השב תשיבם לאחיך. השב אפי' מאה פעמים במשמע (ב"מ ל"א). פי' הרמב"ם השב מקור, וידוע אצל כל בעלי לשון כי המקור נופל על המעט ועל הרוב, תאמר שמרתי לפלוני שמור, ותאמר שמרתי לפלוני ופלוני שמור, ולפיכך מורה השב שחייב להחזיר פעמים רבות, וכמו כן הקם תקים עמו, שלח תשלח, עזוב תעזוב, וזולתם מן המקראות, וכ"כ (בספ"ב דפסחי') בהא דאמרי' ובשל מבושל, אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, לפי ששנו האיסור בלשון מקור קבלנו שבא לרמזו לאסור בשולן במי פירות, והוסיף עליו בתוי"ט שם, כי המקור משמש לכל זמן, והמלה הזאת משמשת לכל פעל מפעולותי' באיזה שיהי' הבישול. כי המלה עצמה תרמוז על הרבוי; ולשון הרמ"ז שם לכן קראו למקור בשם שם הפועל, שכולל כל מיני אותו הפועל, וכן אמרי' תוכיח אין לי אלא פ"א מנין אפי' מאה פעמים ת"ל הוכח, ודכוותי' טוב' (בב"מ ל"א), וכתבו שם התוס' דאפי' למ"ד דברה תורה כלשון בני אדם מודה בכל דרשות כה"ג, אם לא כשיש הוכחה דלא אתי לרבות, ע"ש. וא"כ הכא דאיכא הוכחה, דכתיב במים צ"ל דאייתי לי' מק"ו דמים, שאין מפיגין הטעם ואסור, כש"כ מי פירות דמפיגין, ע"כ. ובב"מ כ' הרמ"ז לפי שהמקור כולל כל הזמנים לכן כשבא במקום מצוה כולל ההוה והעתיד, והיינו אפי' מאה פעמים. עמ"ש ביתרו בזכור את יום השבת:
עד דרוש אחיך אותו. מלת אותו פי' אות וסימן, דהיינו שיתן אחיך סימנים באבדה, כך מצאתי בשם רדב"ז בשם מדרש רשב"י. והכי איתא במכדרשב"י (ס"פ חקת ד' קפ"ד) עד דרוש אחיך אותו בתרי ווי"ן אות ממש, דבעי לפרשה ההוא אות דההוא אבדה, ע"ש. וכ"כ בעל הטורים שידרוש האות שלו, שיתן לו סימן בו, וזהו שדרשו רז"ל דרשהו אם הוא רמאי אם לאו, מאי לאו בסימנים שעלי'; ולזה מטים דברי הרלב"ג ועי' מה שהאריך הרא"ם בזה. והכי הוא פירושא דקרא, למאי דמסקינן (ב"מ כ"ז) סימנים דאוריי'; אמנם משנוי ניקוד מלת דרוש כאן, שבשאר מקומות הדלי"ת קמוצה כדרך המקור, כמו דרש דרש משה, דרש ידרשנו ה"א, וכאן הדלי"ת שואית ע"ד הזרות, כמו עת ספוד ועת רקוד, ודומה לניקוד הצווי, לכן מצאו רבותינו מקום לדרשו ע"ד כוונה שני', כאלו בא הצווי אל מוצא האבדה לדרוש את אחיו בעל האבדה אם הוא רמאי, שלא יתנהו לידו עד שיביא עדים שהוא שלו, ואין זה דרשה גמורה אלא אסמכתא:
וכן תעשה לחמורו. פרט הכתוב חמור ללמדנו שאם אין לו סימן בחמור עצמו ויש לו סימן במרדעת שעליו אעפ"י שהוא בדבר הטפל לו יש בו חיוב השבה, וכן חיוב דוהשבותו לו שהמכוון בו ראה היאך תשיבנו לו, דלא בלבד שחייב להטפל בו שלא יופסד ויתקלקל, אף מחוייב להתעסק באבדה כדי לשבחה, ובחמור חיוב זה עליו אפילו גיזת זנבו שהוא דבר מועט ואין בו שוה פרוטה חייב לגזזו כשיגיע זמנו, כדי שיחזור ויגדל וישביח, וישיבנו לבעליו:
וכן תעשה לשמלתו. במציאת בגדים חיוב דוהשבותו לו מיוחדת להשגיח עליהם שלא יתקלקלו ממאכולת עש, וצריך לשטחם לפעמים ולא יניח אותם מקופלים יחד, ומחוייב לשטחם לשלוט בהם האויר, וצריך לנער אותם לפעמים בדרך שלא יופסדו, ולא יכה עליהם במקל, ולא ינערו אותו שני בני אדם, כי כל אחד מושכו אצלו ובנקל נתקרע:
וכן תעשה לכל אכדת אחיך. כי חיוב שמירת הדברים שלא יתקלקלו משונים זה מזה, כלי עץ כדי שלא ירקבו ישמש בהם לפעמים מעט. כלי נחשת ישמש בהם בחמין או בצונן אבל לא ע"ג האור שמשחיקן, כלי כסף כדי שלא יתעפשו ישמש בהם לפעמים בצונן אבל לא בחמין מפני שמשחירן, קרדום לא ישמש רק ברך ולא בקשה כי יופגם ויופחת, ספרים, שמתעפשין כששוהין מלהפתח יקרא בהם לפעמים או יגלול אותם שיבוא בהם האויר. לכן שנה ושילש הכתוב וכן תעשה, ולא אמר בקצור וכן תעשה לחמורו ולשמלתו ולכל אבדת, ואמר אשר תאבד אחר שאמר לכל אבדת אחיך, ללמדנו שאינו חייב בהשבה רק כשקרוא אבדה לבעליו שיש בה עכ"פ שוה פרוטה, אבל אבדה שאין בה שוה פרוטה אינו חייב להטפל בה ולא להחזירה, והוסיף קרא ומצאתה שהוא מיותר, דממציאתה קרא משתעי והולך, אבל ילמדנו בזה שאינו חייב להחזיר רק כשהוא קרוא מציאה למוצאה, שהוא עכ"פ שוה פרוטה, כי אבדה שאינה שוה פרוטה בשעת אבדה ובשעת מציאה אין חיוב השבה בה. - וכן מלת ממנו דקרא נראה מיותר, ובא להורות שאין חיוב השבה רק כשהיא אבודה ממנו כלומר מן הבעלים לבד ואינה אבודה לשאר כל אדם, אבל מה שהוא אבוד לבעלים וגם לשאר כל אדם אינה מצוי' אין בה חיוב השבה, לכן המוצא דבר בזוטו של ים שחוזר לפעמים לאחור מגבולו ומושך דברים אחריו, וכן בשלילות הנהר שיוצא חוץ לגדותיו ושולל שלל הנמצא שם, אין בו חיוב השבה מצד הדין, אפילו בא לידו לפני יאוש אפילו אמר לא מייאשנה ואפילו מרדף אחר השטיפה בטלה דעתו אצל כל אדם:
לא תראה. פי' לא תעמוד מנגד, אלא תלך ותסייע לו (הרא"ם בס' היראים) כי יש ראייה על דבר ואינו חושש עליו כלל (גלייכגילטיג צו שויען) ואל תרא ביום אחיך (עובדיה א'). ולזה כיוון רש"י לעיל א' לא תראה אותו שתתעלם ממנו:
האם על הבנים. תיב"ע אימא מעל בניא וכן פירש"י לא תקח האם בעודה על בניה. וכן בספרי ובתוספתא איתא הנוטל אם מעל הבנים. וכ"ה לשון הטור יו"ד סי' רצ"ב. ולפי"ז צ"ל שחסר אות מ"ם במלת על, וכמו שמצאנוהו חסר בכמה מקומות, השמרו לכם עלות בהר, עד יקום גוי אויביו, שמהראוי מעלות מאויביו. אמנם לשון הרמב"ם בס"המ (סי' ש"ו) שלא ליקח האם והבנים. וכן הרא"ה בס' החינוך (סי' תקמ"ד) האם עם הבנים. וכפי' הרב"ח והחזקוני, וכ"כ בתשו' חכם צבי (סי' פ"ג) דלאו דלא תקח לא עבר אא"כ נוטל האם והבנים כפשטי' דקרא, אבל עשה מיהו איכא אפי' במניח הבנים ונוטל האם, ע"ש. ולפי"ז מלת על כמו עם כמו והכני אם על בנים, אם על בנים רטשה. ולא הבינותי ממה דאמרי' (חולין קמ"א) טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לא"ה הו"א לדבר מצוה לא (כגון לקן יולדת או לטהרת מצורע) עשה ול"ת הוא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, ודחק דעבר ונטלה האם דלאו עברי', ע"ש. ואי לא עבר רק בלקיחת האם והבנים, א"כ בלקיחת האם לבד לא עבר אלאו, רק קיום עשה דתשלח עליו, ואין כאן רק עשה דיולדת או דמצורע, ועשה דשלוח, ואמאי דחק תלמודא דעבר ונטלה. ודע דבתשו' חוות