תנ"ך על הפרק
דברים ו
159
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
אזהרות נוספות, פרשת שמע, שאלת הבן
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
(ב"ק פ"ז א') שמע ישראל. א"ר יהושע בן קרחה, למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמע, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח"כ עול מצות בכונת השאלה למה סדרו כן אנשי כנה"ג בק"ש, ולא שייך לומר מפני שהיא קדמה בתורה, דהא חזינן דסדרו והיה אם שמע לפ' ויאמר אע"פ דהיא מאוחרת בתורה (פ' עקב) לפ' ויאמר (פ' שלח). וטעם אותה קדימה יתבאר לקמן פ' עקב. .
(ברכות י"ג א') שמע ישראל. ת"ר, ק"ש נאמרת בכל לשון, דא"ק שמע, בכל לשון שאתה שומע גוע"ע לקמן פסוק ז' יבא עוד דרשה בענין זה. ואמנם זה הוא רק כשאינו מבין בלה"ק, אבל אם מבין – לה"ק קודם. .
(ברכות י"ג א') שמע ישראל. תניא, ר' מאיר אומר, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, עד כאן צריכה כונת הלב דחיוב כונת הלב בק"ש יתבאר בסמוך, וס"ל דעיקר קבלת מלכות שמים הוא בפסוק זה, ונראה דבמכוון אמר כונת הלב [היינו התבוננות יתירה] יען משום דכונה לצאת חובת מצוה בודאי צריך בכל הפרשה. .
(שם שם ב') שמע ישראל. ת"ר, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, זו ק"ש של רבי יהודה הנשיא ההיינו כשהיה לומד עם תלמידיו בבקר והגיע זמן ק"ש היה פוסק לקרוא רק פסוק זה וחזר ללימודו, משום דס"ל דעיקר קבלת מלכות שמים הוא בפסוק זה.
ועיין במשנה שבת ט' ב' מפסיקין לק"ש, משמע לכל פרשת ק"ש, וכתב הכ"מ בפ"ב ה"ה מק"ש דהא דלא הפסיק ר"י הנשיא רק לפסוק ראשון שאני הוא דתורתו אומנתו, א"נ שהיה לומד תורה לרבים עכ"ל. ודבריו מופלאים, שהרי בגמרא אמרו שם לא שנו דמפסיקין לק"ש ולא לתפלה אלא כגון ר' שמעון בן יוחאי וחביריו שתורתן אומנתן אבל כגון אנו מפסיקין אפילו לתפלה, הרי דגם מי שתורתו אומנתו מפסיק לכל פרשת ק"ש, וגם מש"כ שהיה לומד לרבים הוא דוחק גדול, דאטו רשב"י וחביריו לא היו מלמדין לרבים.
אבל לדעתי י"ל פשוט דר"י הנשיא יפרש לשון ההלכה כפי דינו וסברתו, והיינו הא דמפסיקין לק"ש הוא רק לפסוק ראשון, אלא שחכמי הגמרא לא ס"ל כן, מדלא אמרו אבל כגון אנו מפסיקין לכל פרשת ק"ש, ודו"ק. .
(שם שם) שמע ישראל. א"ר אילא משמיה דרב, אמר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ונאנס בשינה יצא וזה ג"כ ע"פ הסברא דעיקר קבלת מלכות שמים הוא רק בפסוק זה, וכמשכ"ל. .
(שם שם) שמע ישראל. הקורא את שמע צריך להשמיע לאזניו, שנאמר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד זר"ל אינו די בזה שלא יהרהר בלבו אלא יוציא בשפתיו, כ"א אלא גם צריך להוציא בשפתיו בשיעור קול כזה שישמעו אזניו מה שמוציא מפיו, דשמע פירושו גם השמע. אמנם זה הוא רק לכתחלה, ובדיעבד יצא גם אם לא השמיע לאזניו כפי שיתבאר בסמוך בפסוק ו', וע"ע מש"כ בפ' בשלח בפ' והאזנת למצותיו. .
(שם ט"ו א') שמע ישראל. תניא, נאמר כאן שמע ישראל ונאמר להלן (פ' תבא) הסכת ושמע ישראל, מה להלן בהסכת אף כאן בהסכת, מכאן שהקורא את שמע צריך שיכוין את לבו חכי המלה הסכת באורה הסתכלות וצמצום המחשבה והרעיון, והיינו כונת הלב לקבל עול מלכות שמים, וזה הוא רק בפסוק ראשון אבל בכל פרשיות ק"ש צריך רק כונה לצאת וכמש"כ לעיל אות ד'. .
(שם ט"ז א') שמע ישראל. תניא, אנשי יריחו היו כורכין את שמע ולא מיחו בידם חכמים, היכי הוו עבדי, א"ר יהודה שהיו אומרים שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ולא היו מפסיקין טבגמרא מחלוקת ר"מ ור"י כיצד היו כורכין, וס"ל לר"מ שלא היו מפסיקין בין אחד לואהבת, שההפסק הזה מסוגל לכוון יפה, ור"י ס"ל שהיו מפסיקין אלא שלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ויש להעיר לדעת ר"מ דאחרי דהכונה בפסוק ראשון הוא מדאורייתא וכמו דס"ל לעצמו בברכות י"ג ב' כמובא לפנינו לעיל א"כ למה לא ניסו חכמים למחות בהם, ולפי"ז יהיה מכאן ראיה לדעת הפוסקים דאפילו באיסור דאורייתא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין [עיין באו"ח סי' תר"ח], וכאן היו חכמים יודעין שלא ישמעו לזה, וצ"ע. .
(פסחים נ"ו א') שמע ישראל ה'. ת"ר, חביבין ישראל לפני הקב"ה יותר ממלאכי השרת, שישראל מזכירין את השם לאחר שתי תיבות שנאמר שמע ישראל ה', ומלאכי השרת מזכירין לאחר שלש תיבות כדכתיב (ישעי' ז') קדוש קדוש קדוש ה' ינראה להסביר קצת הענין, כי אינו דומה אחד שמדבר עם מכירו ומיודעו האהוב לו אף כי הוא נכבד מאד בכ"ז אינו מפזר לו שבח או כבוד רב קודם דברו אתו, משא"כ אם זה שמדבר אתו הוא אינו מכיר ומקורב לו כל כך והוא אדם גדול ונכבד מאד, אז קודם שמדבר אתו מקדים לו תוארי הכבוד כאשר לו יאתה ואח"כ מדבר אתו מה שצריך לו, כך ישראל מכיון שחביבים לו ביותר להקב"ה לכן די להם רק להקדים שתי תיבות לפני הזכרת שמו הקדוש, משא"כ המלאכים שהם בערך החיבוב במדרגה פחותה מישראל, לכן צריכים להקדים מקודם שלש פעמים קדוש, ועיין בחא"ג ואין להאריך. .
