תנ"ך על הפרק
בראשית יז
17
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
ברית המילה, מאברם לאברהם ומשרי לשרה
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
ומה שנראה לו לדרוש כאן השם שדי, י"ל משום דשם זה בא כאן בפעם הראשונה בתורה, ולכן סמכו שיש כונה בזה. ומזה תראה, כי מה שציין בעל תורה אור פסוק זה לפ' וישלח (ל"ה י"א) ביעקב שאמר לו הקב"ה כן, אין זה נכון, יען דעד אז כבר נזכר שם זה פעמים בתורה, כאן ובס"פ תולדות ואל שדי יברך אותך, אלא מכוין לפסוק שלפנינו וכמבואר מדרשת המ"ר הנ"ל. –
ובכלל צריך באור מה שבח הוא להקב"ה במה שאמר לעולמו די ומה כונת הענין. ואפשר לומר ע"פ מש"כ המפרשים דתכלית כונת הקב"ה בבריאת העולם היתה לאושר וזכות האדם שישתדל להתעסק ולהתגדר במעשה העולם, ועי"ז יקנה זכות שלמות הנפש, והנה אם לא הי' הקב"ה אומר לעולמו [כלומר למעשי בראשית] די, היתה הבריאה נגמרת ומשתכללת בכל השלמות הדרושה עד ששוב לא היה מקום לאדם במה להתגדר בו ומה לחדש בעולם, אבל מכיון שאמר די, הניח בזה מקום להאדם לשכלל מעשה הבריאה, ודו"ק .
(חגיגה י"ב א') התהלך וגו'. דרש רבי שמלאי, מאי דכתיב (תחלים ט"ו) ה' פי יגור באהלך הולך תמים – הולך תמים זה אברהם, דכתיב התהלך לפני והיה תמים במפרש ענין התמימות שהי' מבטל דעתו וחכמתו לגבי צויו של הקב"ה שלא שאלהו טעם והכרח על מצות מילה. .
(מכות כ"ד א') והיה תמים. אמר רבי, גדולה מילה שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר התהלך לפני והיה תמים גסמך אפסוק השני ואתנה בריתי ביני ובינך, וכ"מ בדרשא הבאה. –
ומ"ר כאן (ריש פ' מ"ו) איתא, שאמר לו הקב"ה אשר עם הערלה הוא בעל מום וכשיסירה יהי' שלם, וצריך באור, דהא לכאורה תאר בעל מום יונח על חסרון ולא על יותרת, ויתכן לומר, דהו"א משום כל יתר כנטול דמי וכדעת הפוסקים בפי' כל יתר כנטול דהוי כנטול עוד אותו אבר, למשל, בהמה שיש לה חמש רגלים הוי כנטול אחת טבעי והוי כמו שנשאר לה רק שלש רגלים, וכן ביותרת דלדול דבוק באיזה אבר הוי כנטול כל אותו אבר [עיין בט"ז ופר"ח ליו"ד סי' נ"ה], ולפי"ז ניחא, דעם הערלה נתשב כבע"מ, דכיון דהערלה היא יתר וכל יתר כנטול דמי הוי כנטול כל האבר ממקומו, ושפיר הוי בע"מ משום חסרון אבר.
והנה אף כי אין להביא ראי' מוחלטה מדרש ואגדה לדבר הלכה, בכ"ז כסמך ראי' ממדרש זה להפי' כל יתר כנטול – כנטול אחד טבעי, וכן ביותרת דלדול – כנטול כל אותו אבר כפי מש"כ, דלפי"ז יתפרש המ"ר בטוב טעם, משא"כ להפי' כל יתר כנטול – כנטול רק אותו היותרת קשה מאוד מה שהערנו מאי שייך על היותרת בע"מ, אחרי דלאחר נטילת הערלה יהי' שלם, וא"כ לא שייך בזה לומר כנטול לגריעותא, ודו"ק. .
(נדרים ל"א ב') והיה תמים. תניא, רבי אומר, גדולה מילה שאין לך מי שנתעסק במצות כאברהם אבינו ולא נקרא תמים אלא על שם מילה, שנאמר התהלך לפני והיה תמים וסמיך לי' ואתנה בריתי ביני ובינך דהיינו הך דדרשא הקודמת ובשנוי לשון קצת, ובכ"ז לא נמנענו להעתיקה אחרי כי באה בגמרא בלשון ברייתא, ואולי תנא רבי שתיהן כ"א בפ"ע, וגם יש לדייק קצת חידוש בשינוי הלשון כפי שיתבאר להמעיין. .
(נדרים ל"ב א') והיה תמים. אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שאמר הקב"ה לאברהם אבינו התהלך לפני והיה תמים אחזתו רעדה, אמר, שמא יש בי דבר מגונה, כיון שאמר לו ואתנה בריתי ביני ובינך נתקררה דעתו ההבאור פשוט, דשם תמים כולל שני ענינים, הא' – תמימות הדעת וישרת הנפש, כמו ויעקב איש תם, תמים תהי' עם ה', וכדומה, וגם מורה תמימות הגוף והאברים, כמו שה תמים, כבש תמים, וכדומה, ולכן כשאמר לו הקב"ה והיה תמים חשב שמא כונת הקב"ה על תמימות הנפש ושלמות הדעת את ה', אחזתו רעדה על חסרונו זה, ומכיון שאמר לו ואתנה בריתי וכו' וסוף הענין שכריתת הברית היתה ע"ד המילה, הבין שכונת הלשון והיה תמים קאי רק על תמימות הגוף נתקררה דעתו שאין בו חסרון בקניני הנפש. .
(שם שם) והיה תמים. א"ר הושעיא, כל המתמים עצמו שעה עומדת לו, שנאמר התהלך לפני והיה תמים וכתיב בתרי' והיית לאב המון גוים ויתכן דמדייק וסמיך להמאמר הקודם בגמרא כאן כל המתמים עצמו הקב"ה מתמם עמו, שנאמר (ש"ב כ"ב) עם חסיד תתחסד, ור"ל שהקב"ה מפיק רצונו ומשאלתו, וזהו הבאור השעה עומדת לו. [שם שם] והיה שמך אברהם. תניא, אברם הוא אברהם, בתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם זכלומר, לא דשם אברם הוא לגנאי אלא דגם הוא לשון חשיבות, ורק שם אברהם חשוב יותר וכדמפרש, וע' בדרשא הבאה. .