יאיר סי' ס"ז) הוכיח דאף כשאינו רוצה לקחת את הבנים מ"מ זקוק לשלח את האם ממה דאמרי' (חולין קל"ט) כי יקרא מה ת"ל לפי שנאמר שלח תשלח יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן ולקיים מצות שלוח ת"ל כי יקרא במאורע, הנה נהי דממעט שאין צריך לחזור אחר המצוה עד שתבוא לידו, מ"מ במאורע משמע דרמי עלי' חיובא להטפל ולקיים המצוה, ומזה תמה על התוס' שמוכח מדבריהם דאין מצות שלח תשלח רק כשירצה ליקח הבנים, אבל כשאין רוצה ליקח הבנים אינו זקוק לשלח האם, ע"ש. ואנכי הרואה בדברי הראשונים כדעת התוס' דלא כתשו' חו"י, כי הר"ן בחידושיו (חולין קל"ט א') כ' שלוח הקן לא הוי מצוה המוטלת עליו כי אם לא רצה ליקח הבני' פטור מלשלח והילכך עשה כהאי לא דחי אפי' לאו גרידא, ע"ש. והרשב"א בתשו' (סי' ח"י) חשיב למצות שלוח הקן למצוה הבא בעברה שכ' אין מברכין על כל מצוה שהיא באה מתוך עברה כגון השבת גזלה וחזרת רבית, שלא צונו לגזול כדי להשיב וליקח את האם כדי שנחזור ונשלח אותה. וז"ל הרשב"א (חלק ג' סי' רפ"ג) מה שנסתפק לך אם מברכין על העשה דהיינו השלוח או על הלאו דהיינו לא תקח האם הי' נראה יותר לברך על הלאו מפני שהוא עיקר המצוה דשלח תשלח אינו אלא לנתק הלאו שאם עבר ולקח נתקו הכתוב לעשה דשלח תשלח, ומ"מ אינו מברך אלא שצונו לשלח שהנחה היינו השלוח, ע"כ. וז"ל רב"ח לא תיקנו חכמים ברכה בשילוח לפי שאינה מצוה מיוחדת כמו שאר מצוה ואינו חייב לחזור אחרי' כמותם אלא כשיזדמן לו, ועוד שאינו חייב בשלוח אלא כשרוצה ליקח הבנים. ולשון הרא"ה בחינוך (סי' תקמ"ה) לשלח האם מן הקן קודם שיקח הבנים, ולשון הרמב"ם (במנין המצות ריש ה' שחיטה) לשלח האם אם לקחה על הבנים. מבואר דעת הראשונים דכשאינו רוצה ליקח הבנים אין עליו חיוב מצות שלוח, דלא כתשו' חו"י. ובמכ"ח דרשב"י דל"ח ע"ד אם תרצה שתקח הבנים שלח תשלח את האם ואחר כך ואת הבנים תקח לך. וראייתו מהא דיכול יחזור בהרים וכו' נ"ל לדחות, דנוכל לומר דבריית' זו אזלה לר' יהוד' דס"ל שלח מעיקרא משמע, וטעם המקרא לא תקח האם אבל מה יש עליך לעשות כשתמצא קן שלח תשלח את האם, ועיקר קרא מצות עשה הוא, א"כ אי לא הוי מיעוטא למאורע דוקא הייתי אומר דדמי' הך מצות עשה לשאר כל המצות שמחוייבים לחזור אחריה' ולקיימם. אבל לרבנן עיקר קרא אינו אלא ל"ת, דלא תקח הוי לאו הנל"ע, ומשמעות הקרא לא תקח ואם לקחת שלח, וכיון דעיקרו אינו אלא ל"ת בודאי אין אנו צריכים ללימוד שאין צריך לחזור אחרי' כמו באינך לאוי הנל"ע, דאטו יגזול כדי לקים מצות השבה, כן במאורע ודאי אינו זקוק לקיים מצות שלוח שאינו לרבנן רק בעבר על הלאו. וממש כדברי אלה מצאתי להרב מהר"ח בנבשתי (מובא בס' לחם יהוד' להרב מהר"י עייאש פי"ג משחיטה) שהעתיק תשו' הרשב"א דסי' י"ח הנ"ל שאין מברכין על מצוה זו מפני שהיא מצוה הב"בע, ופי' הרב מהר"ח כוונתו שאין המכוון בכתוב לומר שקודם שיטול הבנים יקיים עשה דתשלח, אלא המכוון במקרא לומר שלא יקח האם על הבנים כדי שלא יעבור על הלאו, אלא שישלח האם ויטול הבנים ואם לקח האם אל הבנים יקיים מ"ע דתשלח, דלפי"ז כל שלא לקחה ונטל את הבנים ועזב את האם לא קיים מצות עשה, עכ"ד. אמנם הרב מהר"י עייאש שדא נגרא בדבריו אלה, דאי נימא דלרבנן ליכא שום עשה מעיקרא רק בעבר ולקח, ובסוגי' דחולין קמ"א מבואר דבשלוח הקן איתא לעשה ול"ת, מדפריך התם עשה ול"ת הוא הניחא למ"ד וכו', ותו לר' יהודה וכו', משמע דקושי' קמייתא קאי גם לרבנן וגם לדידהו צריכים לאוקמי בעבר ושקלה, והיינו משום קושי' דעשה ול"ת הוא. וכן על הרב כ"מ (פי"ג משחיטה הי"ט) שכ' דלרבנן דסברי דמשלח ואינו לוקה א"כ מעיקרא אין כאן אלא ל"ת לבד, ואם לקחה אין כאן אלא עשה לחוד, ומ"ש בסוגי' עשה ול"ת הוא, אינו אלא לר"י דשלח מעיקרא משמע. יעו"ש בכ"מ. ועליו כתב הרב מהר"י עייאש דסוגי' דחולין הוא תיובתא, דמדפריך ותו לר"י וכו', מבואר דהסוגי' אזלה גם לרבנן. וע"ש מה שדחה דברי הפר"ח בזה, לכן בחר לו דרך אחרת בזה, דלרבנן עשה דתשלח כולל שני זמנים, כולל מעיקרא וכולל לבסוף אחר הלקיחה, ואיכא מציאות לעשה קודם הלאו, ע"ש. וכ"כ במרכבת המשנה שם, ודאי אפי' לרבנן דס"ל ואם לקחת שלח גם קודם דעבר ושקלי' לאם חשיב עשה, דגם לרבנן שלח מעיקרא נמי משמע, שמצוה שיקחנה לשלחה וישלחנה, ודלא ככ"מ שהניח בצ"ע, ע"ש. ולא נייחא דעתאי הקלושה בדבריהם אלה, כי מצאתי לחד מרבוותא שכתב הפך דבריהם ממש, כי הריטב"א בחי' למכות ט"ז כ' וז"ל הנוטל אם על הבנים רי"א משלח ואינו לוקה, פרישנא טעמא פ' שלוח הקן דשלח מעיקרא משמע כלומר לא תקח האם על הבנים אלא שלחה ואח"כ את הבנים תקח לך, וכפרש"י, ולאו משום טעמא דלאו שקודמו עשה דא"כ תיקשי לריש לקיש דאמר לאו שקודמו עשה אין לוקין עליו וכו' אלא דאמר לך ר"ל דשאני הכא דלא כתב רחמנא ואם לקחת שלח כדכתיב גבי נותר ושרפת את הנותר באש או והשיב את הגזלה, הלכך אע"ג דכתיב לבסוף לא בא הכתוב לנתקו לעשה אלא לומר לא תקח אלא שלח. ור' יוחנן סבר דטעמא דר יהודה משום דאפשר לקיימיה קודם הלאו אבל ודאי לאו שניתק לעשה הוא אפי' לר' יהודה. אבל רבנן פליגי ואמרו דלא משמע שלח אלא לבסוף ולהכי כתבי' רחמנא לסוף, עכ"ד. הרי לפנינו מפורש יוצא מפי חד מגדולי הראשונים דלא כדעת בעל לחם יהודה ומרכבת המשנה. ובלא"ה אי כדברי האחרונים האלה דגם לרבנן עשה דתשלח מעיקרא נמי משמע, א"כ סברי דלאו שקודמו עשה אין לוקין עליו, א"כ ר' יוחנן דס"ל לאו שקודמו עשה לוקין עליו הוא דלא כרבנן. לכן נ"ל ביישוב עיקר קושיתם הנ"ל, דהא דאמרי הרשב"א והכ"מ דלרבנן אין העשה והלאו עומדים לפניו ביחד, היינו למ"ד קיימו ולא קיימו, דמעיקרא אין לפניו רק לאו לחוד ובעבר ולקחה אין לפניו רק עשה לחוד, אבל למ"ד בטלו ולא בטלו, שהלאו תלוי בביטול העשה ואינו נגמר עד שיבטל את העשה בידים בטול עולם, א"כ גם לרבנן דסברי דשלוח הקן הוי לאו הנל"ע העשה והלאו עומדים לפניו ביחד לעבור עליהם כשיקח האם לטהרת מצורע או לקן יולדת, א"כ קושי' הגמ' עשה ול"ת הוא בין לר"י בין לרבנן, ואתירוצא דעבר ונטלה קפריך אלא למ"ד בטלו וכו' ותו לרבי יהוד' וכו'. ובזה