(חולין צ"א ב') ה' אלהינו. תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א"ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן, אנכי ה' אלהיך – שמע ישראל ה' אלהינו יאר"ל המצוה דאנכי ה' אלהיך רמוזה בפסוק שמע ישראל, ועיין לפנינו בפ' יתרו בפסוק הנזכר תשיב שם כל הדרכים שבפרשת ק"ש המקבילים לעומת עשרת הדברות, והובאו לפנינו בהמשך פרשת ק"ש שבפ' שלח ובפרשה זו ובפ' עקב. ולפנינו הגירסא בירושלמי שתי פרשיות, אבל התוס' בברכות י"ג ב' הביאו זה הירושלמי וגורסין שלש פרשיות, וכן מסתבר ומוכרח, שהרי בערכים השוים דחשיב מביא גם מפרשת ויאמר, וכן העתקנו. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) ה' אחד. תניא, אמר להם הקב"ה לישראל, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם שנאמר ה' אחד, אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר (דה"א י"ז) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ יבפירש"י בחגיגה ג' א' חטיבה אחת שבח מיוחד לומר אין כמוך לכך בחרנוך לאלהים, לשון חטובות אטון מצרים, עכ"ל. ויש להוסיף באור לזה שענינו הוא אתם נתתם לי תעודת ותואר אחד כך אני נותן לכם תעודת ותואר אחד, כמבואר, ומה שאומר בלשון חטיבה הוא משום דהגמרא מסמיך דרש זה על הפ' דפ' נצבים את ה' האמרת וה' האמירך ותרגום האמרת – חטיבת, וע"ל בפ' נצבים שם בבאור הלשון האמרת ויתבאר גם לשון חטיבה. .
(ברכות ו' א') ה' אחד. תניא, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד – זה הוא מלכות יגנ"מ בזה לענין מה שאומרים במוסף דר"ה פסוקים דאיירו במלכות ה' אומרים גם פסוק זה, ואע"פ שאין בו זכר שם מלכות, אך ענינו הוא מלכות. .
(ר"ה ל"ב ב') ה' אחד. תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א"ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני – ה' אחד ידעיין מש"כ לעיל אות י"א וצרף לכאן. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) ה' אחד. תניא, עבדים פטורין מק"ש, שנאמר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא עבד שיש לו אדון אחר טואיירי בעבדים כנענים שמלו וטבלו [במקומות שהותר ע"פ המלכות]. ובבבלי ברכות כ' ב' יליף פטור זה ממקום אחר, יעו"ש. וכהאי גונא דריש הירושלמי בנזיר פ"ט ה"א לענין נזירות עבדים דכתיב כי נזר אלהיו על ראשו מי שאין לו אלא אדון אחד וכו' ועיין מש"כ שם בפ' נשא, וצרף לכאן. .
(שם שם פ"ג ה"ג) ה' אחד. מכאן שהקב"ה נקרא אחד טזמפרש בזה האגדה אם שמעת דבר מפי קטן שבישראל והנייך יהא בעיניך כאלו שמעתו מפי הגבורה דכתיב (קהלת י"ב) הכל נתנו מרועה אחד ואין אחד אלא הקב"ה, ובארנו ענין אגדה זו בס"פ משפטים. .
(ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א) ואהבת. תנא, ואהבת את ה' אלהיך, שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ויהא משאו ומתנו באמונה ודבורו בנחת עם הבריות מה הבריות אומרות עליו פלוני שלמד תורה כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו יזובספרי איתא הלשון אהבהו על הבריות כאברהם אבינו שהיה מכניס אנשים תחת כנפי השכינה, וכאן מפרש בהרחב באור באיזה אופן ימשוך אהבת ה' על הבריות בזה שיתנהג במדות נכונות ורצויות לבריות, כמבואר. .
(יומא פ"ו א') ואהבת וגו'. תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א"ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן, לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא – ואהבת את ה' אלהיך, מאן דרחים מלכא לא משתבע בשמיה ומשקר יחר"ל אף דלא נזכר כאן ענין שבועה, אך סברא היא דמאן דרחים ליה לא ישבע בשמיה לשקר, ובעיקר תכונת דרשה זו עיין מש"כ בפ' הקודם אות י"א. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) ואהבת את ה'. ולהלן הוא אומר (פ' י"ג) את ה' אלהיך תירא, הא כיצד, עשה מאהבה ועשה מיראה, עשה מאהבה – שאם באת לשנוא דע שאתה אוהב ואין אוהב שונא יטכונת השאלה הא כיצד, הוא מפני כי מי שהוא עושה מאהבה אינו צריך ליראת העונש והירא לא יאהב. והנה לא נתבאר יפה טעם דרשה זו, דמאי שייך לומר לשונא דע שאתה אוהב אחרי שהוא בהחלט שונא כמו שאמר אם באת לשנוא, אבל ראה זה מצאתי הבאור בפיה"מ להרמב"ם פ"א מ"ג דאבות וז"ל. ואמרו עבוד מאהבה עבוד מיראה, ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שנצטוה לעשותו והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, עכ"ל. ואין ספק שכיון למאמר זה מירושלמי, וכפי הנראה היה לפניו הגירסא בירושלמי כאן שאם באת לנשוא דע שאתה אוהב ואין אוהב נוֹשׁא והוא מלשון שכחה המצוי מאד בלשון רבנן וכמו נשיתי טובה (איכה ג', י"ז) בלשון המקרא, ובירושלמי ספ"א דשבועות "כביכול מפני ישראל נעשה שכחן שנאמר מי אל כמוך נושא עון – נוֹשׁא כתיב". , ועשה מיראה, שאם באת לבעט – דע שאתה ירא ואין ירא בועט כהוא ע"ד הכתוב וישמן ישרון ויבעט, או דהכונה שאם באו עליו יסורים ומתוך כך בועט באהבתו באמרו אחרי שהוא מצערני לא אלך בדרכיו, דע שאתה ירא ואין ירא מבעט. .
(ירושלמי סוטה פ"ה ה"ה) בכל לבבך. מהו בכל לבבך, בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע כאנראה טעם הדרשה מן בכל לבבך הוא ע"פ מש"כ בס"פ שלח דכ"מ דהשם לב בא בשני ביתי"ן בא לדרוש כפילת השם, יעו"ש. אך לא נתבאר מה ענין האהבה בשני יצריך ביצ"ט וביצה"ר, ואפשר לומר לעבדו בקיום מצות עשין ובמניעת עשיית הל"ת, ומכנה את המ"ע בשם יצר טוב ע"ש הכתוב עשה טוב ואת המניעה ממצות ל"ת בשם עבודה ביצה"ר ע"ש הכתוב סור מרע. .