(ברכות י"ג א') והיה שמך אברהם. תנא בר קפרא, הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, שנאמר והיה שמך אברהם, ור' אליעזר אומר, עובר בלאו, שנאמר ולא יקרא עוד את שמך אברם חועיין מש"כ בסמוך פסוק ט"ו לענין שנוי השם של שרה ובפ' וישלח לענין שנוי השם של יעקב, והמפרשים תמהו הרבה על מוני המצות למה השמיטו למנות איסור זה דשנוי השם של אברהם. ולי נראה פשוט דכפי המתבאר מתוספתא ברכות פ"א לא קיי"ל כל דין זה, ואין הצוויים האלה לעכובא אלא ספור דברים בעלמא, וכך הלשון שם, אמר להם בן זומא לחכמים, לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו. כיוצא בו, לא יקרא שמך עוד יעקב, לא שיעקר שם יעקב ממנו אלא שיהא שם יעקב נוסף על שם ישראל. כיוצא בו שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי אם שרה שמה, בתחלה היא שרי לאומתה ועכשיו היא שרה [מלשון שררה] לכל האומות, ור"ל ששם שרה יהי' נוסף על שם שרי. כיוצא בו לא יקרא עוד שמך אברם והי' שמך אברהם, בתחלה אתה אב לארם ועכשיו אתה אב לכל העולם. אברם אינו לגנאי אלא לשבח, ור"ל ששם אברהם נוסף על שם אברם, הרי מבואר מפורש דס"ל להתוספתא שאין בהוראת שם החדש אברהם איסור לקריאת שם הקודם אלא נוסף עליו, וכמו ביציאת מצרים ושעבוד מלכיות ושם יעקב ושרה, כמבואר, ולכן ראו הפוסקים להשמיט ענין זה אחרי דכפי המבואר אין דרשא זו אלא אסמכתא בעלמא, והלשון עובר בלאו ובעשה מצינו הרבה שהם ע"ד אסמכתא, כמו ביומא י"ט ב' השח שיחת חולין עובר בעשה, ודברת בם ולא בדברים בטלים, ובסוטה ל"ח ב' הנהנה מצרי עין עובר בל"ת אל תלחם לחם רע עין, ובסנהדרין ק"י א' כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו ולא יהי' כקרח ועדתו, ובמכות ט"ז ב' המשהה נקביו ומאן דשתי בקרנא דאומנא עובר בלאו ולא תשקצו את נפשותיכם, וכדומה מן הלשונות כאלה שאינם אלא ע"ד אסמכתא, וה"נ כן, ודו"ק. [שם שם] והיה שמך אברהם. אמר רמי בר אבא, כתיב אברם וכתיב אברהם, בתחלה המליכו הקב"ה על מאתים וארבעים ושלשה אברים ולבסוף הפליגו על מאתים וארבעים ושמונה אברים, ואלו הן, שתי עינים. שתי אזנים וראש הגויה טר"ל אלו הן הנוספים, ונעשה מספרם בס"ה רמ"ח כמנין אותיות אברהם, ומקודם הי' המספר רמ"ג כמנין אותיות אברם. וענין המלוכה על אלו האברים פירשו התוס' שבתחלה המליכו הקב"ה על האברים שהם ברשותו של אדם להזהר מעבירה, ואח"כ המליכו גם על האברים שאינם ברשותו של אדם, לראות ולשמוע ולהרהר, בכ"ז נעשה אדון גם עליהם להשתמש בם רק לדבר מצוה. .
(נדרים ל"ב ב') אב המון גוים. א"ר יוחנן, מניין ללשון נוטריקון מן התורה יענין נוטריקון הוא, כי לפנים בימי מלכות יון ורומי היו נוהגין בעת חפזון או מלחמה לכתוב בקצור תיבות שלמות וגם ענינים שלמים באותיות אחדות, והי' להם על זה סימנים ורמזים וציונים קבועים [ובזמננו ידוע ענין זה בשם סתינוגר"ף], ומפרש כאן מניין רמז בתורה לנוטריקון, כלומר שענינים ורעיונות שלמים יוכללו באותיות אחדות.
ורש"י בפ' יתרו בפסוק למען יאריכון ימיך הביא דרשא ממכילתא ואם לאו יתקצרון שכן דברי תורה נדרשים מכלל הן לאו ומכלל לאו הן, והוסיף על זה וז"ל, דברי תורה נוטריקון הם, נדרשים מכלל הן לאו ומכלל לאו הן, עכ"ל, ותמה אני מה שכינה ענין דרשא כזו בשם נוטריקון, כי הלא רגילין אנו לפרש נוטריקון ענין הנרמז בראשי תיבות ובאותיות אחדות וכעין הדרשא שלפנינו אבל לא ענין מלא כדרשת המכילתא הנזכרת.
וצ"ל דעיקר ענין נוטריקון הוא גלוי ענין הבא מדברים מפורשים בקיצור, ולכן כל ענין הנתגלה ממאמר סתום, הן ממאמר שלם והן מאותיות ורמזים בעלמא הכל בכלל שם זה. , שנאמר כי אב המון גוים נתתיך, א"ב המו"ן – אב נתתיך לאומות יאכמש"כ והיית לאב המון גוים. , בחור נתתיך באומות יבכמש"כ (נחמי' ט') אתה הוא האלהים אשר בחרת באברם, וע' בסמוך אות ט"ז. , חביב נתתיך באומות יגכמש"כ זרע אברהם אוהבי, ורגילים חז"ל לדרוש ה' כמו ח', מפני שהם ממוצא אחד, ולכן דרשו מן ה' דהמון המלה חביב, וכן דרשו בברכות ל' ב' בהדרת קודש, אל תקרא בהדרת אלא בחרדת, ושם ל"ה א' קודש הלולים דרשו קודש חלולים, ובשבת ל"ב ב' אל תקרא בהלה אלא בתלה, ושם נ"ה ב' פחז כמים דרשו הח' דפחז כמו ה', ובעירובין י"ט א' דרשו גיהנם – גי שיורדין לה על עסקי חנם [עריות, עיי"ש במהרש"א], והמפרשים לא בארו זה, ובפסחים פ"ט א' דרשו מהיות משה – מחיותי' דשה, ובריש מו"ק ב' א' משקין בית השלתין, ומפרש בגמרא בית השלחין לישנא דצחותא הוא דכתיב ואתה עיף ויגע ומתרגמינן ואת משלהי, ופירש"י ה' מתחלף בח', ובמנחות נ"ג א' מצה תהיה – תחיה, ובכריתות י"א א' וממאי דהאי נחרפת לישנא דשנויי הוא דכתיב ותשטח עליו הריפות (ש"ב י"ז), ובירושלמי פאה פ"א ה"א דרשו כבד את ה' מהונך – מחונך, [ממה שחננך ה'], ובירושלמי שבת פ"ז ה"ב סימן לל"ט מלאכות אלה הדברים (ר"פ ויקהל) א' חד, ל' תלתין, ת' תמניא, הרי ל"ט, וסיים על זה לא מתמנעין רבנן לדרוש בין ה' לח', ובפסיקתא רבתי פ' מ"א דרשו הפסוק דתהלים ע"ג הצמת כל זונה ממך – כמו כל זונח ממך.
[ועפ"י כלל חילוף אותיות אלו זב"ז נראה לפרש מ"ש בברכות נ"ז א' הרואה הספד בחלום (כלומר מלת הספד), מן השמים חסו עליו ופדאוהו, ולא נתבאר שייכות זה הפתרון לחלום זה, ולפי המבואר י"ל דדרשו נוטריקון חס פד, הה' לח', ודרשו לשתי תיבות חס פד, חסו ופדאו], ואין להאריך עוד. , מלך נתתיך לאומות ידכמש"כ נשיא אלהים אתה בתוכנו. , ותיק נתתיך באומות טובברכות ט' ב' פירש"י ותיק – צנוע ומחבב מצות, ושניהם מצינו באברהם שהי' עניו כמ"ש ואנכי עפר ואפר, וחבב מצות דכתיב וישכם אברהם בבקר ודרשינן שהי' זריז במצות. , נאמן נתתיך באומות טזכמש"כ ומצאת את לבבו נאמן לפניך.