אין אנו צריכים לומר דלרבנן הוי לאו שקדמו עשה כדעת האחרונים הנ"ל, ומ"מ אין מן הסוגי' תיובתא לראשונים, וגם יישובי על קושית החוות יאיר הנ"ל יבוא בזה על נכון. וראיתי בתשו' חכם צבי (סי' פ"ג) דברים קרובים לדעת בעל תשו' חו"י הנ"ל, שכתב המשלח האם והבנים ג"כ קיים מצות שלוח, כי מה שאמרה תורה ואת הבנים תקח לך הוא רשות כענין ששת ימים תעבד שאינו אלא רשות. וראיי' לזה מדתנן אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב לשלוח שנא' שלח תשלח את האם, דקדקו לומר חייב לשלח ולא אמרו לא קיים מצות שלוח, וגם לא אמר אסור ליטול האם ולשלח הבנים, אלא לאגמורן דאף שמשלח את הבנים חייב לשלח האם, וכיון דחיובא לשלח האם אף לאחר ששילח הבנים קיים מצות שלוח דחיובא היינו מצוה, עכ"ד. הנה מלבד שדבריו הם נגד דעת התוס' והר"ן והרשב"א והרב"ח שהזכרתי למעלה שמבואר מדבריהם דלקיחת הבנים הוא חלק מן המצוה עד דכשאינו רוצה ליקח הבנים אין עליו מצות שלוח, אני תמה ממה דאמרי כשהאפרוחים טרפות פטור משלוח האם מדכתיב תקח לך ולא לכלביך (חולין ק"מ) ובתוספתא פ"י מבואר יותר, דאיתא התם נטל את האם ולא הספיק ליטול את הבנים עד שמתו או עד שנעשו טרפה פטור מלשלח, נטל את האם ואח"כ נטל את הבנים חייב לשלח נטל את הבנים ואח"כ נטל את האם פטור מלשלח. יעו"ש. הרי דמצות שלוח תלוי בלקיחת הבנים הראויים אליו, ואף שבשעת נטילת האם היו הבנים כשרים עדיין וחל עליו אז חיוב שלוח מ"מ בשנטרפו אח"כ פטור מלשלח. וכן ממלת תקח לך אנו למדין שאין שלוח האם נוהג במוקדשין שאינם מותרים לך כמ"ש הרמב"ם ספ"ג משחיטה (ושפיר אמר הרמ"ז שמזה עיקר הלימוד, דקרא דתשלח גופי' אצטרך לשאר דרשות ע"ש, ובלח"מ דחק עצמו בזה). עכ"פ מבואר דממלת תקח לך ילפי' דבר שאנו מצווים לשלח, וזה לא יתכן לומר אי כולי קרא ואת הבנים תקח לך אינו אלא רשות. ומצאתי בס' ברכי יוסף (יו"ד סי' רצ"ב) שהביא בשם ס' בית לחם יהודה שכתב במכילתא דרשב"י מבואר דצריך ליקח הבנים דוקא ובודאי דזו המצוה כתקנה ומאי דמשמע משנתינו דקתני נטל האם ומשלח הבנים חייב לשלח היינו לאשמעי' דאף אם שילח הבנים חייב לשלח האם ומקיים מיהא שלח תשלח את האם, אבל לעולם דלא קיים מצוה כמאמרה עד שישלח האם ויקח את הבנים, וכש"כ לפי גרסת הרי"ף והרא"ש והרשב"א והר"ן והאגודה דגרסי במשנה אמר הריני נוטל את האם ומשלח הבנים לא אמר כלום, דא"ש טפי עם מה דמוכח ממכילתא דרשב"י עיין בתשו' חתם סופר חא"ח סי' קי"ז:
לא תזרע כרמך. כרמך ולא כרם אחר, והמסכך גפנו ע"ג תבואתו של חברו לא קידש. (כלאים פ"ז מ"ה, ער"ש ורע"ב, וברמב"ם פ"ג מכלאים ה"ו שדך לא תזרע כלאים) ובירושלמי פליגי ר"י ור"א, לר"י התבואה מותרת שאין אדם מקדש דבר שאינו שלו, אבל ענבי הגפן שהם שלו אסורים, ולר"א גם הענבים מותרים, דעיקר האוסר בכלאים הם הזרעים כדכתיב פן תקדש הזרע, וכיון שהאוסר (התבואה) אינו נאסר, שאינו אוסר (הגפן) לא נאסר, אבל במסכך גפנו של חברו ע"ג תבואתו גם לר"א התבואה אסורה שהיא שלו והאוסר נאסר, והמסכך גפנו של חברו ע"ג תבואתו של חברו (כגון הזורע כרמו בשביעית, שהתבואה והענבים הכל הפקר בשביעית) לא קידש כלום, וכתב הר"ש דוקא ענבי' לא נאסרו, אבל גפנים שהוסיפו מאתים אסורים שאין הזמורות הפקר. ע"כ. ונראה פשוט דהר"ש לא אמר דזמורות אסורות אלא לר"י דסובר בגפנו ותבואת חברו אע"ג דהאוסר לא נאסר מ"מ שאינו אוסר אסור, הכי נמי בזורע כרמו בשביעית אע"ג דענבים לא נאסרו שהם הפקר מ"מ הזמורות שאינם הפקר אסורות. אבל לר"א דסובר אם האוסר אינו נאסר לא נאסר שאינו אוסר, גם הכא הזמורות מותרות, אע"ג דהזמורות עצמן אינם הפקר בשביעית, כיון דהפירות אינם נאסרים משום כלאים שאינם שלו, גם העצים אע"ג שהם שלו אינם נאסרים, שאין העץ נאסר בכלאים אלא אגב הפרי, וכיון שהפירות (האוסר) מותרות, גם העץ (שאינו אוסר) ע"כ מותר. ובזה סרה תלונת אדמ"ו בתוספות רע"ק מן הרב בספר הפלאה (כתובות פ' ד"ה אכלה ערלה שביעית וכלאים, שכתב בפשיטות דאף העצים מותרים, וכתב עליו דאשתמיטתי' דברי הר"ש שכתב בהפך דאע"ג דענבים מותרים מ"מ העצים אסורים. ע"ש. ולמ"ש אין כאן השמטה, דדברי ר"ש הם לר"י, והרב בעל הפלאה כתב ליישב קושית התוס' מאי שנא דכאן העצים מותרים וקשין של כלאי כרם אסורים, ע"ז סובבים דברי הרב, דכאן העצים מותרים כיון שהפרי מותר, והיינו כר"א דירושלמי. אמנם מה שכתב שם בהפלאה וכן פסק הרמב"ם וכו', רהיטא דלישנא הוא, דלרמב"ם דפסק כר"י בגפנו ותבואת חברו, בודאי גם כאן העצים אסורים כמ"ש הר"ש. ועל המחבר ביו"ד סי' רצ"ו ס"ד אני תמה, שפסק בגפנו ותבואת חברו קידש גפנו כר"י, ובזורע כרמו בשביעית כתב סתם לא קידש, למה השמיט דעת הר"ש דהזמורות עכ"פ אסורות:
פן תקדש. ע' רש"י, ולשון הרלב"ג קדושה זאת היא שתהי' נבדל מהנאתם, כי הקדש יאמר על ההבדל, ולזה יאמר ג"כ על הטומאה, כמו אל תגע בי כי קדשתיך. ע"כ. ויבע"ת פן תקדש תתחייב יקידתא, והוא כמאמר התלמוד (קדושין נ"ו) תקדש תוקד אש, מלה אחת מורכבת משתים. ועיקר הוראת שרש קדש לתאר תכונת דבר שהוא מובדל ומופרש מזולתו, אם מצד מעלתו להיותו נשגב ומרומם מכל, או מצד פחיתותו הוא נבדל ונפרש מכל, אמר קדושים תהיו כלומר פרושים ומובדלים מפחיתיות חומריותם, בקרובי אקדש, אהי' מופרש ומובדל במעלה ורוממות (ווירדיג, ערהאבען), לא תהי' קדשה, המופרשת מדרכי הצניעות ומובדלת להיות מיוחד לגנות הזמה בגלוי (וזהו ההבדל שבינה לזונה, זו מעשי' בסתר, וזו בגלוי), וכן דבר שצריך להיות מופרש מבני אדם ומובדל מהם מצד איסור הנאה שבו, עד שמצוים להפרישו ולבערו מן העולם מכל וכל (פאָרטשאפפען), כגון כלאים בכרם שהוא אסור בהנאה ומחוייבים לשרפו אמר עליו כאן פן תקדש. ולשון הרמב"ן תקדש כלומר יאסר בהנאה כהקדש. ע"כ. כבריש קדושין דאסר לה אכ"ע כהקדש, וקרוב לומר טעם שהוציא הכתוב איסור הנאה בלשון הקדש, דאיסור כלאים כמעט ששוה להקדש, כמו דהקדש אינו חל רק כשדעתו ומחשבתו לכך, דהקדש בטעות לא שמי' הקדש, ככה איסור כלאים אינו רק כשהי' דעתו ומחשבתו לזרוע כלאים וניחא לי' בכך, וכשנזרע שלא מדעתו אינו מתקדש, כבמתני' דכלאים פ"ה מ"ז, וכמ"ש התוס' (יבמות פ"ג ב') אף מאן דסובר בעלמא אדם אוסר דבר שאינו שלו מודה בכלאים דאינו אוסר כיון שהוא דבר התלוי במחשבה ודעת:
המלאה הזרע. חסר הנסמך כלומר מלאת הזרע והיא תבואת הזרע כשנתבשל (ר"ש ב"מ), ולפי"ז תבואת הכרם שאמר אח"כ הם עוללות הגפנים והאשכולות, כמו שקראם במקום אחר (קרח י"ח ל') וכתבואת יקב; ולדעתי א"צ לדוחק זה, כי המלאה הזרע תרי מילי נינהו, ותבואת הכרם הוא השלישי, וכמו שנהוג ברוב המקומות דבתלתא עניני יבא וי"ו בשלישי, והשני בלתו, כמו ראובן שמעון ולוי, כי שני מיני כלאים בכרם הם, אם הזורע שני מיני תבואה עם זרע הכרם, כגון חטה שעורה וחרצן, או שני מיני ירק עם זרע הכרם, וכן הזורע זרע אחד ירק וזרע אחד מין תבואה, וחרצן, (ערמב"ם רפ"ה דכלאים), וממין זה האחרון דיבר הכתוב:
המלאה. היא התבואה המלאה בקשין שלה:
הזרע. הם מיני ירקות, כענין כגנה זרעי' תצמיח וכמורגל בדברי רז"ל זרעוני גנה על מיני ירקות ודשאים:
ותבואת הכרם. הם ענבי הגפן, ושלשת המינים האלה: המלאה (התבואה), הזרע (הירק), ותבואת הכרם (ענבים), נאסרו בהנאה בנזרעו יחד, ויראה שאין פירוש אשר תזרע. על פיזור הגרגרים בארץ (זאֶען), דא"כ הוא מיותר לגמרי, אבל פי' קבלת הזרע לצמוח, והיא ההשרשה (וואורצעל פאססען), והתי"ו הוא לנסתר (וכמ"ש למעלה במשפטים בבכורי מעשיך אשר תזרע בשדה) ומוסב על המלאה והזרע, כי התבואה והירק בכרם אינם מתקדשין רק משישרישו בארץ, משעה שיתפשטו הזרעים בקרקע (ערמב"ם פ"ה הי"ג), ובכוונה קרא כאן את התבואה בשם מלאה, להורות שאין התבואה מתקדשת אלא כשגרעין התבואה עדן צריך להתמלא מן הקשין שלה, ונקראת מלאה, אבל כשהוא יבשה כל צרכה עד שנקרא דגן או תבואה אינה מתקדשת, וכן קרא את ענבי הגפן בשם תבואת הכרם כי אין ענבי הגפן מתקדשים רק משיעשו כפול הלבן וקודם שיבשלו כל צרכן, כי כשכבר בשלו כל צרכן, ואינם צריכים עוד לארץ יקראו ענבים, ומטעם זה לא אמר כי תקדש רק פן תקדש כענין שמא, כי האיסור תלוי בתנאים, התבואה והירק משהרישו, והענבים משיעשו כפול הלבן, כי אם ליקט התבואה והירק קודם שהשרישו וקודם שעשו ענבים כפול הלבן אין בו איסור כלאים, ובמחברת אגרות ישר רוצה לחדש פירוש חדש במקרא זה לאמר, הכתוב אסר זריעת מיני דגן בשדה שיש בו גפנים כדי שהמלאה (ר"ל התירוש) לא יכשיר לקבל טומאה את התבואה קודם זריעה ולאחר קצירתה ע"י הטפים הנופלים מן התירוש ע"י עבודת הזורע או הנפת חרמש הקוצר, ופירש תקדש לשון טינוף כדי שהמלאה לא תטנף את הזרע. - וזה דרך עקש וזר, כי אם טומאה גמורה מותר לגרום לחולין איך יעלה על הדעת לאסור ההכשר המביא לידי טומאה, ומה יענה על שדך לא תזרע כלאים ? ועל בגד כלאים ? גם לדבריו מלות. פן תקדש המלאה. מחוברים יחד, אמנם הנגינה מפרדת ביניהם, וכבר אמר הראב"ע כל פירוש שאינו מסכים עם נגינת הטעם לא תאבה ולא תשמע אליו. והנה אונקלס ויב"ע תרגמו המלאה הזרע דמעת זרעא מלאה נסמך לזרע, לפי"ז ידבר קרא מחד מינא דתבואה עם חרצן', וזה כמ"ד (חולין פ"ב ב') דכי זרע חטה וחרצן או שעורה וחרצן מיחייב וזה ליתא לדידן דקיימל"ן כר' יאשי' דלא מיחייב עד שיזרע שני מינים עם חרצן, ובחולין קט"ז ופסחים כ"ה אמרו תרי קראי כתיבי כתיב המלאה וכתיב הזרע, הנה ביארו המלאה הזרע לתרי עניני כראוי למשפט הלשון, אמנם מה שאמרו שם זרוע מעיקרו בהשרשה דכתיב הזרע זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא דכתיב המלאה, זה אינו אלא לאידך תנאי דלא צריכי זריעה במפולת יד ומשכחת לה כלאים דאוריי' בזרוע ובא במעביר עציץ נקוב וכדומה, אבל לר' יאשי' דלא מיחייב רק במפולת יד לא משכחת לה. כמ"ש תוס' (קדושין ל"ט סד"ה לא) וכ"ד הרא"ש דלר' יאשי' דקיימ"לן כוותי' ליתא למתני' דמעביר עציץ וכדומה (עיי' ר"ש פ"ה דכלאים מ"ז דריש לקיש לית לי' ההוא דזרוע מעיקרו בהשרשה ע"ש ובספ"ז האריך בזה) א"כ יכלינן לפרש אליבא דר' יאשי' המלאה הזרע לתרי עניני (כמשפט הלשון) המלאה היא התבואה המתמלא בראש השבולת, וכלישנא דמתני' (פ"ה דכלאים מ"ז) אם הביאה דגן תדלק. הזרע. מפרשי' לה לר' יאשי' הירק, והיינו מין ירק העושה לשלש שנים כקנבוס ולוף וכדומה שהוא נגמר עם הכרם. אשר תזרע. כשהכוונה היתה לזריעה אז מתקדש ונאסר, דשלא בכוונה לזריעה כגון שעבר בכרם ונפלו ממנו זרעים או שיצא זרעים עם הזבלים או עם המים, או שהי' זורע או זורה בשדה לבן וסיערתו הרוח לאחוריו ונפלו הזרעים בכרם וצמחו לא מתקדש, ע"ז נאמר אשר תזרע, וזה לא זרע, הכי דרשו בספרי וכ"כ הרמב"ם (פ"ה דכלאים הי"ז). והנה ממה שפירש רש"י המלאה, זה מלוי ותוספת שהזרע מוסיף, מלשון זה משמע כל מה שנתוסף מן הזרע כשבולת וקשין של תבואה מתקדש ונאסר בכלאים והוא כדעת התוס' (ב"ב ל"ו א') וכ"ד הר"ש ספ"ז דכלאים. אמנם דעת הגר"א שהקשים והעצים מותרים, והוא דאמרי' הקשין של כלאי כרם אסורים אינו רק בתלתן וכדומה שטעמו שוה לפריו, כמ"ש בפי' למשנה דכלאים פ"ה מ"ז, ומבואר יותר בביאורו ליו"ד סי' רצ"ו סק"י, ולדעתי נוחה יותר לשון מלאה, שהם הגרעינים הממלאים את השבולת, כמו מלאתך דמשפטים כ"ב כ"ח, והנה טעמו דר' יאשי' דלא מחייב רק בזורע שני מינים עם החרצן במפולת יד, כבר כתבו שהוא מדכתיב לא תזרע כרמך כלאים, הרי דבעינן כלאים בר מכרמך, ומאי דבעי במפולת יד מדכתיב לא תזרע כרמך כלאים, משמעותו שהכרם עצמו דהיינו החרצן זרוע עם הכלאים, דאל"כ לכתוב כרמך לא תזרע כלאים:
לא תחרוש. והוא הדין להנהיגם יחד קשורים זוגים בהולכת שום משא (רש"י). דנקט בפסוק זה ג' דברים שור וחמור יחדיו, סתם שור עומד לחרישה כד"א תורא לרדי', חמור למשא דהיינו למשוך את המשוי, לכך קאמר לא תחרוש בשור וחמור יחדיו, וגם לא תמשוך חמור עם שור, וגם לא להנהיג שור וחמור יחדיו אף בלא משא; ומאי דהתחיל הפסוק בחרישה לבד, זה כלל גדול כשרוצה לדבר בכמה ענינים שאינם דומות זו לזו אז מתחיל הלשון במה שרוצה לומר בראשונה, כמו תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, דחשיב ג' דברים דשא וזרע ואילנות ואינו מזכיר בתחלת הפסוק רק תדשא, וכמו ותדבר מרים ואהרן במשה אמר בלשון נקבה משום דמזכיר מרים בראשונה (הגר"א). ולשון לא תחרוש דקרא לאו דוקא, כי כל מלאכה מהמלאכות כדישה וכדומה אסורה, ותפש קרא מלאכת חרישה כי יושבי הארץ רוב עסק מלאכתם הי' עבודת אדמה, ודבר הכתוב בהווה, ויתכן עוד שהוציא הכתוב איסור מלאכת כלאי בהמה בלשון חרישה, להורות על המקובל מרבותינו על המנהיג את הכלאים שהמנהיג כלאי בהמה קשורים יחד זוגים בהולכת שום משא אסור מה"ת ולוקין עליו, כי ההנהגה הוא ענין הנוהג בעסק החרישה ואי אפשר בלעדה, כי דרך החורשים לחרוש תלם סמוך לתלם, כשמתחיל עד"מ לחרוש ממזרח שדהו הולך וחורש עד קצה שדהו למערבו, ובעודו הולך אחר בהמות החרישה בדרך זה, הוא אוחז הדרבן לכוין בו הבהמות אל תלמי השדה ומכביד יתד המחרישה לחרוץ בו את הקרקע, ובבואו אל סוף תלם שדהו שבמערב, הוא חוזר עם בהמותיו אל ראש שדהו למזרח ויתחיל משם תלם אחר סמוך לתלם ראשון, ובחזרתו זו אינו חורש כלל רק מוליך ומנהיג הבהמות הקשורות בדרבן וכלי מחרישה, בלתי חרישה עד בואו למזרח שדהו לחזור ולחרוש ממזרח למערב כתלם הראשון, הנה להיות שהנהגת הבהמות מסוף תלם המערבי לתחלת תלם המזרחי הוא צורך החרישה שאי אפשר בלעדה, לכן שפיר כלל קרא בלא תחרוש גם ההנהגה, והתבונן במלת יחדיו דקרא, שהוא נראה כמותר, דלאיסור חרישה גופה לא אצטריך כ"כ.. דאף בלא זה הוי ידעינן שאין האיסור רק בשניהם יחדיו השור עם החמור, כי לא נוכל נטעות ולומר שאסור לחרוש בשור לבדו וחמור לבדו, דהכתיב בשבת למען ינוח שורך וחמורך, אלמא שעושים בהם מלאכה (כמבואר כאן בספרי) ואם להורות שצריכים להיות קשורים יחדיו, גם לזה אין צריך קרא, דכל חרישה לא משכחת לה בשאינם קשורים בכלי המחרישה ואסורים יחדיו בל יוכלו לפנות זה לימין וזה לשמאל, ולמה זה הוסיף קרא מלת יחדיו, דחרישה גופה לא משכחת לה רק כשהם יחדיו, אבל כיון שנכלל בלשון לא תחרוש מידי דשייכא לחרישה שאי אפשר בלעדה, דהיינו הנהגת הבהמות פנויות ממלאכה מסוף התלם אל ראש התלם כדי להתחיל מחדש תלם אחר ממזרח למערב, והנהגה זו בחזרת הבהמות יכולה להיות אף בשאינן קשורות יחד בכלי המחרישה כיון שאז אינו חורש כלל, לכן הוסיף קרא מלת יחדיו, להורות שהנהגה זו אסורה רק כשהם קשורים יחדיו, וכמה נעמה בזה דרשת הספרי דיליף ממלת יחדיו לאסור הנהגה, (עיי' תוס' חולין ע"ח ב' ד"ה עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו) כי מלה זו יורה דבלשון לא תחרוש נכלל כל המצטרף לחרישה והיא ההנהגה, ואם לא תפרש כן אין לדרשה זו מקום להנהגה, וכאילו היא פורחת באויר, ואין למלת יחדיו הצטרפות עם רישא דקרא, ולפי דרכנו אנו למדים עוד דהנהגת כלאים אינה אסורה רק בשיש בה משאת שום דבר, דומי' דמשאת הדרבן בעת הנהגת הבהמות בחזרתו אל תלם החדש, וכמ"ש רש"י כאן להנהיגם יחד זוגים בהולכת שום משא, (ומן התימה שדברי רש"י אלה היו בהעלם דעת הרב ב"ח ביו"ד סי' רצ"ז, שאוסר שם הנהגה לבדה בלתי שום משא, וע"ש בט"ז) הנה התבאר אע"ג דכל המלאכות אסורות בבהמות, לא אמר קרא לא תעשה כל מלאכה בשור ובחמור יחדיו, רק אמר לא תחרוש, לפי שיש בחרישה גם הנהגה בלא מלאכה:
לא תלבש. יש במשמעותו שתים, מעשה הלבישה (אנקליידען) ושלא יהי' לבוש (געקליידעט זיין) לזה אמרו (סוף מכות) כששהה כדי לפשוט וללבוש והם מתרין בו על כל שהי' ושהי' חייב על כל אחת ואחת, דאע"ג דלא עשה מעשה מ"מ לוקה דכיון שהי' יכול לפשוט ואינו פושט ועומד במלבושו זה חשיב מעשה (ע"ש ריטב"א) דכל הנמנע מפעולה שהי' בכחו ורשותו לעשותו נקרא עושה, תראה דוגמתם (שמות ד' כ"א) ויחזק את לבו, ויש פעלים המתבארים כשמות כמ"ש (אחרי מות י"ח כ"ב) ואת זכר לא תשכב:
צמר ופשתים. לרבותינו אין לנו צמר האסור בפשתים רק צמר רחלים, אבל שאר מיני צמר כגון של עזים ארנבים וגמלים מותרין, ואף כשנתערב צמר רחלים בשל גמלים, אם הרוב משל גמלים, מותר לערבו אח"כ עם פשתן, לפי שכבר נתבטל של רחלים בשל גמלים, כדתנן בפ"ק דכלאים (ובתשו' ר"ע איגר סי' קפ"ט וסי' ר"ז התקשה מזה ע"ד הר"ן (נדרים נ"ב א') שכתב בפת שצלאו עם בשר בתנור אחד דאסור לאכלו בחלב, דריח דהוי כמו משהו לא בטל דהוי דבר שיל"מ דאפשר לאכלו עם בשר, אף דבמין בשא"מ אין בו דין דשיל"מ, היינו דוקא בדבר שאסור עכשיו ולמחר יהי' לו היתר, אבל בדבר שיש לו עכשיו היתר לא בטל אף במין בשא"מ, א"כ אמאי אמרי' הכא במתני' אם רוב מן הגמלים מותר, אמאי יבטל צמר רחלים בגמלים, הא הוי היתר בהיתר דלא בטל לדעת הר"ן כמו דבשר לא בטל בפת לאכלו בחלב, דמה חילוק בין ריח משהו של בשר שנבלע בפת שלא בטל משום דיל"מ דהוי היתר בהיתר, ובין צמר רחלים דבטל בצמר גמלים, הא הוי היתר בהיתר, ואי דצמר רחלים שם איסור עליו דאסור לחברו עם פשתן, ה"נ בשר שם איסור עליו דאסור לחברו עם חלב. והניח בצ"ע, וכן העיר ע"ז בתשו' סי' ר"ט. ונ"ל דלא אחמרו רבנן בדשיל"מ דלא בטל רק בדבר שאין תשמישו אלא פעם אחת כגון אכילה וכדומה, אבל לא לענין דברים שתשמישם פעמים הרבה, כמ"ש הרב צל"ח (פסחים בסוגי' דתשע צבורין) דהא דביצה שנולדה בי"ט לא בטל מטעם דשיל"מ, היינו לענין איסור אכילה, אבל לענין איסור טלטול לא שייך דשיל"מ, דבאכילה אמרי, מה לנו לאכלו היום באיסור הלא נוכל לאכלו למחר בהיתר, אבל טלטול יכול לטלטלו היום וגם למחר, שהטלטול שיטלטל היום הוא בפ"ע ולמחר בפ"ע, (ע"ש שמיישב בזה היטב תמיהת הרא"ש על רש"י) לפי"ז בצמר רחלים שנתערב בשל גמלים, לא שייך לומר לאסור עליו לחברו עם פשתן שלא יבטל הרחלים בגמלים מטעם דיוכל להתלבש בתערובת זה לבדו, וכל ימיו יהי' איסור פשתן חל עליו תערובת זה, ובדבר שתשמישו היום אינו תשמישו למחר לא מחמרי' בי' מטעם דשיל"מ, כיון שתשמישו תדיר):
גדילים. לרז"ל הוא חלק מן הציצית הסמוך לכנף הבגד, שכורכין חוט אחד על שאר שבע החוטין, ובזמן התכלת שהיתה הכריכה בחוט תכלת ובחוט לבן (ע' רמב"ם וראב"ד, בהלכות ציצית) היו באמת כעין קליעה, ובלשון ארמי קורין לקליעה גדיל, ותרגום מעשה עבות ועובד גדילין, ויתורגם גדילים (פלעכטווערק), וא"ת גדילין כרוספדין והוא (קאנטען, פראנזען), והכל אחד:
כסותך אשר תכסה. אין זה כשם כסוי עור תחש (במדבר ד') שהוא תאר (דעקקע) שהרי הוא בעצמו נקרא מכסה עור תחש, והמיוחד לכסות בו בלילה פטור מציצית, אבל הוא שם המופשט (בעדעקקונג) ע"מ שבות יעקב, ונקרא הבגד שלובשין אותו ביום בשם כסות מצד פעולתו, כי הוא מגין על הגוף מפני קור וחום ועקיצת זבובים ויתושים וכדומה:
כי יקח. לשון קיחה פירשוהו רבותינו (ריש קדושין) לשון קנין שע"י כסף שנותן לה נקנית אליו (אנאייגנען) וכבר מצאנו לשון קיחה על הקנין משכו וקחו לכם צאן (בא י"ב כ"א) ובנחמי' (יו"ד ל"ב) המקחות שהוא לשון מקח וממכר וכן קחו לכם תבן (שמות ה' י"א) הוא לשון קנין כמש"ש ויש לצרף לזה עוד דמצאנו לשון קיחה על הקישור והאיסור פקח קוח (ישעי' ס"א) שהוא להריק"ם פתיחת המאסר ויש דומים לזה בלשון כמ"ש (חיי שרה כ"ד כ"ב) ויקח האיש נזם זהב, ולפי שע"י קדושין האשה נקשרת עם האיש להיות לו לבדו לבשר אחד, לכן נקרא לשון קיחה (עהעפערבינדונג):
כי יקח איש אשה. טעמו כאשר יקח האיש אשה בלקוחי תורה שהם הקדושין בכסף היא המאורסה, ואחרי ימים בא אלי' ושנאה שלא היתה ערבה עליו בביאתה, והשכים בבקר ובא לב"ד וטען שלא מצאה בתולה, הנה זה נתכוון להוציאה בלי מהר הבתולות שהיא הכתובה שכתב לה, ומפני שבחזקת בתולה נתקדשה אליו הוא טוען עלי' שזינתה תחתיו (רמב"ן). הנה מה שטען עלי' שלא מצא לה בתולים אין טענתו עלי' בדברים בעלמא בלא ראי', אבל הביא עדים שנבעלה תחתיו בעודה ארוסה, דאל"כ אין בדבריו ממש כמבואר בתלמוד, א"כ הדבר מתמי' שיהי' עיקרי הדברים חסרים בתורה, ולא ראיתי לאחד מהמפרשים שהתעורר ע"ז. ונ"ל שכל זה יובן בלשון. ושם לה עלילות דברים. כי שם עלילות הוא מלשון ומעלה בו מעל שנאמר בסוטה (במדבר ה') שענינו בגידה באמינת זולתו (אונטרייע), כי אשה נשואה או ארוסה לאיש המוסרת עצמה לאחרים היא בוגדת באמונת בעלה, כי הוא מסר לה אמונתו שתהי' רק ברשותו, והמכוון ושם לה עלילות, יאשים אותה שבגדה ומעלה באמונתו (ער לעגט איהר טרייאלאָזיגקייט אויף), שמסרה עצמה לביאה לאיש זולתו, וכבר מצאנו שרש עלל על מעשה הזנות כמו (שפטים י"ט) ויתעללו בה. ושימת עלילה זו היא ע"י הגדת עדים, שהעמיד עדים עלי' המגידים בב"ד עלילתה, ובגידתה בו, וזהו המכוון במלת דברים שאמר קרא, שענינו דבור העדים (אויסזאגע) וכמ"ש ע"ז לקמן (כ"ד א') כי מצא בה ערות דבר, וכמו הנה אמת נכון הדבר, שמלת דבר הוא דבור והגדת עדים, הנה מבואר בלשון המקרא עצמו שהוציא עלי' ש"ר ע"י עדים המעידים עלי' שזינתה תחתיו בעודה ארוסה; וז"ל הספרי ושם לה עלילות דברים יכול אפי' אמר הקדחת לי את התבשיל והיא לא הקדיחה, ת"ל עלילות דברים עלילות דברים לג"ש מה עלילות דברים האמור להלן טענת בתולים אף עלילות דברים האמור כאן טענת בתולים. ע"כ. והוא נכון לדברינו ע"ד הפשט. ונ"ל להוסיף עוד שבמלת ושם לה המובן בו הבאת עדים כי מהוראת מלת שם בשי"ן שמאלית, אות וסימן כמבואר (וילך ל"א י"ט שימה בפיהם) וממילא יובן כי כל אות וסימן הוא עד וראי' על דבר המכוון באותו סימן, סימן האבדה הוא מעיד ליודע אותו שהוא בעל האבדה, אות שבת אות ברית הוא המעיד למשמרו היותו מיוחד לקדוש ה', ולזה תמצא לפעמים שם עדות בא במקום אות, וכן בא אות במקום עדות וראיי', אמר (יהושע כ"ב כ"ח) עד הוא בינינו, המזבח אינו בר הגדה רק סימן ואות, וכן הגל הזה עד אינו אלא אות וסימן לדבר המותנה ביניהם, (צייכען, מערקמאל, בעווייז) אותותם לא תנכרו (איוב כ"א) מה אות כי ירפה (מ"ב כ') הם ענין עדות וראיי' (בעווייז) קדוש ישראל התוו (תהלים ע"ח) כ' רש"י לשון סימן כמו והתוית תו, וסימן הוא לשון מופת בקשו אות וסימן היש ה' בקרבנו, ע"כ. ויש דומים בלשון יון, (עמ"ש באותות מצרים וארא זיי"ן ג' והרביתי אותותי) לפי"ז טעם "שם לה" מביא ראיי' בעדים נגדה (בעווייזע געגען זיא) לה כמו נגדה, כמו אנשי סדום רעים וחטאים לה'. נגד ה' שלא לרצונו, כי ידור נדר לה' (רי"ש מטות) הוא לרבותינו נגד רצון ה' כמש"ש, התבאר מזה כי הקבלה הולכת מישרים בדרך לשון המקרא:
ופרשו השמלה. ה"ז משל מחוורין הדברים כשמלה (רש"י), והוא מדרשו של ר' ישמעאל בספרי ובמכילתא, וא"צ כי זאת לפנים בישראל מכניסים החתן והכלה לחופה ובודקין אותן, והעדים משמרים להם מבחוץ, והם שהחכמים קורין להם שושבינון, וכאשר יפרדו נכנסין העדים שם ולוקחין השמלה אשר שכב אותה עלי' ויראו הדמים, וזה ידוע בתלמוד ובספרי ואגדה, וקורין השמלה ההוא סודר, ולכך יאמר הכתוב שיפרוש אבי' ואמה השמלה אשר לקחו מיד העדים ויאמר אלה בתולי בתי, ובודאי שצריך לחזור הדברים בענינים הרבה שהכתוב יקצר בהם, אבל לא אמר ה"ז משל אלא המחייב מוציא שם רע אע"פ שלא בעל, ופשוטו של מקרא כדברי האומר עד שבעל, וכך אמרו בגמרא ר"א בן יעקב אומר שמלה ממש והלכה כדבריו, וכן טעם הפרשה, כי אמר הכתוב תחלה ולקח אבי הנערה ואמה והוציאו את בתולי הנערה ידבר בשניהם, ואח"כ שב לאב לבדו ואמר אבי הנערה וגו', וחזר ואמר ופרשו השמלה בשניהם, והטעם כי התביעה הזאת לאב לבדו הוא שהקנס שלו אבל שתוף האם במעשה מפני שענין השמלה הנשים יתעסקו בו, והן יודעות ובקיאות בדמי' ולאם, ראוי שתתפוש ותביא אותה לב"ד, אבל טענת את בתי נתתי לאיש הזה לאב בלבד היא והאם לאו בעלת דברים דידי' היא, או אחר שיסדר האב טענותיו בב"ד יתפוש בשמלה אשר הביאה אשתו תחת כנפות כסותה ויפרשו אותה שניהם בב"ד, והנה לא הוזכרה האם בפרשה ולא באה לב"ד כלל אלא מפני ענין השמלה (רמב"ן); ובצד"ל כתב דאף על גב דקאמר (בפ' נערה שנתפתתה) דלראב"י הדברים ככתבן, לא בא לשלול שאין פירושו שהוא דרך משל, אלא ה"ק דלראב"י יכולים אנו לפרש הדברים ככתבן, אבל גם ראב"י מודה דלפי האמת אין הדברים ככתבן אלא ה"ז משל וכו', וכה"ג כתב הרב בעל כ"מ. ע"ש. והא דנקט קרא כשמלה דוקא נראה שהוא כענין שמלה חדשה גבי אחי' השלוני וירבעם, שדרשו (בפרק חלק) מה שמלה חדשה אין בה שום דופי ופירש רש"י שום דופי גמגום. וזהו נמי כוונת רז"ל שדרשו (בפרק קמא דחגיגה) שמלה לך קצין תהיה לנו וגו' עשיר אתה בתורה ומחוורת היא בידך כשמלה קצין תהיה לנו ותלמדנו וכו':