(ברכות נ"ד א') ובכל נפשך. אפילו הוא נוטל את נפשך, מכאן אמרו, חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה כבמפרש בזה דאפילו ברעה כזו שהוא נוטל את נפשך תאהבנו. ומביא על זה בגמרא מעשה בר"ע בשעה שהוציאו אותו להריגה והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל היה מקבל עליו עול מלכות שמים, ואמרו לו תלמידיו, רבינו, עד כאן, אמר להם, כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו והיה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו יצתה ב"ק ואמרה, אשריך ר"ע שאתה מזומן לחיי העולם הבא.
ולא נתבאר טעם שאלת התלמידים עד כאן, כי אם שאלוהו למה מוסר נפשו על קדה"ש, וכי לא ידעו ממשנה זו בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך. ונראה דכאן חסר קצת וצ"ל כמו שהוא הגירסא בירושלמי כאן בענין זה פ"ט ה"ה שבשעה שהיו מענין אותו היה קורא ק"ש ושוחק, ושאלוהו על סיבת השחוק, והשיב דאחרי שכל ימיו היה משתוקק שיבא ענין פסוק זה לפניו לקיים, ועכשיו שבא לכך לכן הוא שוחק, ולפי"ז יתכן דכאן בבבלי חסרים הדברים שהיה שוחק ועל זה שאלוהו התלמידים והשיב מה שהשיב, ודו"ק. –
ודע דע"פ המבואר כאן ובירושלמי שם שכל ימיו של ר"ע היה משתוקק למות על קדה"ש יתבאר היטב מ"ש בעירובין כ"א ב' מעשה בר"ע שהיה תפוס בבית האסורים ולא היה לו מים ליטול ידיו, אמר, מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור על דברי חבירי [שגזרו על נט"י], ולא נתבאר הלשון שאמות מיתת עצמי, והלא די היה לו לומר מוטב שאמות ולא אעבור וכו', אך לפי המבואר שכל ימיו היה משתוקק למות על קדה"ש יתבאר שאמר מוטב שאמות מיתת עצמי, מיתה טבעית אף לא על קה"ש כחפצי, אך לא לעבור על דברי חבירי, ודו"ק. .
(שם שם) ובכל מאדך. מהו בכל מאדך – בכל ממונך, דבר אחר בכל מאדך, בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו כגכונת דרשה זו אחת היא עם הקודמת דחייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, ואמר לדרוש כזה בכל מאודך מלשון מדה בכל מדה ומדה שהוא מודד לך בין טובה בין רעה הוי מודה לו. ובענין הדרשה בכל מאדך בכל ממונך – נבאר בדרשה הבאה. ולא נתבאר איך דריש מלשון מאדך בכל מדה ומדה, ואולי סמיך על מה שידוע בתכונת לשון הקודש שאות אל"ף בא במקום אות הכפולה, כמו בישעיה י"ח אשר בזאו – במקום אשר בזזו, ובתהלים נ"ח ימאסו כמו מים – במקום ימססו, וע"ד זה פרשנו דרשת הגמרא בתענית י' ב' עה"פ דפ' מקץ למה תתראו שלא יראו עצמם שבעים, דדריש תתראו כמו תתרוו, וגם כאן דריש האל"ף מן מאדך במקום ד' כפול, מדד, ור"ל איך שימדוד לך, ודריש כן משום דהלשון מאודך אינו פשוט. .
(שם שם) ובכל מאדך. תניא, ר' אליעזר אומר, אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך, אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר בכל מאדך כדעיין חולין צ"א א' שיש אנשים שממונם חביב עליהם מגופם והם אנשים המתפרנסים באמונה ואין פושטין ידיהם בגזל ובשל אחרים, ויוצא מזה דיש מקום שמצוה למסור נפשו, וזה הוא כגון שאונסין אותו לעבור על עבודת כוכבים או עריות ושפ"ד, וכנגד זה צריך להתנהג באונס ממון דבמקום שצריך למסור נפשו צריך למסור כל ממונו דהוי במקום מסירת הנפש.
ויש לדון במש"כ הרמ"א באו"ח סי' תרנ"ו בשם הראשונים דכדי שלא לעבור על ל"ת צריך ליתן כל ממונו, וסתם הדברים ולא חולק בין עבירות עבודת כוכבים וגל"ע ושפ"ד לשארי עבירות כמו באונס הנפש, כי הלא לפי המתבאר מדרשה זו שוה אונס מכל הממון לאונס הנפש, וא"כ צריך להיות שכל הפרטים הנוהגים באונס הנפש ינהגו באונס כל ממונו של אדם, וגם מצינו בכ"מ שממונו של אדם [כלומר כל ממונו] היא חיותו וכמ"ש במכילתא ס"פ בשלח על הפ' להמית אותי ואת מקני בצמא השוו בהמתן לגופן, מכאן אמרו בהמתו של אדם היא חיותו, ועיין במג"א סי' רמ"ח ס"ק ט"ז שאם חושש שיקחו לסטים בהמתו או ממונו ולא יהיה לו במה להחיות עצמו הוי כמו פקוח נפשות שדוחה את השבת וא"כ איך סתמו הפוסקים דלעבור על ל"ת צריך ליתן כל ממונו. –
ובאמת שעל פי חידוש זה שפזור כל ממונו הוא רק בענינים אלה שצריך למסור נפש יתיישב דיוק נכון מה שבפרשה זו כתיב בכל מאדך, דהיינו בכל ממונך, ולקמן בפ' והיה אם שמע כתיב רק בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתיב ובכל מאדכם, וכמדומה שהעירו בזה איזו מפרשים, ונדחקו בזה, ולפי מש"כ הענין פשוט וברור, דאחרי דפרשה זו שלפנינו איירי בקבלת עול מלכות שמים והוא במצות איסור עבודת כוכבים, לכן כתיב בכל מאדך, כיון שעבור מצוה זו מחויב למסור כל ממונו, כמבואר, משא"כ הפרשה והיה אם שמע איירי בקבלת עול מצות בכלל לכן לא כתיב שם בכל מאדכם כיון דבאמת א"צ לפזר כל ממונו בשביל מצוה שאינה משלש מצות החמורות [אם לא במקום שעובד כוכבים מכוין להעביר על דת ובפרהסיא דדמי לעבודת כוכבים], ומש"כ שם ובכל נפשכם אין הכונה מסירות נפש ממש אלא בכל כונת הלב והנפש, ודו"ק. והנה עם כ"ז לדינא עדיין צ"ע. .
(ברכות ס"א ב') והיו. ת"ר, והיו [בהווייתם יהיו] שלא יקרא למפרע כהר"ל שלא יקדים פסוק המאוחר ותיבה המאוחרת דכן משמע הלשון והיו בהווייתן יהיו, כמו שהן סדורין בתורה, ואם הקדים לא יצא, והוא הדין דאין להקדים פרשה לחבירתה, ומיהו בזה אם הקדים יצא, יען שבלא"ה אינן סדורות מאנשי כנה"ג כמו שהן סדורות בתורה, שהרי פ' ויאמר סדרו אחרונה והיא בתורה מוקדמת ועיין בתר"י. .