והנה לכי תידוק דקדקה הגמרא באיזו תוארים בל' השמוש, לאומות, ובאיזו – בב' השמוש, באומות, וטעם הדבר פשוט, דאלה שבל' השמוש הוי מעלת יחס אברהם באותו הענין כלפי האומות, ואלה שבב' השמוש הוי מעלת היחס כלפי הקב"ה, דוק בזה. .
(שבת ק"ה א') אב המון גוים. תני בשם רבי יהודה, הגר מביא בכורים וקורא יזפרשת בכורים, והרבותא היא, אע"פ דצ"ל בקריאת אותה הפרשה הארץ אשר נשבעת לאבותינו לתת לנו והגר אין אבותיו מישראל, ומפרש ואזיל טעם הדבר. , מאי טעמא. דכתיב כי אב המון גוים נתתיך, לשעבר היית אב לארם ועכשיו אתה אב לכל הגוים יחור"ל וממילא הוא אב גם לגרים. ומה ששייך לענין זה ולהלכה ונ"מ בזה"ז נבאר אי"ה במקומו בפ' תבוא. .
(ירושלמי בכורים פ"א ה"ד) אב המון גוים. הנודר מישראל אסור גם בגרים [דכתיב כי אב המון גוים נתתיך] יטעיין מש"כ בדרשא הקודמת. וע' בט"ז ליו"ד סי' רי"ז ס"ק ל"ה כתב שלא נמצא מקור לדין זה, ובחדושי הגאון רע"א כתב דכן משמע ברא"ש בנדרים, ודבר פלא הוא שמפורש דין זה בתוספתא. ועיין בתוס' ב"ב פ"א דגר יכול לברך ברכת המזון ולהתפלל ולומר אלהי אבותינו, מטעם דרשא זו כי אב המון גוים נתתיך שהוא אב לכל העולם, וע"ע מש"כ בענין זה בפ' בא בפסוק ואמרתם זבח פסח ובפ' בהעלתך בפסוק ויאמר משה לחובב בן רעואל ובריש פ' תבא בענין בכורים, וכאן אין המקום גורם להאריך. .
(תוספתא נדרים ם"ב) ולזרעך אחריך. כל הנשים לא תתארסנה ולא תנשאנה עד שיהיו להן שלשת חדשים כמיום שנתגרשו או נתאלמנו, כדי להבחין בן מי הוא כשתתעבר, ובשיעור ג' חדשים הוכר עוברה כמש"כ בפ' וישב ויהי כמשלש חדשים ויוגד ליהודה לאמר זנתה תמר כלתך וגם הנה הרה. , מאי טעמא, אמר רב נחמן אמר שמואל, דאמר קרא להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך, להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני כאפירש"י שאין השכינה שורה אלא על הודאים שזרעו מיוחס אחריו, עכ"ל, ולא נתבאר מה כונתו בתוספת דברים אלו, ונראה דקשה לי' הא פסוק זה לא איירי כלל בענין הבחנה ואיך למד זה מכאן, ולכן פירש דעיקר כונת פסוק זה הוא שהבטיח הקב"ה לאברהם על השראת שכינתו בתוך זרעו, ומכיון דקיי"ל שאין השכינה שורה אלא על הודאים שזרעו מיוחס אחריו ממילא הוי בכלל זה גם ענין הבחנה, כיון דבלא הבחנה אין הזרע מיוחס ודאי.
וע"פ זה תראה, כי אין כל הכרח למש"כ איזו פוסקים דענין הבחנה בכלל אינו מן התורה מפני שהכתוב לא איירי בענין הבחנה, יען כי לפי מש"כ הדבר ברור, כי אע"פ דאינו איירי בענין הבחנה, אך הענין דאיירי בי', והוא השראת שכינה, כולל ודאי גם ענין הבחנה, ופשוט הוא דהוי כמו דכתיב מפורש ענין הבחנה, וכמבואר, ודו"ק. –
והנה הגרי"ב בגה"ש הביא גירסת השאלתות דבעל הדרשא שלפנינו הוא רב ולא שמואל כמו לפנינו, ונראה עיקר כגירסת השאלתות, יען דלגירסא שלפנינו קשה טובא מיבמות ק' ב', אמר שמואל, עשרה כהנים עומדים ופירש אחד מהם ובעל, הולד שתוקי, מאי טעמא, דאמר קרא (ר"פ פינחס) והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, בעינן זרעו מיוחס וליכא, מתקיף לה רב פפא, אלא מעתה, גבי אברהם דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך התם מאי קמזהר לי' רחמנא, ע"כ. והנה אם היתה הגירסא כאן שמואל קשה טובא מאי פריך רב פפא לשמואל מאי קמזהר לי' רחמנא לאברהם בלשון זה, הא שמואל גופי' ס"ל דהאי אחריך בא לענין הבחנה, וא"כ לדידי' אין זה אחריך מיותר כלל, אבל אם הגירסא היא רב רחא, ואע"פ דהי' יכול לתרץ שם דשמואל ס"ל כרב, אין הכי נמי, אלא דעדיפא מינה מתרץ, עיי"ש ולפנינו בדרשא בסמוך. .
(יבמות מ"ב א') ולזרעך אחריך. כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה גורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך, בזמן שזרעך אחריך שכינה שורה, אין זרעך אחריך על מי שורה – על העצים ועל האבנים כבהגרי"ב בס' שאילת שלום פ' וירא העיר למה מביא הגמרא דוקא פסוק זה ולא הלשונות זרעך אחריך דכתיב עד כה, כמו בפ' נח זרעכם אחריכם, והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך, וכן ונתתי לך ולזרעך אחריך, את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך (פרשה זו), יעו"ש. ולי נראה פשוט, דכיון דעיקר הלמוד כאן הוא לענין השראת השכינה ויליף זה מדכתיב להיות לך לאלהים, א"כ בהכרת צריך ללמוד רק מפסוק זה דוקא ולא מזולתו, כיון דרק בו כתיב אלהות, משא"כ באינך לא נזכר שם אלהים ולא איירי בענין אלהות רק בנתינת הארץ ובמילה ועוד ענינים שונים ואין כל ראי' מהם לתכלית הנרצה מדרשא זו. .
(יבמות ס"ד א') ולזרעך אחריך. מאי אחריך, אמר לי' הקב"ה לאברהם, לא תנסיב כותית ושפחה דלא ליזל זרעך בתרה כגכמבואר בקדושין ס"ח ב' על הפסוק דפ' ואתחנן כי יסיר את בנך מאחרי, בנך הבא מן הישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן הנכרית קרוי בנך אלא בנה, יעו"ש לפנינו בפ' ואתחנן ולקמן פ' וירא בפסוק שבו לכם פה עם החמור ובר"פ משפטים בפסוק האשה וילדיה, מש"כ בזה. ומה דפריך בכלל מאי אחריך אע"פ דבדרשא דלעיל דרשינן אותו לענין הבחנה עיין מש"כ לעיל סוף אות כ"א. .