ואם אמת היה. אמת לא יודע רק על פי שנים, ולפי שהכתוב יפרש בזנוני הבתולות כי כאשר תהיה מאורסת תסקל וכאשר לא אורסה היא פטורה, לא הוצרך לפרש כאן ואם אמת היה הדבר, שזינתה באירוסי' ושזינתה ברצונה, ואמר ברמז כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אבי', והנבלה היא בעשות' כן לרצונה, לזנות הוא כאשר תשטה אשה תחת אישה, כי הנערה אשר לא ארשה לא תקרא זונה בשכבה עם אחד העם, אבל היא מיועדת לו (הרמב"ן); וז"ל הרא"ם ואם אמת היה בעדים והתראה שזינתה לאחר אירוסין, לא אם היה אמת שלא נמצא לה בתולים, כדמסיים בי' קרא לא נמצאו בתולים לנערה, דא"כ אכתי לאו בת סקילה היא, דדלמא קודם אירוסין נבעלה, וא"נ לאחר אירוסין דילמא לא היה שם עדים והתראה, אלא ע"כ לומר דה"ק אם אמת היה הדבר שלא נמצאו בתולים לנערה, אלא שזינתה אחר אירוסין בעדים והתראה כפי מה שטען עלי' בעלה ע"כ. הרבו דברים להשלים תנאים החסרים במקרא, ולדעתי א"צ להוספת דברים אלה, כי לפי המבואר למעלה בלשון ושם לה עלילות דברים, שהמכוון בו הגדת עדים על מעילתה לזנות באירוסי', א"כ מה שאמר כאן ואם אמת היה הדבר הזה, פי' אם דבור העדים עלי', אמת הוא, והיינו עלילתה ומעילתה בארוס שלה, והיא הזנות שתחתיו, ותרגומו (ווענן דיעזע אויסזאגע וואהר איזט):
נערה בתולה מאורשה. ענין נערה המאורסה, כי כאשר יראו עדים מרחוק איש תופס בנערה ושכב עמה בעיר והרימו העדים קולם והתרו בהם, לדעת רבותינו, יתחייבו שניהם סקילה, שגם האשה בחזקת מזנה לדעת כיון שלא צעקה כלל, כי דרך כל אנוסה לצעוק בעיר להושיעה ולהצילה, ואם יראו אותה בשדה שיחזיק בה וישכבנה, הרי זו בחזקת אנוסה ופטורה. וטעם צעקה יתכן שצעקה או טעמו אם צעקה אין מושיע לה, כי אפילו שמעו שלא צעקה פטורה כיון שאין שם מושיעים לה, והכלל אם יש לה מושיעים בין בעיר בין בשדה חייבת, אין לה מושיעים בין בעיר בין בשדה פטורה שלא דבר הכתוב אלא בהווה, ולא ידעתי בדין הצעקה אם ראינו נערה שהחזיק בה איש והיא נלחמת בו בכל כחה ובוכה ואוחזת בבגדיו או בשערותיו להמלט ממנו, ולא ידעה לצעק, למה תסקל, אלא גם הצעקה בהווה לדון בה מן הסתם בעיר מפותה ובשדה אנוסה (רמב"ן) ונראה שהכתוב לא הזכיר רק הצעקה שהוא קצה האחרון מסימני אניסתה, כי נערה בתולה בתחלת התפסה בידי איש לא תצעק להשמיע קולה ברבים, כי מתנגד הדבר לכבודה וחרפה היא לה שיראו בני אדם התאבקות האיש בה, לכן בכל יכלתה תשתדל תחלה בהצנע והסתר להנצל ממנו אם בהרמת יד נגדו וכדומה מן התאמציות אשר בכחה לדחותו ולהמלט ממנו, ואם אחר כל אלה תמצא חולשת כחה נגדו, כשמרגשת כי רב חילו עלי' ולא תמצא עוד אופן להרחיקו ולדחותו ממנה, אז תרים קולה להביא לה מושיעים, ועזב הכתוב סימני אניסותה הקודמות, ולא אחז רק האחרון שהיא הצעקה. והנה למאי דקיימל"ן (סנהדרין מ"א) דצריך שיתיר עצמו למיתה, ואף שמתרין בו ומודיעים לו חייב אתה מיתת ב"ד אינו נהרג אלא כשיאמר על מנת כן אני עושה, אבל כשאינו רק שותק ומרכין בראשו ואמר יודע אני פטור (רמב"ם רפי"ב מסנהדרין), א"כ למה האריך הכתוב למתלי חיוב מיתתה ופטורה בצעקה, הלא הכל תלוי אם התירה עצמה בפירוש למיתה, דבלא"ה אף בלא צעקה פטורה, ומה אהני לן הצעקה להורות שהיא אנוסה לפוטרה, אם התירה עצמה למיתה בפירוש א"כ גילתה שהיא ברצון ? הנה לדעת הרמב"ן דאע"ג דבע"ג וג"ע וש"ד יהרג ואל יעבור, היינו שמצוה עליו שיהרג על שמו של הקב"ה, אבל שיהרג בב"ד אין לנו ואי עבר פטור. כדדרשינן הכרת תכרת הנפש ההיא, היא לא אנוסה ולא מוטעת, ניחא קרא דילן, דאע"ג שהתרו בה שאין האונס מתיר וקבלה התראה זו, מ"מ אין לנו לדונה במיתה, אבל לדעת הראב"ד דבג' עברות הללו שהם מחמת חובת עצמם, אם התרו בהם ועברו עליהם אף באונס ימיתוהו ב"ד (עיי' חדושי הר"ן סנהדרין ס"א ב') קשי' לו קרא. ונראה שאין כוונת הכתוב רק להודיע אופן המחייבה מיתה והפוטרה, דכשלא צעקה יש מקום להמיתה והיינו כשהתירה עצמה למיתה בפירוש, וכשצעקה יש מקום לפוטרה אפילו התירה עצמה אח"כ למיתה בפירוש, ואף שבזה גילתה שברצון עשתה, מ"מ כיון שתחלתה באונס אין לחייבה אף שסופה ברצון, כרבא (כתובות נ"א ב') תחלתה באונס וסופה ברצון שאומרת הניחו אותו מותרת לבעלה דיצר אלבשה. תדע דצעקה דקרא לא בצעקה מתחלה ועד סוף קמיירי, דמדכתיב אין לנערה חטא מות שאמר עלי' יב"ע בתרגומו לית לעולימת' דין קטול אלהן גברא יפטרינה מני' בגיטא, ואי בצעקה מתחלה ועד סוף קמיירי, הא אנוסה היא ואשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, אלא ע"כ דבתחלה צעקה והראית שהיא אנוסה, ואח"כ כשקיבלה התראה והתירה עצמה למיתה, אף שאין לחייבה מיתה כיון דתחלתה באונס, מ"מ אסורה לבעלה. וסתמא דמילתא הכי הוא דרוב הנבעלות באונס סופן ברצון דיצר אלבשינהו ומתהני' מעברה, כדמשמע בירושלמי פ"ד דסוטה בהאי אתתא שנבעלה באונס וא"ל ר"י ולא ערב לך בסוף, א"ל אף שבתחלתו אינו ערב בסוף ערב', וכיון דסתמא דמילתא הכי הוא, שפיר מוקמינן לקרא בהכי. ולכאורה נראה כי דעת יב"ע כאבוה דשמואל דתחלתה באונס וסופה ברצון אסורה לבעלה, וכ"כ בית הלל באה"ע סי' ו' סקי"א, וכ"כ בפני יהושע שם בכתובות, ע"ש. ואפשר דאיתי' לדברי יב"ע אליבא דכ"ע, ואף רבא מודה בזה, דעד כאן לא פליגי אבוה דשמואל ורבא אלא כשתחלת ביאה באונס הוי' אי אמרי' בי' דיצר אלבשה והוית אנוסה אף כשסופה ברצון, אבל כשלא היתה אנוסה רק קודם ביאה, דהיינו בעת שהייתו עלי' בקירוב בשר ובעת התאבקו עמה בחבוק ונשוק וכדומה מן המשמושין, אם במשך זמן זה צעקה עד תחלת הביאה ואז שתקה, אף דגם בכה"ג יש סברה לומר דיצר אלבשה ותהיה כאנוסה אף בתחלת הביאה, מ"מ מודה רבא דזו אסורה לבעלה, דרבא לא שרי רק כשתחלת ביאה באונס הוי, אמנם לענין מיתה בודאי כ"ע מודו דפטורה, אע"ג דאתרו בה והתירה עצמה למיתה מ"מ כיון שע"י שהייתו עלי' בקירוב בשר וע"י חיבוק ונשוק, אע"ג שלא לרצונה היתה כי התאבקה עמו כל משך זמן זה, מ"מ התפעלה להתלבש ביצר להתחלת הביאה ולהתיר עצמה למיתה וכיון דהא שהתירה עצמה אינו מרצון וחפץ גמור רק מצד אונס דאלבשה יצר תחלה, ומזיד הקרוב לאונס הוא אין בידינו לחייבה מיתה, ובזה האופן קרא משתעי דצעקה תחלה קודם התחלת הביאה ואח"כ שתקה, בזה אין לנערה חטא מות, ומ"מ אסורה לבעלה לכ"ע:
ענה. הענה והשפיל אותה מכשרותה מהיותה עוד ראוי' לבעלה (רע"ס):
אין לנערה חטא מות. ת"א חובת דין דקטל, פירש חטא לשון עונש כמו זאת תהיה חטאת מצרים וחטאת כל הגוים דתרגומו פורענות מצרים (זכרי' י"ד) ולרבותינו (סנהדרין ע"ג) כולי קרא יתרה הוא דפשיטא דכשנאנסה אין לה עונש כלל דכל אנוס רחמנא פטרי', וע"כ לדרשה אתי, ואמרו, חטא אלו חייבי כריתות, מות אלו חייבי מיתת ב"ד, ולהורות דכל חייבי כריתות ומיתת ב"ד שבעריות מצילין אותן בנפשן דומי' דנערה מאורסה, לדבריהם חטא מות תרי מלי נינהו אין בה לא חטא ולא מות, וחסרון הוי"ו דומי' דשמש ירח עמד זבולה והבינו במלת חטא ענין הכרת, שפירשוהו מן והייתי אני ובני שלמה חטאים (מ"א א' כ"א) שפירושו חסרים ומנועים מן הגדולה, ועונש הכרת הוא חסרון הנועם הגדול המיועד לנפש בחיי עה"ב. כדאיתא בספרי אין הכרתה אלא הפסקה, עיי' ויקרא ד' י"ג יאשמו, ובכ"מ רפ"ח מתשובה בשם הרמב"ן, ובמכדרשב"י (ויקרא י"ז ב') אם הכהן המשיח יחטא, יגרע טובי' כד"א והייתי אני ובני שלמה חטאים:
יקום איש. ירצה אין זה כענין בהמה הנרבעת שכ' בה ואת הבהמה תהרגו, כי אמנם הבהמה לא תתקומם כלל, אבל זו שהיתה תחלתה באונס, והתקוממה כפי יכלתה הנה קרה לה כמו שקרה לנרצח, שנעבדה בו עברה נגד רצונו לפיכך אין לה בחטא ענין כלל (הנ"ל):
לא ארשה. הנגינה מלעיל כדין העבר, ופי' שלא נתארסה לאיש מעולם (דאס ניא פער- לאבט וואר), כי רק באופן זה דבר הכתוב דקנסא לאבי', אבל אם היתה ארוסה מלפנים, אף שביום שנאנסה היא פנויי' שוב אין הקנס לאבי' רק לעצמה, כי הלכה כר"ע (כתובות ל"ח) נתארסה ונתגרשה קנסה לעצמה, והמתרגמו בהווה (דאס ניכט פערלאָבט איזט) מתנגד להלכה ולמשפט הלשון. ודע דאיכא מ"ד התם דיליף מג"ש דאף בנתארסה ונתגרשה קנסא לאבי', ומקשינן עלי' היכי אתי' גז"ש ומפקי מפשעי' לגמרי (דמשוה ארוסה כלא ארוסה ומיעקר קרא ממשמעותי' לגמרי) ומשני קרי בי' אשר לא ארוסה. ע"ש. ונ"ל כוונת דבריהם, כי שמות הפעלים יבאו על דרכים משונים אין קץ להם (כמ"ש הראב"ע במאזנים) עד דלפעמים תכונת העבר הוא שם הפעל, כמו תחלת דבר ה' בהושע, שמלת דבר הוא פעל עבר בכל המקרא וכאן הוא לרש"י שם דבר דיבור, וכן בראשית ברא אלהים שתיבת ברא הוא פעל עבר בכ"מ, וכאן הוא שם הפעל וענינו כמו בריאה (ערש"י שם ורוו"ה) וכן לי נקם ושלם, וכן והדבר אין בהם (ירמיה ה') אינם פעלים, אבל שמות הפעלים, וענינם כמו שלום דבור (עמ"ש בפסוק שחת לו), ויש פעלים רבים שאינם מורים כלל על שנוי לא על פעולה, ולא על הפעלה, ואין בכחם כ"א הוראת התאר ודבקו עם נושא המאמר, כמו מה טבו אהליך (במדבר כ"ד) ששיעורו מה עובים המה, וכן ה"א גדלת מאד (תהלים ק"ד) שהוא כמו גדול אתה, והוא מצחות לה"ק להשתמש בפעל עבר ממין הזה במקום שם התאר עם דבור המציאות, וכן כאן להך מ"ד מלת ארשה אף שהוא בתכונת פעל ישמש ג"כ במקום שם, וענינו לא ארוסה, אמנם בא שנוי זה לתועלת הגז"ש. ואף שהדברים האלה אינם להלכה כתבתים להוציא מדעת חסרי בינה בכוונת אמרם בכ"מ אל תקרי, כי אין כוונתם לשנות הקריאה המקובלת, שהרי כאן ישתדלו לבאר פשטות המקרא מוסכם לגז"ש, ואיך ישנו הקריאה, הלא יברחו מן הגרוע אל היותר גרוע, אבל אמת כוונתם בלשון אל תקרי על שנוי המובן, וכבר העירותי ע"ז בכמה מקומות:
ונתן איש השכב. שלש מלות אלה מיותרות לגמרי, דודאי איש אחר שלא עשה עול לא יתן קנס, ולזה ארז"ל (כתובות מ') דחמשים כסף שהוא נותן אינו אלא להנאת השכיבה לבד, וחוץ מזה חייב בתשלומי הבשת והפגם והצער, ומלשון תרגום יהונתן שכתב ויתן דמי בהתה חמשין סלעין, יראה שהחמשים סלעים הם דמי בשת, וזה אינו, ואין ספק שהוא משגגת המדפיסים. ודע דלחד מרז"ל (כתובות מ"ב) לא זכתה התורה לאב אלא משעת נתינה, וגבי עבד דכתיב כסף שלשים יתן לאדוניו לא אמרי' הכי ונ"מ לענין אי הוי ממונא להורישו לבניו, דלשון יתן לחוד, ונתן לחוד, ופירש"י יתן משמע לשון צווי ולעולם, ונתן משמע דבר הנתון כבר. ע"כ. ובתו' שם אמרו וגבי מוציא ש"ר דכתיב ונתנו לאבי הנערה איכא למימר ונתן לחוד ונתנו לחוד. יעו"ש. והדבר מפליא כל רואיו, כי מי זה לא ידע שאות וי"ו מהפכת העבר לעתיד, ואיך נאמר כי מלת ונתן כאן משמעותו דבר הנתון כבר, גם אין הבדל בין ונתן לונתנו אלא שזה ליחיד נסתר וזה לרבים נסתרים, ומה זה יאמרו בעלי התוס' כי ונתן לחוד, ונתנו לחוד, ובאמת דברי רז"ל נכונים (כמ"ש בעירוב פרשיות) כי וי"ו ההפוך לא תצא מכלל וי"ו החבור, כי כשיקדים פעל עבר לפני וי"ו המהפכת העבר לעתיד אז אינו מהפכת מעבר לעתיד, כמו פעל ועשה (ישעיה מ"א) וי"ו זו אין וי"ו ההיפך מפני מלת פעל אשר לפניו (ע"ש ר"ש ב"מ), וכן ועשה לו כתונת פסים אינו וי"ו ההיפוך מפני מלת אהב שהוא בתחלת המקרא, ובמאמר. וקרא זה אל זה ואמר (ישעיה ו') שהוי"ו אינו מהפכת מעבר לעתיד אף שיקדים לה פעל עתיד בשתים יכסה פניו, באמת מלת יכסה הוא עתיד במקום ההווה (כמ"ש ר"ש ב"מ שם) ובג' מקומות מצאנו שרש נתן שהוי"ו אינו מהפכת מעבר לעתיד, כמו שולף איש נעלו ונתן לרעהו (רות ד') מפני פעל שלף הקודמו, ונתן כובע נחושת על ראשו (ש"א י"ז) מפני פעל וילבש הקודמו, ונתן ארצם לנחלה (תהלים קל"ה) מפני פעל שהכה הקודם לו במקרא שלפני פניו, ודומים לזה הרבה במקרא, והנה במקרא שלפנינו אין וי"ו של ונתן מהפכת מעבר לעתיד מפני שפעל כי ימצא הקודמו הוא עתיד במקום הווה (כי אין השכיבה מוכרחת מן המציאה) ותרגומו (ווענן עס זיך עראייגנען זאָללטע), ובאופן זה אין הוי"ו מהפך מעבר לעתיד, ושפיר ארז"ל יתן לחוד (כי יתן משמע לשון צווי בעתיד, כי לא יתכן לצוות על העבר) ונתן לחוד (דמשמעותו כאן דבר הנתון כבר), ואמנם וי"ו דונתנו גבי מוציא ש"ר בהכרח היא מהפכת מעבר לעתיד, כי כל הפעלים הנמצאים לפניו הם המהפכים מעבר לעתיד כמו ולקחו ויסרו וענשו, ולזה גם וי"ו של ונתנו איננו מהפכת, אבל היא בכלל עטיפה וחבור, ושפיר אמרו בעלי התו' ונתן לחוד ונתנו לחוד. הנה עכ"פ דברי רז"ל אינם מתנגדים למשפטי הלשון:
