ביתר אריכות על דבר החטאת והאשם ראה להלן). ואם נאמר כאן "אשר נשיא יחטא... ואשם" ומיד לאחריו כתוב: "או הודע אליו חטאתו... והביא את קרבנו", אפשר להסיק מזה, כי במקרה שהוא עודנו מסופק אם באמת חטא ואי אפשר לו להביא חטאת, הוא חייב אשם תלוי ככל שאר אדם מישראל. כי הרי אפשר שהוא אשם. ומזה מסיקים בתו"כ: "ואשם מלמד שמביא אשם תלוי" (פירוש אחר יש לפסוק יג, ששם כוונת "ואשמו" כמשמעות המלים "לאשמת העם" בפסוק ג).
פסוק כג:
"הודע" היא לדעת ראב"ע והרשב"ם בנין הפיעל, כמו הודיע, בדומה ל"הצר" במקום הציר (כך גם במדבר טז ה: "ויודע" במקום ויודיע). והנשוא הוא סתמי: הודיע מי שהודיע. אולם היידנהיים העיר בצדק, כי לו היה זה בנין הפעיל, היה צריך להיות דבוק עם "לו" או "אותו", כמו בכל מקום שכתוב "הודיע". ולכן הוא סובר שהבנין כאן הופעל, וכתוב חולם במקום שורק, "הודיע" במקום הודע. לזה מסכימים כל האחרונים (השוה איוולד 131 f). ועל זה מבוסס הדרש בתו"כ: "או הודע אליו ולא שיודיעוהו אחרים". אם אחרים אמרו לו שחטא והוא מכחיש אותם, אינו מביא חטאת (לא כן דעתו של ר' מאיר). ואם אינו מכחיש אותם, הרי זה כאילו נודע לו מעצמו.
פסוק כג:
"אשר חטא בה". הוא צריך לדעת בדיוק את החטא שחטא. אם, למשל, שבת ויום הכפרים סומכים זה לזה והוא יודע שעשה מלאכה באחד מהם, אך אינו יודע באיזה מהם, הרי הוא פטור מלהביא חטאת (לדעת ר' יהושע). הקרבן שהנשיא מביא הוא שעיר עזים. "שעיר" מלשון שער, בעל שערות, שערות פרועות. שעיר הובא גם לחטאות העם במועדים וראשי חדשים. והמלך בתורת ראש כל העם מביא גם הוא קרבן דומה לשל העם. יחס הכהן הגדול לסנהדרין כיחס הנשיא לעם. שעיר העזים צריך להיות בן שנה (ראה בסמוך) והשוה רמב"ם מעשה קרבנות א יד וכסף משנה, שם). "זכר" שנראה כמיותר (להלן בפסוק כח: "נקבה") בא להבליט כי הנשיא מצטיין בזה שמביא זכר.
פסוק כד:
כד. שם העצם "השעיר" הוכפל, ולא נכתב "על ראשו", לרבות שעיר נחשון (במדבר ז: טז, כב ועוד שם) לסמיכה, דברי ר' יהודה. לדעת ר' שמעון הוא בא כאן לרבות סמיכה לשעיר ע"א (במדבר טו כד). ומפני מה כתוב דווקא כאן "במקום אשר ישחט את העולה" ולא בשתי החטאות שנזכרו לעיל? משום שגם לעיל לא נזכר "צפנה" אלא בצאן (השוה לעיל על א י, הקרבן פסול אם לא נשחט בצפון, משום שהדיון הזה חוזר כמה פעמים (ראה לעיל על א יא).
פסוק כד:
"חטאת הוא", כלומר: השעיר, זה הטעם למצוה שלפניו: בתור חטאת הוא קודש קדשים (ו יח), ולכן צריך לשחטו בצפון. יחד עם זה בא הפסוק להורות לפי תו"כ: "פרט לששחטו שלא לשמו", הקרבן פסול אם יעדו לו בשעת השחיטה יעוד אחר, שונה מזה שהיה מוקדש לו, בין שזה נוגע לסוג הקרבן (למשל אם התכוון לעולה), ובין שזה נוגע לבעלים (ששחט לשם בעלים אחרים). אולם השוה משנה למלך לפסולי המוקדשין טו א.
פסוק כה:
כה-כו. הקרבן הזה הוא חטאת החיצונה, באשר מתנת הדם נעשית במזבח החיצון, לכן נאמר "מזבח העולה" בניגוד "למזבח קטרת" שבפסוק ז.