(שם ק' ב') ואתה וגו'. איתמר, מניין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה, דרו בר פפא משמי' דרב אמר, דכתיב ואתה את בריתי תשמור כדפירש"י ואתה את בריתי תשמור וזרעך אחריך ולא עובד כוכבים עכ"ל, ולא נתבאר איפה מרומז כאן שלא ימול עובד כוכבים, והלא הפירוש פשוט דאתה וזרעך תשמרו בריתי שתהיו נמולים, אבל ע"י מי תהי' מעשה המילה לא נרמז כאן, ואין לומר דהכונה מי שהוא נמול ימול, דזו היא סברת ר' יוחנן לקמן דיליף מן המל ימול, אבל רב לא ס"ל סברא זו וכפי שיתבאר בפסוק י"ג. ולי נראה דמדייק יתור המלה ואתה הראשון, דהול"ל ואת בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך, ולכן דריש אתה וכיוצא בך בני ברית כשרים למול, והוא הדין כיוצא בך נמולים לאפוקי ישראל ערל וכפי שיתבאר עוד, וכלשון הדרשא בסמוך מירושלמי אתה וכל כיוצא בך. –
ודע דברי"ף סוף פ' י"ט דשבת איתא הלשון ועובד כוכבים אסור לממהל בר ישראל, והדבר פלאי ששינה מלשון הגמרא דמילה בעובד כוכבים פסולה, ובין אסור לפסול נ"מ גדולה לענין דיעבד, דכ"מ בפסחים ע"ז סע"ב דפסול משמע אף דיעבד, וכ"כ מהר"י אלגזי בדעת הרמב" [וצ"ע בזה בדבריו בריש פ"י מגירושין, יעו"ש]. משא"כ הלשון אסור מורה רק לכתחלה, כנודע. והיותר קשה, שעל מש"כ הוא עצמו בלשון איסור הביא מקור מגמרא שלפנינו שאמרו שם הלשון פסול, ובאמת הרמב"ם בפ"ב ה"א ממילה פסק דעובד כוכבים שמל א"צ לחזור ולמול, וזה כגירסת הרי"ף דעובד כוכבים אסור לממהל, וכידוע שהרמב"ם נגרר ברוב ההלכות אחר הרי"ף, ואולי היתה לפניהם הגירסא בגמרא מניין למילה בעובד כוכבים שהיא אסורה, ואיך שהוא, דבר פלא הוא שלא העירו המפרשים והפוסקים בעיקר גדול כזה. .
(ע"ז כ"ז א') ואתה וגו'. א"ר לוי, כתיב ואתה את בריתי תשמור, אתה וכל כיוצא בך, [מכאן לערל שלא ימול] כההיינו הך דדרשה הקודמת ובשנוי לשון קצת ועיין מש"כ שם בבאור הדרשה. .
(ירושלמי שבת פי"ט ה"ב) אתה וזרעך. [מפני מה לא נחשבה מצות מילה בהדי שבע מצות דבני נח], לפי דמילה מעיקרא לאברהם הוא דקמזהר רחמנא, ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדרותם, אתה וזרעך אין, אינש אחרינא לא כומשא"כ כל השבע מצות מוזהרין עליהן כל האומות, וע"ע השייך לדרשה זו לקמן בפ' וירא בפ' כי ביצחק יקרא לך זרע. .
(סנהדרין נ"ט ב') המול לכם. מכאן דהיבי דלא מהלי' אבוהא מחייבי בי דינא לממהלי כזסמך על הלשון המול לכם, משום דפשטות הענין בעצמו מורה דפסוק זה לא איירי בחלות המצוה על הנמול בעצמו, כיון דמעיקר המצוה היא בבן שמונת ימים, ולא יתכן שאז יהי' חל עליו ממש צווי, ומדכתיב לכם דריש דקאי על הב"ד. ובדבר חיוב האב יתבאר אי"ה לפנינו בפ' וירא בפ' וימל אברהם את יצחק בנו. .
(קדושין כ"ט א') כל זכר. כל – לרבות אנדרוגינוס כחלחיוב מילה בכלל ולחיוב מילה בשמיני, ובכ"ז אין מילתו דוחה את השבת, כפי שיתבאר לקמן בפסוק י"ד, וטעם הדבר משום דדחית שבת נוהגת רק במי שיש במניעתו איסור כרת, אבל אנדרוגינוס מכיון שאם לא מל אינו חייב כרת, אינו דוחה את השבת. וטעם הדבר שאין בו כרת נראה משום דלקמן בפסוק י"ד בעונש כרת לא כתיב כל זכר, רק זכר לבד, וערל זכר אשר לא ימול בשר ערלתו ונכרתה, ובעלמא היכא דכתיב זכר לבד ממעטינן אנדרוגינוס, כמו בפסח דכתיב זכר ממעט אנדרוגינוס, ובפ' משפטים וילדה לו בנים ממעטינן אנדרוגינוס [ושם בן הוא כמו שם זכר], וכן בנדה כ"ח ב' הזכר – להוציא טומטום ואנדרוגינוס, ועוד כהנה, ולכן כאן במילה דכתיב בעונש וערל זכר – מוציא אנדרוגינוס מכרת – משא"כ בפסוק שלפנינו בחיוב מילה בכלל ובפסוק י"ב הסמוך בחיוב מילה לשמונה כתיב כל זכר מרבינן אנדרוגינוס, כמו בעלמא דכל בא לרבות. .
(שבת קל"ה א') ונמלתם. מכאן דהיכי דלא מהלי' אבוהא [ובי דינא] מחוייב הוא עצמן למול כטהוספנו במוסגר ובי דינא ע"פ הדרשה דלעיל דלאחר מניעת האב ממילה חלה החובה על הב"ד, עד שיגדיל, ונקט חיובו כאן בלשון טפל משום דהמצוה בזמנה היא על האב והב"ד. ואמנם עיקר החיוב בו בעצמו, יען שעונש כרת אינו רק בו ולא באב ולא בב"ד, וכמש"כ מפורש בפסוק י"ד וערל זכר אשר לא ימול בשר ערלתו ונכרתה. [ירושלמי קדושין פ"א ה"ז] לאות ברית. אמר רב נחמן בר יצחק, במילה כתיב אות ברית ודורות ובשבת כתיב אות ברית ודורות, מכאן למילה שדוחה את השבת לנראה הבאור, דכיון דכל תוקף קדושת השבת הוא משום דהוא אות ברית לדורות בין הקב"ה לישראל, ולכן אינה נדחית מפני מצוה אחרת, וא"כ מכיון דגם מילה היא אות ברית לדורות כמו שבת, הרי הוי תוקף קדושתה שוה לקדושת השבת, וממילא אינה נדחית בזמנה מפני השבת. –
ודע דהא שלא גזרו חכמים על מילה בשבת מחשש שמא יעביר סכין ד' אמות ברה"ר כמו שגזרו בשופר ולולב מטעם כזה, הוא משום דלחיוב מילה בשבת ילפינן עוד מדרשא דר"פ תזריע וביום השמיני ימול, וביום אפילו בשבת, מדלא כתיב ובשמיני, וא"כ הוי כמו שכתוב מפורש בתורה להיתר, וקיי"ל דדבר המפורש בתורה להיתר אין כח לחכמים לאסרו, כמש"כ תוס' בב"מ ע' ב' ד"ה תשיך והט"ז ביו"ד סי' קי"ז, וע"ע מש"כ בענין מילה בשבת בר"פ תזריע בפסוק הנזכר. .
(שבת קל"ג א') ובן שמונת ימים. מכאן למילה שנוהגת ביום ולא בלילה לאלכאורה דרשא זו נפלאה מאד, דהא פשטות הענין מורה על זמן הבכור שראוי למול אז, ומהיכי תיתא לדרוש מזה ביום ולא בלילה, ואין לומר דדייק דדי הי' לכתוב ובן שמונה ולא יסיים ימים, יען דאי הוי כתב כן לא היינו יודעין אם בן שמונת ימים או שמונה חדשים או שנים, כיון דזה הוא הפעם הראשונה שמזכיר זמן בכיר המילה, ומוכרח לכתוב מפורש שמונת ימים.
ולגודל הדוחק נראה לומר, דלכאורה קשה מניין לנו מפסוק זה דזמן מילה הוא לשמונת ימים, והלא מצינו בעלמא שפירוש ימים – שנים, כמו בפ' חיי תשב הנערה אתנו ימים, וכן בפ' בהר ימים תהי' גאולתו, שפירושם שנה, כמבואר ברש"י שם ובכתובות נ"ז ב', וכן באבשלום, והיה מקץ ימים לימים (ש"ב י"ד כ"ו) דרשו מקץ שנה לשנה, וא"כ אולי הפי' כאן ובן שמונת ימים – שמונה שנים, אלא ע"כ צ"ל ע"פ הכלל תפסת מועט תפסת, והמועט דימים הם ימים ממש, ימי השבוע, וא"כ מכיון דאנו דנים מטעם דתפסת מועט, א"כ תחזור הערתנו הלא הי' יכול לכתוב ובן שמונה ימול ולא יסיים כלל ימים, ולא היינו טועים לחשב דבן שמנה היינו שנים כיון דתפסת מועט תפסת, ומדכתיב ימים משמע דוקא ימים ולא לילות כלומר דצריך לעבור על הילד שמונה ימים, ומזה מוכרח דמילה נוהגת רק ביום, דאם נאמר דנוהגת גם בלילה אזי אם ד"מ נולד ביום א' הלא נוכל למולו בליל מו"ש, הוא הלילה השייך ליום א' (דהוא היום השמיני, והלילה תחלת היום הוא) ולא משכחת לה אז שמנה ימים (ממש) כ"א שבעה, אבל אם נאמר דמילה נוהגת רק ביום, אז בכל אופן הוא שמנה ימים, דמקצת יום הלדה ומקצת יום המילה גם הם לימים יתשבו. אמנם למילה שלא בזמנה ילפי בתו"כ מוביום השמיני וכפי שהבינו התוס' וזאת היא כונתם שם עיי"ש. .
(שם שם) יליד בית ומקנת כסף. תניא איזה הוא יליד בית ואיזה הוא מקנת כסף, לקח שפחה ונתעברה אצלו וילדה או שלקח שפחה לעוברה לבשאין לו בזכות גוף השפחה כלום רק בולדותיה. , זה הוא יליד בית, לקח שפחה מעוברת וילדה או שלקח שפחה וולדה עמה – זה הוא מקנת כסף לגויש פרטי חלוקים בדין כל אחד, יש יליד בית שנמול לשמונה, והוא כשלקח שפחה ונחעברה אצלו וילדה, אבל יליד בית באופן השני שלקח שפחה לעוברה נמול לאותו יום שנולד, וכפי שיתבאר, וכן חלוק דין מקנת כסף, כי כשלקח שפחה מעוברת וילדה נמול לשמונה, וכשלקח שפחה וולדה עמה נמול לאותו יום שנולד.
וטעם הדבר בכל זה, משום דתרי קראי כתיבי ביליד בית ומקנת כסף, כאן ובפסוק הבא, וכאן מפרש שיעור שמונה ימים ובפסוק הבא אינו מפרש, ומסתברא, דהאי דמפרש בי' לשמונה, היינו היכי דדמי לישראל מעליא שנולד בביתו של ישראל מאשר קנאו, דדומיא דלכם בעינן דכתיב בפסוק זה ימול לכם כל זכר והדר יליד בית ומקנת כסף, הלכך לקח שפחה ונתעברה אצלו הוי יליד בית דומיא דלכם, שהרי נולד ברשות ישראל ונמול לשמונה, אבל לקח שפחה לעוברה לא הוי דומיא דלכם הואיל ואין לו חלק באמו, לכן נמול לאותו יום, וכן במקנת כסף, לקח שפחה מעוברת וילדה נמול לשמונה דדומיא דלכם הוא שנולד ברשות ישראל, אבל לקח שפחה וולדה עמה שכבר ילדתו ואע"פ שלא עברו עליו שמונה ימים ללידתו נמול מיד כדכתיב המול ימול דלאו דומיא דלכם הוא. –
וע' בפירש"י בפסוק זה פירש מקנת כסף שקנאו משנולד. והנה אע"פ שכפי שנתבאר איירי מקנת כסף שבפסוק זה ג"כ שנולד ברשותו של ישראל רק נתעבר מקודם, שהרי פסוק זה איירי בנמול לשמונה, וא"כ הו"ל לרש"י לפרש זה בפסוק הבא דאיירי בנמול ליום אחד, צ"ל דלא נחית כאן רש"י לפרש פרטי הדין, רק לפרש כלל הענין מיליד בית ומקנת כסף, וסתם מקנת כסף הוא כשקנאו משנולד, ודו"ק. [שם קל"ה כ'] המול ימול. המול ימול – לרבות ציצין המעכבין את המילה לדהם נימי העור שנשארו מדובקים מהערלה בהעטרה, דכיון שעדיין מדובקים הם אינו נחשב כמהול עדיין, וגם לענין שבת דוחה הסרת הציצין ואף כשסילק ידו מהמילה. .
(יבמות ע"ב א') המול ימול. המול ימול – לרבות אפילו מאה פעמים, [רמז] למשוך שחייב למול לההמשוך הוא מהול שנמשכה ערלתו וכסתה העטרה, ומדאורייתא אינו חייב למול שנית רק מדרבנן, מפני שנראה כערל, והדרשא בזה היא אסמכתא בעלמא, ולכן אין זה אלא רמז כמו שהעתקנו במוסגר, וכן בסמוך פסוק י"ד באה ג"כ דרשא לרבות המשוך, והיא ג"כ אסמכתא ורמז. [שם שם] המול ימול. איתמר, מניין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה, א"ר יוחנן, המול ימול לויתכן דדריש המלה המול בהיפוך אותיות – מהול, כאשר כן נמצא בחז"ל, ור"ל מי שהוא מהול הוא ימול. ולעיל בפסוק ט' באה דרשא אחרת בענין זה מפסוק ואתה את בריתי תשמור, אתה וכיוצא בך, עיי"ש בבאור, ומבואר בגמרא נ"מ בין הלמודים – לענין אשה, דלמ"ד מן ואתה את בריתי תשמור אשה לאו בת ברית מילה היא, ולמ"ד מהמול ימול – אשה כמאן דמהילא דמיא, כיון דאין שייך בה מילה, וע"ע בסוגיא ובתוס'.