פסוק כה:
"ישפך", הדם נשפך אל יסוד דרומי. כך מסיקים בתו"כ מתוך גזרה שוה של דיני החטאות הפנימיות. שם נזרק הדם בתוך המקדש, בשעה שהכהן יוצא מתוך הקודש אל החצר, הוא שופך את הדם אל אותו היסוד שנתקל בו תחלה, והוא היסוד המערבי. ובירידתו מן המזבח עם הדם, הוא מגיע בראשונה אל היסוד הדרומי, ומשום כך הוא נשפך שם. יש עוד להעיר, שהכהן היה פונה תמיד ימינה בשעת מתנות הדם על המזבח. לפי משנת זבחים ה ג סדר מתנות הדם בחטאות החיצוניות הוא כזה: הכהן עולה בכבש (בצד הדרומי של המזבח, ראה לעיל על א יא) ופונה (ימינה) לסובב, ובא לו לקרן דרומית-מזרחית, מזרחית-צפונית, צפונית-מערבית, ומערבית-דרומית. לאחר שהזה על קרנות המזבח, הוא שופך את שירי הדם אל היסוד הדרומי.
פסוק כז:
כז – כח. הפסוק שלפנינו מדבר על חטאת "נפש אחת מעם הארץ". המלים "נפש", "אחת" והכינוי של "בעשותה" נדרשים בתורת כהנים ובשבת צג: כמיעוטים, הקובעים במיוחד, כי חטאת זו קרבה רק על חטא שיחיד חוטא. ואם יחיד עשה מעשה בהוראת בית דין, הוא פטור מלהביא חטאת (השוה תו"כ). "מעם הארץ" פרט למומר, "שאינו שב מידיעתו". שעירת עזים" צריכה להיות "בת שנתה", מה שכתוב בהדיא בס' במדבר טו כז (השוה גם ויקרא יד י, במדבר ו יד). ומהכתוב בס' במדבר טו כט "תורת אחת יהיה לכם וגו'", הושווה קרבן זה לשאר החטאות. קנובל (וכן דילמאן) סובר, כי שעיר מובנו תיש זקן ושעירה עז זקנה. וההבדל בין שעיר ובין עתוד שבקרבן הנשיאים (במדבר ז) היה בזה, כי העתוד הוא תיש צעיר וטוב למאכל, ואילו תיש זקן ראוי רק לקרבן חטאת. אולם שלסברא זו אין יסוד כשמדובר על שעירה, כבר ראינו לעיל, ובאמת אף בשעיר אין לה על מה לסמוך, כי גם השעיר נשחט לשם אכילה (בראשית לז לא), ועורות התישים הצעירים ביותר נקראו גם כן "שעירות" (בראשית כז כג), כפי שכבר השיב קייל. אדרבא, נראה שהיחס הוא הפוך, כי "עתודים" מתרגם יונתן: "ברחי", וברחא הוא תיש זקן. מבחינת שרשו עתוד הוא הבריא, החזק, מלשון עתד, היות מוכן. (לפי המקורות המסורתיים "שעיר" ו"שעירה" הם בני שנה השוה תו"כ לפרק שלפנינו, ספרי במדבר טו כז, משנת פרה א ד, יומא סה: ופירש"י, שם. – אולם, כפי הנראה, מניחה המשנה במנחות יג ז (השוה מפרשים שם), כי "שעיר" ו"שעירה" הם עזים בני שנתים. כך פוסק גם הרמב"ם הל' מעשה קרבנות א יד, השוה שם כסף משנה ומל"מ).
פסוק ל:
כט – ל. בשפיכת הדם נאמר כאן, כמו בכל מקום, "ואת כל דמה", ורק פעם אחת, היינו לעיל פסוק כה, נאמר "ואת דמו" ולא "כל דמו". חכמינו מפרשים את זאת באמרם, כי יש שאין שופכים את כל הדם אל היסוד, כי אם רק "את דמו", כלומר אותו הדם שהזו על המזבח, כגון אם קבלו את הדם בכלים רבים ונתנו את המתנות מתוך כלי אחד (כך פירוש ר' נחמיה, לא כן ר' אלעזר בר' שמעון בזבחים קיב.).
פסוק לא:
לא. כבר המבארים הראשונים (השוה רמב"ן בפרק ד פסוק ב) השתדלו לברר מה טעם נאמר כאן "לריח ניחח לה'" ולהלן בפסוק לה: "על אשי ה'", ואילו בקרבנות הקודמים לא כתוב "לריח ניחח" ואף לא "אשה לה'". קנובל מעיר לפסוק שלפנינו: הביטוי "ריח ניחח" לא נמצא אף פעם בחטאת ובאשם, וגם לא מתאים לקרבנות אלה שבאים מידי חוטאים ואינם "לריח ניחח לה'" (השוה ישעיהו א יג ואילך), ולא גרמו לו נחת רוח ולפיכך לא הותקנו כ"לחם ה'". לפסוק ח הוא מעיר: "רק חלבי החטאות יש להקטיר לה', ולמה לא הבשר?"