והנה קיי"ל לדינא דאשה כשרה למול וכן מסמכינן בגמרא היתר זה על הפ' דפ' שמות ותקח צפורה צור ותכרת את ערלת בנה [ומאן דס"ל דאשה פסולה לעול ס"ל דהיא התחילה ומשה גמר]. וביו"ד סי' רס"ד ס"א כתבו האשה כשרה למול, ואם יש ישראל גדול שיודע למול הוא קודם. וכתב הרמ"א וז"ל, וי"א דאשה לא תמול וכן נוהגין להדר אחר איש, ע"כ, והש"ך והגר"א תמהו על דבריו דהא גם סברא ראשונה מודה בזה, ומה מוסיף הוא, יעו"ש.
ונראה דכונת הרמ"א דמחויבים גם לחזור אחר איש אע"פ שאינו לפנינו מזומן, משא"כ להמחבר רק אם ישנו לפנינו במזומן הוא קודם, אבל אין מחוייבים לחזור עליו, והיינו טעמא, דדעת הרמ"א לדון להחמיר כהפוסקים דאשה פסולה למול, ולכן אע"פ שאין לדחות מילה בזמנה בשביל זה משום דהעיקר לדינא כהפוסקים להיתר אשה למול, בכ"ז באותו היום מחויבים לחזור אחרי איש לצאת דעת המחמירים. –
ומה שהקשה הש"ך על לשון הרמ"א וכן נוהגים להדר אחר איש, דהא בדבר שאינו מצוי לא שייך מנהג – נראה לי דאדרבה, זה נקרא דבר מצוי, והיינו דאי ס"ד דאשה כשרה למול גם לכתחלה וגם במקום שיש איש לא יתכן שלא היו נשים יחידות מלמדות ידיהן לאומנות זו, ומדלא ראינו מעולם כזה ש"מ שאין מניחין כלל לאשה למול, ולכן לא תלמדינה ידיהן לזה, ודו"ק. .
(ע"ז כ"ז א') המול ימול. מכאן לשתי מילות, אחת למילה ואחת לפריעה לזוס"ל דנתנה מצות פריעה גם לאברהם, ולא כמ"ד בבבלי יבמות ע"א ב' דמצות פריעה הותחלה מימות יהושע בן נון, וע"ע לפנינו בפ' שמות בפ' חתן דמים למולות, דריש למולות שתים – אחת למילה ואחת לפריעה, ואותו הדורש לא יליף מן כפילת הלשון המול ימול משום דס"ל דברה תורה כלשון בני אדם הרגילים לדבר בלשון כפול ואינם מכוונים לרמז דבר בזה, או דס"ל דהכפל לשון אתא לדרשות אחרות שבסמוך. .
(ירושלמי שבת פי"ט ה"ב) המול ימול. מכאן לנולד מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית לחהוא לא ס"ל כמ"ד בדרשות הקודמות דכפילת הלשון בא לרמז מילה ופריעה או ציצין המעכבין, יען דס"ל דלא נתנה מצות פריעה לאברהם אבינו וכמש"כ באות הקודם, וציצין המעכבין ס"ל דידעינן מסברא, ולכן דריש מכפילת הלשון לענין נולד מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, ור"ל אע"פ שהוא נמול בכ"ז ימול ג"כ, ואחרי שא"א עוד למול לכן אך יטיף דם ברית. .
(שם שם) המול ימול. מכאן לישראל ערל שלא ימול לטזה יתבאר ג"כ ע"פ הדרשא דמי שהוא מל הוא ימול כמבואר למעלה, ואיירי בישראל ערל שאינו מל מחמת שמפיר ברית, אבל שאינו מל מחמת שמתו אחיו מחמת מילה או שלא נתחזקה בריאותו עד שסכנה הוא לו למול – ההוא מותר למול, דכיון דמאונס אינו נמול הוי כמו דמהול, וע' בבבלי ע"ז כ"ז א' וביו"ד סי' רס"ד ס"א. .
(שם שם) וערל וכו'. תניא, מניין למילה שבאותו מקום מר"ל דהא מצינו שם ערלה גם בשפתים, ואני ערל שפתים (פ' וארא) ובלב, ערלת לבבכם (פ' ואתחנן) ובאזן, הנה ערלה אזנם (ירמי' ו'). , א"ר נתן, דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו, מקום שניכר בין זכרות לנקבות מאע' ביו"ד הלכות מליחה סי' ע"ב ס"ב בהג"ה לענין מליחת הלב, וז"ל, ונוהגין לכתחלה לחתוך ערלת הלב [מפני קבוץ הדם שבתוכו] ואינו אלא לחומרא וזהירות בעלמא, עכ"ל, וכתב על זה הש"ך וז"ל, וברקנט"י פ' לך כתב וז"ל, ובעבור כי הברית היא דוגמת הלב לכן חותכים גם חדוד הלב בראשיתו להעביר משם כחות הטומאה, וזהו ומלתם את ערלת לבבכם, עכ"ל ולשון הש"ך, ולפלא שלא הביאו שניהם את הכתוב בענין זה בפדר"א פכ"ט בזה"ל, וערלת הלב אינה מניחה לעשות רצון הבורא ולעתיד לבא הקב"ה מסיר את ערלת הלב מעליהן, שנאמר (יחזקאל ל"ו) והסרותי את לב האבן מבשרכם, ולפ"ז הלא יש סמך נכון למנהג הסרת הלב ומניעת אכילתו, כאשר עושין כן בכמה מיני מאכלים מפני שמטמטם הלב וכדומה, כמבואר בסוף הוריות י"ג ב' וביו"ד סי' פ"א לענין הנקה. .
(שבת ק"ח א') וערל זכר. אנדרוגינוס אין מחללין עליו את השבת, שנאמר וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש, מה ת"ל זכר – עד שיהא כולו זכר ונכרתה מבנראה הבאור דכיון דעיקר הטעם שמילה דוחה שבת הוא מפני שהיא עשה שיש בה כרת, א"כ במילה כזו שאין בה כרת ממילא אינה דוחה את השבת, וכיון דמילת אנדרוגינוס אין בה כרת, כמש"כ לעיל בפסוק י' אות כ"ת ממילא אינה דוחה את השבת, וע"ע לפנינו ר"פ תזריע. .
(ירושלמי שבת פ"ט ה"ג) בשר ערלתו. תניא, מניין למילה שבאותו מקום, א"ר יאשיה, נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן (פ' קדושים) וערלתם ערלתו את פריו, מה להלן דבר שעושה פרי אף כאן דבר שעושה פרי מגעיין מש"כ לעיל אות מ' וצרף לכאן, ומפרש בגמרא אע"פ דמצינו שם ערלה עוד באיזו אברים וכמש"כ באות הנזכר, אך הלשון ערלתו בכנוי לא נמצא זולת כאן ובענין נטיעה. .
(שבת ק"ח א') בשר ערלתו. מכאן דהיכי דלא מהלי' [אבוהא] ובי דינא מחייב איהו לממהל נפשי', דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה מדוחיוב עצמו עוד גדול מחיוב האב והב"ד שאם לא נמול הוא בגדלותו יש עליו חיוב כרת משא"כ האב והב"ד אין בהם רק חיוב עשה, יען דעונש כרת כתיב רק בו בעצמו, בפסוק זה. –
ודעת הרמב"ם בפ"א ה"ב ממילה דמי שלא מל עצמו אז משיגדיל עובר בכל יום על מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות, ולא כן דעת הראב"ד, אלא דבכל יום הוא עומד באיסור כרת, והמפרשים האריכו בזה, ולפלא שלא העירו המפרשים דכדברי הראב"ד כתבו גם התוס' במכות י"ד א' וראוי להעיר דלדעת הרמב"ם נמצא כאן רמז נמרץ בתורה להשארת הנפש ושכרה וענשה, יען דכיון שאינו חייב כרת עד שימות, הרי הוא עשא עון הכרת לאחר מיתה, וע' מש"כ לעיל בפ' נח בפ' ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. –
ושיעור הגדלות לענין עונש כרת בזה לא נתבאר מפורש, ואמנם במקום אחר מצינו שביאר הרמב"ם מפורש דבן י"ג שנה נקרא גדול גם לענין חיובי כרת, והוא בפ"ב ה"י מאישות, וצ"ע להשוות זה עם מה דקיי"ל שאין ב"ד של מעלה מענישין קודם עשרים שנה, כמבואר בשבת פ"ט ב' ובפיה"מ לרמב"ם פ"ז דסנהדרין, וצ"ל דמה שיש בו חיוב כרת מן י"ג שנה הוא לענינים שאפשר לנהוג בזה"ז, כגון להלקותו ארבעים ולפוטרו מכרת [ע' לפנינו בפ' תצא בפסוק ונקלה אחיך לעיניך] ועוד יש פרטים שונים, אבל גוף העונש אינו בא אלא לאחר עשרים שנה, ועיין בס' נחל איתן פ"א הי"ג מאיסורי ביאה. .
(קדושין כ"ט א') את בריתי הפר. [רמז] למשוך שחייב למול מהמשוך הוא המהול שנמשכה ערלתו וכסתה העטרה, וכבר כתבנו בפסוק הקודם דמדין תורה אין המשוך חייב במילה שנית, ורק מדרבנן, מפני שנראה כערל, ודרשא זו אסמכתא ורמז בעלמא. וטעם הדיוק י"ל דמרבה מלשון את דבכ"מ מרבה טפל, כמו ולא יאכל את בשרו, את הטפל לבשרו – עורו (ב"ק מ"א א'), ורחץ במים את בשרו, את הטפל לבשרו – שערו (עירובין ד' ב') והדלדול שבמשוך הוא טפל לבשר. ויתכן עוד משום דהפר ברית יאמר בכה"ק על הברית שכבר נעשה והנמול (שכבר שמר את הברית) המשוך, נקרא לפי"ז מפיר ברית. .
(יבמות ע"ב א') את בריתי הפר. לרבות בני קטורה שנתחייבו במילה מולא נתבאר כלל איפה מרומז חיוב בני קשורה בלשון זה יותר משאר המחוייבים, ולא ראיתי מי שיסביר בזה אף הסבר ורמז קל. ונראה לי ע"פ עש"כ בעלי שמוש הלשון דהפעל הפר יונח על דבר שמציאותו מופר ועבר מן העולם לעד ולעולמים מבלי השאיר אחריו כל זכר ושארית, משא"כ הפעל בטל יונח גם על ביטול זמני שאפשר שיתחדש וישוב, וע' תוס' שבת כ' ב' ד"ה אנן.
והנה אדם מישראל שאינו נמול, מאיזו סבה שהיא, אי אפשר לפרש שעם בטולו זה הופרה כל מצות מילה עד עולם, יען כי אם הוא לא נמול ימולו בניו ודורותיו הבאים, משא"כ בני קטורה פירש"י בסוגיין דחיוב מילתם היתה רק באלה הששה בנים המפורשים בתורה (ס"פ חיי) ותו לא, כלומר, שלדורות לא נצטוו כלל זרע קטורה על המילה, ולפי"ז אם הם לא ימולו הרי הוי כמו כלה ונחרצה מהם מצות מילה לעולמי עולמים, אחרי שהם הלא לא נמולו, אם בזדון אם בשגגה, ובניהם אחריהם לא נצטוו כלל, א"כ לא תשוב בהם עוד מצות מילה לעולם, וכליון נצחי כזה בארט שכלול בלשון הפרה, ולכן דריש את בריתי הפר לרבות בני קטורה שחייבים למול, ר"ל שאם הם לא ימולו תופר לעולם מצות מילה, ודו"ק.
אך הנה דעת הרמב"ם בפ"י ה"י ממלכים דבני קטורה גם לדורות נצטוו, ולדידי' באמת צ"ע בטעם הדרשא לרבות בני קטורה מלשון את בריתי הפר, וקצת י"ל ע"פ הידוע דאת מרבה הטפל וכמש"כ באות הקודם, ובני קטורה היו טפלים לאברהם, דבני נכרית ושפחה מתיחסים אחר אמם ולא אחר אביהם, כנודע בכ"מ בש"ס וכמש"כ לעיל פסוק ז' אות כ"ג. –
ובעיקר מחלוקת רש"י ורמב"ם אם בני קטורה נצטוו גם לדורות או לא, האריך בזה בשו"ת ש"א, ונ"ל קצת ראי' לרש"י דלא נצטוו לדורות ממ"ש באגדת חלק צ"ד א' ויחד יתרו שהעביר חרב חדה על בשרו, כלומר שמל עצמו, ומבואר בסע"ר ובמדרשים דיתרו בא מבני קטורה, ומבואר דרק עתה כשנתגייר מל עצמו ולא מקודם, והרי זה כדעת רש"י שלא נצטוו לדורות. –
והנה רש"י בסוגיא כאן כתב בזה"ל, לרבות בני קטורה אותם ששה לבדם ולא זרעם, אבל אברהם נצטווה לכל הנולדים לו, עכ"ל, ואינו מבואר כונתו בתוספת דברים אלו אבל אברהם וכו', ולכאורה גם אינם מובנים כלל, ונראה דקשה לו לעצמו פירושו שרק לאותם הששה לבד נצטוה ולא לזרעם, דממ"נ, אם הם זרע אברהם למה יפטרו זרעם, ואם לאו למה יתחייבו גם הם עצמם, לכן פירש דבאמת אינם נחשבים כבני אברהם, ואי קשיא למה נתחייבו הם עצמם, על זה אמר משום דאברהם נצטוה בכלל לכל הנולדים לו בסתם ולא משום דנחשבים זרעו ממש, ודו"ק. .
(סנהדרין נ"ט ב') לא תקרא וגו'. הקורא לשרה שרי אינו עובר בלאו דלא תקרא את שמה שרי, מאי טעמא, לא תקרא כתיב, לדידי' קמזהר רחמנא אבל לכולא עלמא לא מזנראה פשונו דמדייק מדלא כתיב לא יקרא שמה כמו דכתיב בשם חברהם, ורק כתיב בלשון נוכח המוסב לאברהם לבדו. .
(ברכות י"ג א') לא תקרא וגו'. א"ר יצחק, שנוי השם קורע גזר דינו של אדם, דכתיב לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וכתיב בתרי' וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן מחור"ל משום דשרה היתה עקרה בטבע כמבואר ם"פ נח. ומה שלא הביאו ראי' זו מאברהם דגם בו כתיב אחר שנוי שמו והפריתי אותך וכו', י"ל פשוט משום דהוא לא הי' עקר מוחלט, שהרי ישמעאל נולד לו קודם שנוי השם, ורק הברכה ברבוי זרע משרה היתה לאחר שנוי השם. .
(ר"ה ט"ז ב') כי שרה שמה. שרי היא שרה, בתחלה נעשית שרי לאומתה ולבסוף נעשית שרה לכל העולם מטנראה דמפרש שרי כמו צרי ואויבי (תהלים כ"ז), בכנוי לאומתה, ומה דכתיב כי שרה שמה בלשון שמובן בו העבר ולא בלשון עתיד והיה שמה שרה, כמו דכתיב באברהם, י"ל משום דבאמת מיד כשנתבשר אברהם בשנוי השם שענינו הוא מתחלה הי' אב לארם ולבסוף אב לכל העולם [ע"ל פ' ה'], ולפי מה דקיי"ל דאשה עם בעלה עולה עמו (כתובות ס"א א'), היינו שנוחלת גם היא כבודו וגדולתו, א"כ מיד כשנשתנה שמו לגדולה להיות שר לכל העולם זכתה גם היא להיות שרה לכל העולם, וזהו כי שרה שמה, כלומר מכבר, עוד מאז שנשתנה שמך. .
(ברכות י"ג א') וקראת וגו'. תניא, יצחק הוא אחד מאלה שנקרא להם שם עד שלא נולדו, דכתיב שרי אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק נומצינו מעלה זו רק בארבעה, ביצחק וישמעאל, יאשיהו ושלמה, וע' מש"כ לעיל ע"ז י"א גבי ישמעאל. .
(ירושלמי ברכות ס"א ה"ו) וקראת וגו'. תניא, מפני מה נשתנה שמו של אברהם ושל יעקב ולא של יצחק, מפני שאלו אבותיהם קראו להם שם, אבל יצחק הקב"ה קרא לו שם, כדכתיב ויאמר אלהים שרי אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק נאעיין במדרשים ופירש"י ריש פ' תולדות בפסוק ויקרא את שמו יעקב, דלדעה אחת קראו הקב"ה כן, ומדרשא שלפנינו מבואר דהירושלמי לא ס"ל כן, אלא דיצחק קרא לו שם זה, כמ"ש אלו אבותם קראו להם שם, ולפלא שלא העירו המפרשים בזה. .
(ירושלמי ברכות ס"א ה"ו) ואת בריתי אקים. תנן, רבי ישמעאל אומר, גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות, ואיזו הן, א"ר יוחנן, מן ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית (ט"ו י"ח) עד ואת בריתי אקים את יצחק נבוהרמב"ם בפיה"מ כאן ובחבורו סוף הלכות מילה מונה מן פסוק ואתנה בריתי (ב'), וצ"ל בטעמו שלא מנה מן ביום ההוא כרת ה' ברית את אברם, משום דאותו פסוק לא איירי בענין מילה, וגם לפי"ז יהי' י"ד בריתות. ובכ"ז צ"ע ששינה מסדר הירושלמי, ולדעת הירושלמי צ"ל דלא מנה את בריתי הפר ( פ' י"ד) מפני שהוא נסמך על הלשון ברית הקודם. –
ודע כי במ"ר פ' נשא דריש הפ' כף אחת עשרה זהב כנגד עשר בריתות האמורות בפרשת מילה, והוא פלא, וצ"ל דלא חשיב רק הפסוקים שבהם נזכר לשון ברית, והם באמת רק עשרה, וע' בתוי"ט פ"ג מי"א דנדרים. .
(ירושלמי נדרים פ"ג ה"ט) בעצם היום הזה. בו ביום שצוהו מל נגמשום דזריזין מקדימין. ובאגדות דרשו עוד מלשון בעצם – בעצומו של יום, ר"ל שהי' מל בחצי היום, ואע"פ דילפינן מאברהם דכתיב בי' וישכם בבקר שהי' רגיל להזדרז למצוה בשחרית, צ"ל דכאן מל עצמו במכוון בחצי היום כדי לפרסם הדבר, דבחצי היום כל האנשים נעורים, ויהי' מכאן ראי' דהדור מצוה וכדומה כונה נאותה באיחור הזמן דוחה מצות זריזין, ויתבאר דבר זה לפנינו אי"ה בפ' בא בפסוק ושמרתם את המצות, יעו"ש.
ובספרי ס"פ האזינו דריש את השלש פעמים בעצם היום דכתיב בתורה, בעצם היום בא נח אל התיבה, בעצם היום יצאו בני ישראל ממצרים פ' בא) ובפטירת משה כתיב (פ' וילך) בעצם היום עלה אל הר העברים, ומדייק בספרי למה ביום ולא בלילה, ומפרש דבכל הענינים היו רוצים למנוע הפעולה, בנח היו בני דורו אומרים שלא יניחו אותו ליכנס לתיבה ובמצרים ידוע שלא היו רוצים להניח לישראל לצאת, ובמשה אמרו ישראל אין אנו מניחין אותו לעלות ולמות, ובכולם אמר הקב"ה הרי אני עושה זאת בחצי היום וכל מי שיש בו כח למחות יבא וימחה, ע"כ.
והנה במ"ר כאן איתא בעצם היום הזה מל אברהם, מהו בעצם היום, אמר הקב"ה, אלו מל אברהם בלילה היו בני דורו אומרים אלו היינו רואים אותו לא היינו מניחים אותו למול אלא בעצם היוה הזה וכו', יעו"ש, וצ"ע רב שלא חשיב הספרי גם בעצם היום הזה שבכאן.
וי"ל בדעת הספרי דס"ל דגם. מילת גרים ומילה שלא בזמנה מצותה ביום דוקא [ע' בפוסקים] וא"כ אי אפשר לשאול כמו ששואל בהני ג' דברים למה ביום ולא בלילה, אחרי דמדינא הי' צריך למול ביום, ונשאר רק הדיוק בלשון בעצם, וזה כבר נתבאר שהוא כדי לפרסם הדבר כמש"כ, ודו"ק. [תוס' ר"ה י"א א' בשם מדרשים]