פסוק לא:
אך זה היה סותר את כוונתה של החטאת, שהמטרתה היא לספק את דרישת הצדק האלהי ולהשיג חנינה לחוטא, אך לא תשמש לחם ה'. כי לא יאה לחוטא להכין סעודה לה' ולהזמין כביכול את ה' אל שולחנו. לכן אין היא נקראת לחם ה' ואינה מוקטרת לריח ניחח לה', ולכן גם אין מוסיפים לחטאות מנחה ונסכים ולא שמן ולבונה למנחת חטאת שנעשתה מסולת. כי הוספות אלו היו הופכות קרבנות אלה לסעודות. לפי זה אין חלקי החלב משמשים "לחם ה'" כי אם תרומה לכבודו, מה שנרמז גם בביטוי "והרים".
פסוק לא:
אמנם, את טיבה של תרומה זו הרי כבר ראינו לעיל על ד ח, והשקפתו זו של קנובל על דבר החטאת היא בכלל מוטעית. ראשית: כל מי שקורא את חוק הקרבן בעיון, יכיר שהביטוי "אשה ה'" מזדהה עם "אשה ריח ניחח לה'" ושלפעמים מחסיר הפסוק מלה אחת או שתים כדי לקצר. כך נאמר בביכורים (ב טז) רק: "אשה לה'", כך גם בכבש שלמים (ג יא): "לחם אשה לה'" (השוה עוד פרק כג פסוקים ח, כה, כז, לו, לז לבמדבר כח כד, כט: ב, ח, יג, לו). והנה נאמר באשם (ז ה) גם כן "אשה לה'", ואילו הסכמנו להניח כי קרבן אשם, מכיון שמוקרב על ידי חוטא, אינו משמש "לריח ניחח", כי אם רק "לאשה ה'", היה צריך לכלול בהגדרה זו גם את הביכורים ואת כבשי השלמים, ולזה אין כל יסוד. גם הביטוי "על אשה ה'", שנאמר שתי פעמים בפרשה שלפנינו (ד לה, ה יב), מתכוון לציין את החטאת כ"אשה ה'", כמו שנבאר במקומו. וחוץ מזה לא נכונה היא ההנחה, שלא יאה לחוטא להכין לה' אשה ריח ניחח, שכן רואים אנו, כי רבים שמתחייבים להביא חטאת או אשם, עוד צריכים להוסיף עולה, שהיא הרי אינה אלא "אשה ריח ניחח". ולא עוד אלא אפילו בחטא הגדול ביותר של כל העדה כתוב (במדבר טו כד): "ועשו כל העדה פר בן בקר אחד לעלה לריח ניחח לה' ומנחתו ונסכו כמשפט ושעיר עזים אחד לחטאת", ושם גם ניתנת ההבטחה "ונסלח להם כי שגגה היא והם הביאו את קרבנם אשה לה' וחטאתם לפני ה' על שגגתם וגו'". זה משכנע אותנו כי גם החוטא ראוי להקריב "אשה ריח ניחח לה'". אמנם, יש להקדים את הכפרה, ולכן בכל מקום "חטאת קודמת לעולה" (ראה ה ח). אולם הכפרה הזאת קודמת להקטרה בכל חטאת ובכל אשם, כי עיקר הכפרה הוא מתנת הדם על המזבח (ו כג): "אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש". ואם נתכפר החטא על ידי מתן הדם לחלוטין, יכולים החלבים של החטאת לעלות אל ה' בתורת "אשה ריח ניחח" ממש כחלקי העולה. ולכן אנחנו מקבלים את הנחתו של ויזל, שכאן, כבכמה מקומות אחרים, קובעת התורה רק פעם אחת חוק המשותף לכמה סוגים של אותו מין עצמו, אעפ"י שתקפו מוסב על כל הסוגים. מכל מקום רוצה אני להוסיף, כי כאן, בחטאת, לא הובלטה המטרה "לריח ניחח", כפי שאנו מוצאים בעולה ובמנחה ובשלמים, משום שהמטרה העיקרית של החטאת אינה להקריב אשה ריח ניחח לה', אלא, כפי שכבר באר הרמב"ן: "מפני שכל העוונות יולידו גנאי בנפש והם מום בה ולא תזכה להקביל פני יוצרה רק בהיותה טהורה מכל חטא... ולכן הנפש השוגגת תקריב קרבן שתזכה לקרבה אל האלקים אשר נתנה וכו'".
פסוק לא:
ומה שנוגע לערכה של החטאת יש להעיר: את החטאת מקריבים לכפרת עוונות שזדונם בכרת, כפי שאמרנו לעיל ד א. על העונש הזה עיין להלן פרק כ פסוק ג ובראשית יז יד. כאן מספיקה ההערה, כי "הכרת הנפש מעמיה" משמעו: "להיות נכרת מהעולם הבא ההוא". אותם החטאים שזדונם בכרת, אפילו אם נעשו בשוגג, משפיעים לרעה על הנפש בהיותם מעכבים מלהיכנס במחיצת השכינה. הכתמת הנפש מטמאה כאחת את המזבח ואת המקדש, עיין להלן בפרק ה פסוק יט. וע"י מתנת הדם – שמסמל את הנפש – על קרנות המזבח מתחטאת הנפש וגם המזבח. על כל פנים תנאי הכרחי הוא להקדים את התשובה והחרטה לחטאתו של החוטא, שעל ידה הוא מבטא בתורת מעשה סמלי את רצונו לקיים את טהרת נשמתו להיותה ראויה למקורה האלוהי. המטרה העיקרית של החטאת תושג לפי זה על ידי מתנות הדם, ועל כן שונות אלו מהזריקות של שאר הקרבנות. בשאר הקרבנות הן מסמלות את מסירות הנפש לה' בלבד, ואילו כאן הן מסמנות את היטהרות הנפש והמזבח מן הטומאה שבה נפגעו. ובשפיכת הדם אל יסוד המזבח. שכמוה נעשתה גם בקרבן עולה (זבחים לז.), מרומזת התמדתה של הנפש על היסוד המקודש לה', כלומר על מצב הטהרה שהושג על ידי מעשה הכפרה. ואם אחר מעשה הכפרה מובא על המזבח גם "אשה ריח נחח" כסמל להקדשת כוחו ומרצו של האדם לה', הרי זה בא בחטאת בבחינת טפל ונזכר רק פעם אחת בפירוש. ראה עוד על ערך החטאת להלן פרק ה פסוק יט.
פסוק לב:
לב. ר' שמעון מעיר כאן: בכל מקום בתורה כבש קודם לעז, יכול שהם מובחרים מאלה, ת"ל כאן עז קודמת לכבש ששני המינים שוים (תו"כ). מלבי"ם משתדל למצוא טעם, מדוע דווקא בקרבן חטאת קודמת העז לכבש (השוה שם). ואני סבור שהטעם הוא, כדי להבליט ע"י זה את הניגוד בין החטאת של "נפש מעם הארץ" לזו של נשיא, שזה האחרון מביא שעיר זכר, ואילו הראשון מקריב שעירה נקבה. ומאחר שבחטא של עבודה זרה יכול היחיד להביא רק שעירה (במדבר טו כז), נראה, כי השעיר או השעירה מסמלים את החוטא כאישיות המורדת בה' וסרה מאחריו, ואילו כשבה ופר מרמזים על אדם שנלכד ברשת יצרו ותועה בנקל (השוה: "כלנו כצאן תעינו", ישעיה נג ו. "תעיתי כשה אובד", תהלים קיט קעו. "כשור אל טבח יבא", משלי ז כב), ראה עוד להלן.
פסוק לג:
לג – לה. הישנות שם העצם "החטאת" בפסוק לג באה ללמד את חיוב הסמיכה בכל חטאות יחיד שלא נאמרה בהן במפורש (כמו בפרק ה פסוק ו, יד יט, במדבר ו יד).
פסוק לג:
"ושחט אתה לחטאת", השחיטה צריכה להיות לשם חטאת. "ולקח הכהן מדם החטאת" – הקבלה צריכה להיות לשם חטאת: "וכפר עליו הכהן על חטאתו" – מתנת-דם צריכה להיות לשם חטאת (תו"כ. עיין לעיל על פסוק כה.
פסוק לה:
"כאשר יוסר חלב הכשב" בא לרמז שגם את האליה (ג ט) צריך להקריב.
פסוק לה:
"על אשה ה'", כלומר, נוסף על האשים, ובא ללמד כי חלקי קרבן חטאת נחשבים לאשים כמו חלקי שאר הקרבנות ומוקטרים יחד אתם.
פסוק לה:
"וכפר עליו", נאמר שלוש פעמים בחטאות החיצוניות (ד, כו, לא, לה). בתו"כ מסיקים מזה, שאם נתן רק "מתנה אחת כפר", ואילו בחטאות פנימיות (לעיל: 'תוכנה של תורת הקרבנות'), "מתנה אחת מעכבת" את הכפרה.
פסוק לה:
במקום "על חטאתו" (בפסוק לה) מנסחים מקצת ספרים "מחטאתו", וכך היא גם גירסת תו"כ (ספרא דבורא דחובה ז ג) וזבחים ח.