(שם י"ג א') והיו. תניא, והיו בהווייתם יהיו, מכאן שתפילין ומזוזות אין נכתבין אלא אשורית כור"ל שלא ישתנו מצורתם ולשונם, והוא כתב ולשון הקודש, ונקרא אשורית ע"ש שהוא מאושר בכתיבות, והוא הכתב שהיה על הלחות, ועיין בסנהדרין כ"א ב'. .
(מגילה ט' א') היום על לבבך. תניא, אנשי יריחו היו כורכין את שמע ולא מיחו בידם חכמים, היכי הוו עבדי, אמר רבא שהיו אומרים היום על לבבך, דמשמע היום על לבבך ולא למחר על לבבך כזעיין מש"כ לעיל פ' שמע ישראל דלחד מ"ד היתה ענין כריכה שלהם שלא היו מפסיקין בין אחד לואהבת יעו"ש. ורבא ס"ל שכך היו כורכין כדמפרש. .
(פסחים נ"ו א')על לבבך. מלמד שאחר כונת הלב הדברים אמורים, מכאן שהקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא כחהיינו רק בדיעבד, אבל לכתחלה מצוה להשמיע לאזניו כמבואר לעיל בפ' שמע. ואמנם אע"פ שיוצא בכזה בכ"ז אם לא הוציא בשפתיו אלא הרהר בלבו לא יצא. ולכאורה מאי שנא משאר הברכות דקי"ל אם בירך בלבו יצא, וצ"ל דשאני הכא דכתיב ודברת בם, מבואר דצריך דבור, משא"כ בשאר ברכות כמו למשל ברכת המזון דכתיב וברכת אינו מרומז כלל שצריך להוציא בשפתיו. .
(ברכות ט"ו א') ושננתם. אמר רב ספרא משום רבי יהושע בן חנניא, מאי דכתיב ושננתם אל תקרא ושננתם אלא ושלשתם, לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא כטפירש"י דמדייק מדלא כתיב ושניתם, עכ"ל. אבל לא פירש באיזה אופן דריש מלשנן ושננתם – ושלשתם. ואפשר לפרש משום דאי אפשר לומר דהוא במובן הֵשָׁנוֹת עוד פעם, אחרי דלא הזכיר עד כה הלמוד בפה כ"א בלב, והיה צ"ל על לבבך ודברת בם, וגם היה צ"ל ושניתם לבניך. ואי אפשר לומר ג"כ דהוא במובן למוד וגמרא, דהיה לו לומר ג"כ ושניתם את בניך כמו ולמדתם את בניכם ועל כרחנו הפירוש: שנון וחדוד שיהו דברי התורה הנתנים לבניך מחודדים ושנונים בפיהם, וכ"ז הוא רק ע"י למוד המקרא עם המשנה והגמרא, שאז יהיה באור הכתוב מבורר מאד. וזהו שאמר אל תקרי ושננתם כלומר אי אתה יכול לבוא לידי הוראת המלה הזאת במלא מובנה אלא עפ"י הלמוד המשולש, ולכן כשאתה מוסר דברי תורה לבניך יהיו מחודדים מקודם ע"י למוד כזה בפיך אתה. ואולי מ"ש "שנותיו" (לפי המסקנא בגמ') אין הכונה שני חיי האדם כ"א במובן למוד (ושנות הוא שה"פ משרש שנה בלשון רבנן הבא לענין למוד), והכונה ישלש אדם שנותיו היינו למודיו.
וכתבו התוס' בשם ר"ת דאנו סומכין בקיום דין דרשה זו על מ"ד בסנהדרין כ"ד א' מאי בבל, שבלולה במקרא במשנה ובגמרא דתלמוד בבלי בלול מכולם, עכ"ל, וכפי הנראה מדבריהם הבינו מ"ש בגמ' מאי בבל – מאי תלמוד בבלי, אך לפי"ז קשה, דמשמע שלמעליותא לתלמוד בבלי אמרו זה, והלא מכל ענין הסוגיא שם מבואר שדברו בגנות הלומדים הבבלים, כמו שאמרו שם שת"ח שבבבל נקראים חובלים שמחבלים זל"ז בהלכה, וכן אמר ר' ירמיה שם עה"פ במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל, ואין חידוש בזה שגינו תלמוד הבבליים ולומדיהם, מפני שהאומרים האלה היו בני א"י ותן מקום על יושביו, וכמ"ש בפסחים ל"ד ב' משום דיתביתו בארעא דחשוכא [בבל] אמריתו שמעתתא דחשוכא, וכ"א בכתובות ע"ה א' וסנהדרין ק"ט א', ובכ"מ.
ותו קשה לפי' התוס' דהפי' מאי בבל קאי על תלמוד בבלי, כי האם רק ש"ס בבלי בלול במקרא ובמשנה ובגמרא, והלא גם ש"ס ירושלמי כמו כן ברוח אחד ובסגנון אחד כמעט הולך כמו ש"ס בבלי ובלול ג"כ במקרא ובמשנה ובגמרא.
ולולא דברי התוס' היה אפשר לפרש דכונת הגמ' כאן אינו על גוף התלמוד ולשבח אלא אסדר למודי הבבליים והלומדים דשם, שאין הענינים מסודרים אצלם מי שראוי למקרא לבד ומי למשנה ומי לגמרא, אלא כל תלמודם בלול מכל ואין מסודר לכ"א, ויהיה לפי"ז השאלה והתשובה ברוח אחד עם יתר המאמרים שם המדברים בגנות הבבליים וערך למודם. –
ולפי זה הנה לכאורה נשאר הענין אינו מבואר על מה אנו סומכין בקיום דין זה לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא וכו', ולבד זה קשה על דברי ר"ת שאומר שיוצאין בכולם בתלמוד בבלי, והלא מגוף המאמר לא מבואר כן, שאמרו שישלש במקרא ובמשנה ובגמ' ש"מ שבגמ' לבד אין יוצאין, ועי' מש"כ בריש האות.
אך אמנם לדעתי כונה. אחרת בדברי ר"ת מה שאמר ואנו יוצאין דין זה בתלמוד בבלי, והוא כמש"כ הרמב"ם בפ"א הי"ב מת"ת בענין זה וז"ל, במה דברים אמורים שחייב לשלש למודו בתחלת למודו של אדם, אבל כשיגדיל בחכמה ולא יהא צריך לו ללמוד תורה שבכתב יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני תורה ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד לפי רוחב לבו, עכ"ל. ולפי"ז י"ל דגם כונת ר"ת במה שאמר ואנו יוצאין וכו', כן היא, כלומר, אנו הגדולים יוצאין דין זה בתלמוד בבלי, [והוא הדין בתלמוד ירושלמי, אלא שדבר בהוה, שרוב למודם היה בתלמוד בבלי, וגם שלתלמוד בבלי יש בענין זה סמך כלשון נופל על לשון מהאגדה מאי בבל וכו'], ויתכן שאמר כן ר"ת לבני ישיבתו או כתב כן לאדם גדול, וכיון במלת "אנו" על הגדולים שכבר הרבו בנעוריהם מקרא ומשנה.
ועיין בלח"מ על הרמב"ם שם שהפריד דעת הרמב"ם ור"ת לשתי דעות ועשה מחלוקת ביניהם, ולפי דברינו הנה דבריהם מתאימים כתאמי צביה, ודו"ק. –
והנה ביו"ד סי' רמ"ו ס"ד ברמ"א ובש"ך בנו יסוד על דברי ר"ת דאין עתה חיוב ללמוד מקרא אחרי דאנו לומדים תלמוד בבלי וכו', וידוע מה שטענו האחרונים והרבו דברים בזה, אבל לפי מה שבארנו לא כיון כלל ר"ת לכל ישראל מנעוריהם ומילדותם כן אלא רק לגדולים שכבר קראו ושנאו הרבה בילדותם וכדברי הרמב"ם, אשר לזה גם הסברא והדעת נוטה, ועיין בזה. .
(קדושין ל' א') ושננתם. ת"ר, ושננתם שיהיו ד"ת מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד שנא' (משלי ז') אמור לחכמה אחותי את וגו' לפירש"י שתהא בקי כאחותך שאסורה לך, עכ"ל. וקצת צ"ע למה תפס איסור אחותו יותר משאר עריות הידועות לאדם שאסורין, ונראה כפי' השני דסמיך אסיפא דקרא ומודע לבינה תקרא, כלומר שתהא ידועה לך כאוהב וכמודע, ובספרי הגירסא שיהיו דברי תורה מסודרים בפיך, והיא גירסא יותר מכוונת לכונת המאמר, כי כנודע הסידור מועיל לבקיאות וידיעת דבר לאשורו דבר על אופניו. .
(קדושין ל' א') ושננתם לבניך. אלו תלמידיך, וכן באלישע הוא אומר (מ"ב ב') ויצאו בני הנביאים, וכי בני הנביאים היו והלא תלמידים היו, אלא מכאן לתלמידים שקרויים בנים, וכן אתה מוצא בחזקיהו שלמד לישראל וקראם בנים שנאמר (דה"ב כ"ט) בני עתה אל תשלו לאנראה פשוט דלא שמוציא לשון הכתוב לבניך מפשטיה בנים ממש, אלא דריש דגם תלמידים הם בכלל שם בנים. והנה אחרי שאסף כאן כל המקומות שתלמידים נקראו בנים, חידוש הוא שלא הביא גם מיבמות ס"ב ב' על הפסוק בקהלת בבקר זרע זרעך, היו לו תלמידים בילדותו יהיו לו בזקנותו. והנה כנגד זה מצינו שהרב נקרא אב, כמו באלישע שקרא לאליהו אבי אבי (מ"ב ב'), וכן מבואר בסנהדרין י"ט ב' כל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו, יעו"ש. ולא נתבאר מה יחס התוארים אב ובן למורה ותלמיד.
ונראה דהוא ע"ד לשון הכתוב בפ' בראשית הוא היה אבי יושב אהל ומקנה, הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב, שפירושו, הוא המציא ענין ישיבת אהלים ומקנה, וכן המציא חכמת הנגינה בכלי זמר, מבואר מזה דמי שממציא איזה דבר חכמה וידיעה נקרא אב לה, וממילא מי שמקבל ממנו למוד אותו הדבר הרי הוא אליו ביחס בן, ולכן כל תלמיד המקבל מרבו חכמה וידיעה שבלעדו היתה חסרה לו נקרא הרב בשם אב שהוא הממציא להתלמיד, והתלמיד בשם בן. וע"ע קצת מענין זה במו"נ ח"א פ"א. [ספרי]. ודברת בם. ת"ר, ודברת בם – בם ולא בתפלה לבכמה פירושים נאמרו בזה, רש"י פירש, בם בפרשיות ק"ש יש לך לדבר בקול להשמיע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך [ע"ל בפ' ד'], אבל תפלה היא בלחש וכדכתיב וחנה היא מדברת על לבה וקולה לא ישמע, עכ"ל. ותוס' פירשו בם בפרשיות ק"ש שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד [כפי שיתבאר בסמוך], אבל בתפלה לא, וכדאמרינן בברכות ל' ב' אפילו מלך [ישראל] שואל בשלומו לא ישיבנו, עכ"ל. ואין הענין מבואר ברחבה לפי פירושים אלה.
ולי נראה משום דהמשך הלשון ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך וכו' הוא ע"ד הלשון והגית בו יומם ולילה, כלומר שאל תפסיק לדבר בד"ת, ואע"פ דבק"ש איירי הוא הדין בד"ת שהרי בק"ש יוצאין חובת ת"ת כנודע במנחות צ"ע ב' ובכ"מ, ואשמעינן דרק בד"ת מצוה לדבר כל היום אבל לא בתפלה אלא כשיעור החיוב, וכמ"ש בברכות ל"א א' יכול יתפלל אדם כל היום כולו, כבר מפורש ע"י דניאל וזימנין תלתא וכו', וכ"א בשבת י' א' וכי מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ופירש"י חיי עולם תורה, וה"נ הכונה כן, ויהיה לפי"ז שיעור הדרשה הזאת ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, כלומר כל היום, ולא בתפלה בשבתך בביתך וכו', כל היום, ודו"ק. .
(יומא י"ט ב') ודברת בם. אמר רבא, השח שיחת חולין עובר בעשה, שנאמר ודברת בם, בם ולא בדברים אחרים לגודעת חד מ"ד בגמרא דגם עובר בלאו דכתיב (קהלת א') כל הדברים יגעים לא יוכל איש לדבר, ומפרש דברים יגעים מענין דברים בטלים שמיגעים את האדם, ושיעור הכתוב כל הדברים בטלים לא יוכל איש לדבר, כלומר אין לו רשות לדבר, וכמו הלשון לא יוכל לבכר, לא יוכל לשלחה (פ' תצא), וכדומה, שפירושם אינו רשאי, והלשון עובר בלאו אינו בלאו ממש שילקה עליו אלא הוא ע"ד אסמכתא וכמו הנהנה מצרי עין עובר בל"ת (סוטה ל"ח ב') המחזיק במחלוקת עובר בלאו (סנהדרין ק"י א'), המשהה נקביו עובר משום בל תשקצו את נפשותיכם, וכדומה שענינם ע"ד אסמכתא, ועיין בסה"מ להרמב"ם שורש שמיני. .
(יומא י"ט ב') ודברת בם. תניא, ר' אחא אומר, ודברת בם, עשה אותם קבע ולא עראי לדכך משמע ליה הלשון ודברת בם, שכל דבורך יהיה בהם, והיינו שתעשה אותם קבע. .
(שם שם) ודברת בם. הקורא את שמע, שואל בשלום מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, מנלן, אמר רב יוסף, דאמר קרא ודברת בם, מכאן שיש לך רשות לדבר בם להאולי מדייק מדלא כתיב ושננת בם כמו למעלה ושננתם לבניך, ודריש מכאן שיש לך רשות לדבר בם, כלומר לפעמים יש לך רשות לדבר בהם גם דברי חול ובאופן שמבאר. [ירוש' ברכות פ"ב ה"א]. ודברת בם. ת"ר, ק"ש נאמרת בכל לשון, דכתיב ודברת בם [בכל לשון שאתה מדבר] לוכבר באה דרשה בענין זה לפנינו לעיל בפ' ד' מבבלי מפ' שמע בכל לשון שאתה שומע, ונ"מ בין הדרשות י"ל פשוט לכאורה, דלהבבלי אף כשמדבר בלשון אחרת בכ"ז מותר לו לקרוא בלשון אחרת מכיון שהוא שומע ומבין אותה, אבל לירושלמי צריך לקרות בכל לשון שהוא רגיל לדבר, ואמנם כדי להשוות הענינים י"ל דגם להירושלמי הכונה בכל לשון שאתה יכול לדבר, והיינו שאתה שומע אותו, ולפי"ז יהי' צ"ל באנשים שכששומעים אחרים מדברים באיזו שפה הם מבינים אותו ורק הם בעצמם לא יוכלו לדבר בו אז להירושלמי אין לקרות בו ק"ש, וצ"ע. .
(ירושלמי סוטה פ"ז ה"א) בשבתך בביתך וגו'. ת"ר, בשבתך בביתך – פרט לעוסק במצוה, ובלכתך בדרך פרט לחתן, מאי משמע, אמר רב פפא, בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת, אבל דמצוה פטירת לזמבואר בגמרא דהחתן לילה הראשון טרוד שמא לא תמצא לה בתולים, ולכאורה מכיון דממעט לעיל עוסק במצוה הי' אפשר גם למעט מזה חתן, י"ל משום דהשתא בשעת ק"ש לאו עוסק במצוה הוא אלא טרוד טרדא דמצוה. .
(ברכות י"א א') ובלכתך בדרך. בית הלל אומרים, כל אדם קורא ק"ש כדרכו, עומד וקורא, יושב וקורא, ומטה וקורא, הולך בדרך וקורא, עושה מלאכתו וקורא, שנא' ובלכתך בדרך לחר"ל כמו שירצה וכדמפרש, ובא לאפוקי מדעת ב"ש דס"ל שבערב יטה ויקרא ובבקר יקרא מעומד, דמפרש הלשון בשכבך ובקומך דרך שכיבה וקימה. ומפרש בגמרא לב"ה באור הלשון בשכבך ובקומך, בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים, כפי שיבא לפנינו, ועיי"ש. .
(שם י' ב') ובשכבך ובקומך. מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, תנא היכי קאי דקתני מאימתי, ותו, מאי שנא דקתני דערבית ברישא ליתני דשחרית ברישא, תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך לטומיישב בזה שתי התמיהות כאחד, חדא דקאי אקרא שצריך לקרוא בזמן שכיבה וקימה, וגם סידר של ערבית תחלה על סדר הכתוב בשכבך ובקומך. וע"ע מש"כ לקמן בפ' תבא בפסוק ופחדת לילה ויומם עוד טעם על קדימת ק"ש של ערבית לשל שחרית.
ומ"ש ליתני דשחרית ברישא כתבו התוס' כדאשכחן בתמיד שסידר את של בקר תחלה, עכ"ל. וגם י"ל למ"ד תפילות אבות תקנום, דכיון דאברהם תיקן תפלת שחרית הו"ל להתחיל בדיני שחרית דאברהם הי' ראשון לאבות. .
(שם ב' א') ובשכבך ובקומך. מהו בשכבך ובקומך, בשעה שבני ארם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים מעיין משכ"ל אות ל"ח, ור"ל לא דרך שכיבה וקימה דהיינו שיטה ויקרא כמו דס"ל לב"ש כמש"כ שם, משום דא"כ הול"ל בשכיבתך ובקימתך, אלא ה"ק קרא בין בהיותך בביתך בין בהיותך בדרך תקרא פרשיות אלו בזמן שכיבה וקימה, אבל אופן הקריאה אפשר להיות בכל אופן בעמידה או בישיבה וכפי המבואר למעלה. .
(שם י' ב') ובשכבך ובקומך. תניא, מפני מה קורין שתי פרשיות אלו בכל יום, א"ר סימון מפני שכתוב בהן שכיבה וקימה מאומלשונות אלו ילפינן עיקר חיוב ק"ש בערב ובבקר כמבואר בדרשא הקודמת, וע' לעיל בפ' ד' עוד טעם על קריאת פרשיות אלו, בכל יום. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) וקשרתם. תניא, כשהוא מניח תפילין מניח של יד תחלה, דכתיב וקשרתם לאות על ידך והדר והיו לטוטפת בין עיניך מבוע"ע לקמן בדרשא והיו לטטפת בין עיניך דבחליצת תפילין הוא להיפך. .
(מנחות ל"ו א') וקשרתם. תנא רב חיננא בריה דרבא מפשרוניא, ס"ת תפילין ומזוזות שכתבם צדוקי כותי נכרי עבד אשת קטן ומומר פסולין, שנאמר וקשרתם וכתבתם, כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה מגנראה דלאו דוקא כל שאינו בהנחת תפילין אלא גם מי שמניח רק אינו מאמין בהמצוה ג"כ הדין כן, שהרי. חשיב כאן מומר שכולל אפילו רק מומר לדבר אחד וכמש"כ המג"א בסי' ל"ט ס"ק ז', והיינו אפילו מקיים כל התורה רק מומר לעבירה אחת, וכיון שהוא מומר לדבר אחד ע"כ אינו מודה בכל התורה אף שמקיימה, ומה שנוגע עוד לדרשה זו בארנו בס"פ בא ובס"פ שלח בתחלת פרשת ציצית. .
(שם מ"ב ב') וקשרתם וגו'. כל פסוק זה הובא ונתבאר לפנינו סוף פ' בא בפרשת תפילין. על ידך. ת"ר, ידך זו שמאל, או אינו אלא ימין, ת"ל (ישעי' מ"ח) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, רבי נתן אומר, אין צריך, הרי הוא אומר וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, וכיון דקשירה בימין הנחה בשמאל מדעי' באו"ח סי' כ"ז ס"ו מחלוקת הראשונים לענין אטר יד העושה כל מעשיו בימין ורק כותב הוא בשמאל, על איזו יד יניח תפילין, וביארו הראשונים דלמאן דיליף מידך זו שמאל [וע"ל ס"פ בא] צריך להניח על שמאל ככל אדם, ולא אשגחינן בזה שכותב בשמאל, ולמאן דיליף מן וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, ולפי"ז מכיון שכותב בשמאל צריך לקשור ג"כ בשמאל וממילא מניח על ימין, ומעתה תלי הדבר כמאן קי"ל, ובזה הוא יסוד מחלוקת הפוסקים.
ואני לדעתי נראה דא"צ לעשות מחלוקת בין האמוראים, אלא דגם למאן דיליף מן וקשרתם וכתבתם ג"כ צריך האטר הכותב בשמאל להניח על שמאל ככל אדם, יען כי כונת ההיקש מה כתיבה בימין אף קשירה בימין הוא שהולכין אחר רוב בני האדם בכלל שכותבין בימין, ומה שנתרגל לכתוב בשמאל שלא כדרך העולם בטלה דעתו אצל כל אדם, אבל אין הכונה שהולכין אחר כתיבת כל אדם בהרגל טבע שלו.
וראיה מכרחת לפי' זה נ"ל מהלשון שאומר ר' נתן אין צריך, שכונתו שא"צ לילף מן ידך כמו דיליף ת"ק, אלא דאפשר ליליף מן וקשרתם וכתבתם עפ"י היקש, ואי ס"ד דיש נ"מ בינו ובין ת"ק לענין הכותב בשמאל כמבואר, לא שייך לומר הלשון אין צריך, דמשמע שאינו חולק עליו בדרשתו אלא רק שא"צ לה בהכרח, דיש דרשה אחרת כמותה, ובאמת הלא ת"ק צריך ומוכרח אך ורק לדרשתו הוא ולא לההיקש וקשרתם וכתבתם, כדי שיתברר הדין לענין מי שכותב בשמאל, והו"ל לר' נתן לומר בלשון אחר המורה על מחלקותו על ת"ק, כמו לא מן השם הוא זה וכדומה, ועכ"פ לא הול"ל המלות אין צריך, אלא לומר סתם משום דכתיב וקשרתם וכתבתם וכו', והוי ידעינן דלא ניחא ליה בדרשת ת"ק, אלא ודאי דלענין דינא אין נ"מ בשתי הדרשות, וגם ר' נתן מודה לת"ק דגם מי שנתרגל בסכלות ועקשות לכתוב בשמאל שלא כדרך העולם אין משגיחין בו, מפני שיצא מחוץ לטבע העולם, וגם הוא מניח על שמאל, אם לא כשעושה כל מעשיו בשמאל דאז הוי שמאל דידיה כימין כל אדם, דכך הוטבעה אצלו בטבע, כך נ"ל. –
ודע דבכלל יש להעיר על עיקר צריכות הגמ' לילף דמניחין תפלין על יד שמאל [בכל אדם], תיפק ליה דממילא ידעינן כן משום דדרך כל אדם לעשות מלאכתו בימין, א"כ ע"כ צריך לקשור בימין, וא"כ ממילא צריך להניח על של שמאל, ומהיכי תיתא לשנות הטבע בהנחת תפלין מאשר בכל פעולה ומעשה.
ונראה עפ"י מה דקי"ל בעלמא דכל דבר שמברכין עליו צריך להיות בימין [עיין ברכות מ"ג ב'], וא"כ הו"א דצריך שתהיה ההויה בימין ולקשור בשמאל כיון דמברכין על ההנחה, קמ"ל.
וגם י"ל בצריכות עיקר דרשה עפ"י מ"ש בסוף ברכות ס"ב א' שהתורה נתנית בימין של הקב"ה כדכתיב מימינו אש דת למו, וידוע דת"ת ותפלין שקולין הם, שכן איתא במכילתא פ' בא העוסק בתורה פטור מן התפלין, והמניח תפלין כאלו קורא בתורה, [ועי' תוס' ר"ה י"ז א'], וא"כ הו"א כמו שהתורה ניתנה בימין, כך יניחו תפלין על יד ימין, קמ"ל. –
ועיין בב"י לאו"ח סי' ל"ב בשם סה"ת דכתיבת פרשיות של תפלין צריך להיות בימין, ואם כתב בשמאל פסול, דכתיב וקשרתם וכתבתם, מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, עכ"ל. וצ"ע שהרי בגמ' כאן דרשינן להיפך מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, וגם מניין לנו לעשות היקש מעצמנו, ונראה דט"ס הוא בב"י וצ"ל מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, והכונה דמדאמרי' מה כתיבה בימין ש"מ דבהכרח צריכה להיות הכתיבה בימין, ודו"ק. .
(מנחות ל"ז א') לטטפת בין עיניך. תניא, כשהוא חולץ חולץ של ראש תחלה ואח"כ של יד, דכתיב והיו לטטפת בין עיניך – כל זמן שבין עיניך יהיו שתים מהסמך על הדרשה דלעיל וקשרתם כשהוא מניח מניח של יד תחלה, דכתיב וקשרתם והדר והיו לטטפת, ועל זה אמר כאן דבחליצה הוי להיפך מטעם שמפרש. ונראה דמטעם דרשה זו היה אפשר ללמוד גם להנחה שתהיה ביד תחלה כדי שבשעה שיהיה בראש יהיו שתים, ואולי באמת כן היא כונת אותה דרשה אף שאין הלשון משמע כן. .
(מנחות ל"ו א') וכתבתם. תנא רבי אושעיא קמיה דרבא, וכתבתם – הכל בכתב ואפילו צוואות מור"ל אפי' הצוואות שבפרשה זו וקשרתם וכתבתם צריך לכתוב בפרשיות תפלין ומזוזות, והרבותא בזה, דהו"א דצריך לכתוב בהם רק ענין קבלת מלכות שמים ומצות והוא הפ' ואהבת והיה אם שמע, קמ"ל דצריך לכתוב הפרשה כולה תמימה, ודריש וכתבתם כתיבה תמה שתהיה כל הפרשה תמימה. .
(ברכות ט"ו ב') וכתבתם. שתהא כתיבה תמה, שלא יכתוב אלפי"ן עייני"ן ועייני"ן אלפי"ן מזיש שכותבין בחילוף מפני שדומין בקריאתן והם ממוצא אחד מן הגרון, וכמו שמצינו כמה תיבות שבאות פעם בא' ופעם בעין, כמו כפיכם נגאלו (ישעיה נ"ט) ולא געלתים לכלותם (פ' בחקתי), און – עון, אגמי נפש (ישעיה י"ט) במקום עגמי נפש, וכדומה, אבל כאן צריכה להיות תמה כמו שהיא בתורה. , ביתי"ן כפי"ן וכפי"ן ביתי"ן, גמי"ן צדי"ן וצדי"ן גמי"ן מחחילוף כפי"ן בביתי"ן קרוב הוא מפני שווי תמונתן כמעט, וכן כל האותיות דחשיב בסמוך, אבל חלוף גמי"ן בצדי"ן ולהיפך לא אוכל לצייר שווי תמונתן עד שיהיה באפשר לכתוב זה במקום זה, ובחדושי הר"ן האריך הרבה לצייר בכמה אופנים וכולם אינם מבוארים יפה, עיי"ש. ונראה דהכונה שלא יעשה צד"י בתמונת גימ"ל הפוך וכן גימ"ל בתמונת צד"י הפוך, וכ"ה כונת רש"י ז"ל, ודו"ק. דלתי"ן רישי"ן ורישי"ן דלתי"ן, ההי"ן חתי"ן וחתי"ן ההי"ן, ווי"ן יודי"ן יודי"ן ווי"ן, זייני"ן נוני"ן ונוני"ן זייני"ן, טיתי"ן פיפי"ן ופיפי"ן טיתי"ן, כפופי"ן פשוטי"ן ופשוטי"ן כפופי"ן, ממי"ן סמכי"ן וסמכי"ן ממי"ן, סתומין פתוחין ופחותין סתומין, פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה סתומה לא יעשנה פתוחה מטועיין בדרישה לטור יו"ד סי' רע"ד שכתב דכתיבה תמה אינה רק מצוה לכתחלה ובדיעבד אינה פוסלת, אבל דבריו מופרכין מסוגיית לשון הגמרא כאן דאמר לחד מ"ד סתום ועשאו פתוח כשר, ופריך על זה מהא דוכתבתם שתהא כתיבה תמה וכדמסיים פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה, כמובא לפנינו, הרי דפשיטא לגמרא דדין כתיבה תמה היא גם לעיכובא בדיעבד, דאל"ה לא מקשה מידי, אחרי דאותו מ"ד אמר סתום ועשאו פתוח [שכבר עשאו] כשר [בדיעבד] והברייתא איירי בלכתחלה כמבואר הלשון סתומה לא יעשנה פתוחה, וחידוש על האחרונים שלא השיבוהו על דין מחודש זה מכאן, וצע"ג. .
(שבת ק"ג ב') וכתבתם. תניא, מזוזה מצוה להניחה בתחלת שליש העליון, דאמר קרא וקשרתם וכתבתם, מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה נתפילין מצוה לקשור בגובה היד על הקיבורת משום דבעינן שתהא הנחתם מכונת נגד הלב כמבואר ס"פ עקב ושמתם את דברי אלה על לבבכם שתהא שימה כנגד הלב. .
(מנחות ל"ג א') וכתבתם. ת"ר, יכול יכתבנה על גבי אבנים תלמוד לומר וכתבתם שתהא כתיבה תמה נאר"ל יכול שהפירוש וכתבתם על מזוזות שיכתוב הדברים על המזוזות דהיינו על קיר הבית ולא על הנייר ולדבקה בקיר, קמ"ל דבעינן כתיבה תמה ואין כתיבה תמה על העצים ואבנים אלא על הספר, וע"ע בדרשה הבאה. .
(מנחות ל"ד א') וכתבתם. ת"ר, יכול יכתבנה על האבנים, נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן (פ' תצא) וכתב לה ספר, מה להלן על ספר אף כאן על הספר נבעיין בדרשה הקודמת, ומפרש בגמרא דגם לדרשה הקודמת דכתיבה תמה אצטריך בכ"ז הגז"ש כתיבה כתיבה, דאי לאו הגז"ש הו"א שיחקק בסכין על האבנים דהוי כתיבה תמה קמ"ל גז"ש דצריך על הספר דוקא. .
(שם שם) וכתבתם. אמר רב ששת, כל שאין לו מזוזה בפתחו עובר בשני עשין, וכתבתם וכתבתם נגכאן ובפ' עקב. .
(שם מ"ד א') על מזזות. תניא, בית שאין לו אלא פצים אחד פטור ממזוזה, מאי טעמא, מזזות כתיב נדפצים הוא מזוזה [ועה"פ בירמיה ל"ו ויהי כקרא יהודה שלש דלתות מתרגמינן תלת פצימין], והיינו שהפתח אצל הזוית וציר הפתח הוא הזוית ואין אצלו כלום אלא סף שסוגר בו, ולענין הלכה עיין בדרשה הבאה. .
(שם ל"ד א') על מזזות. שומע אני מעוט מזוזות שתים, כשהוא אומר מזוזות בפרשה שניה (פ' עקב) שאין ת"ל, הוי רבוי אחר רבוי ואין רבוי אחר רבוי אלא למעט, מעטו הכתוב למזוזה אחת נהדג"כ חייב, וזו דעת ר"מ, וסותרת לדרשה הקודמת, ומחלוקת הפוסקים כמאן קיי"ל, ונראה דצריך לקבעה בלא ברכה. וצ"ל לדעת חכמים בדרשה הקודמת דאין זה נקרא רבוי אחר רבוי, מפני שכל הפרשה נשנית מפני החידוש שנתחדש בה ולא משום רבוי אחר רבוי וכפי שנבאר להלן. .
(שם שם) על מזזות ביתך. תניא, ביתך – ביתך המיוחד לך, פרט לבית התבן ולבית הבקר ולבית העצים ולבית האוצרות שפטורין מן המזוזה נוומסיים בברייתא ויש מחייבים, והנה טעם הפוטרים פשוט כמבואר משום דהלשון ביתך משמע ביתך המיוחד לך לדירה וכמפורש בדרשה הבאה, ואלה שחשיב הם טפלים לבית דירה, אבל סברת המחייבים לא נתבארה, ואפשר לומר בטעמם דכיון דכל אלה הבנינים הם צרכי האדם בכלל וממילא הם צרכי הבית דירה וא"כ כולם בכלל בית דירה. –
והנה לדינא מחלוקת הפוסקים כמאן קיי"ל, והרמב"ם פוסק מפורש לפטור משום ביתך המיוחד לך, וחלקו עליו הרבה, אבל לדעתי נראה ראיה מכרחת לדעתו מדרשה שבסמוך ובשעריך לרבות שערי רפת ומתבן ואוצרות יין ושמן, והיינו משום דכתיב ובשעריך בלשון רבים, לרבות שערים הרבה, ולפי"ז אי ס"ד דגם בבתים חייבין כל אלה הבנינים הו"ל להתורה לכתוב ג"כ בלשון רבים, על מזוזות בתיך, אלא ודאי דלכן כתיב ביתך לדרוש ביתך המיוחד לך לדירה, וי"ל דזה גופא טעם הדרשה ביתך המיוחד לך לדירה מדכתיב ביתך בלשון יחיד, ודו"ק.
וכן נראה ראיה לדעת הרמב"ם ממ"ש בסוטה מ"ג א' גבי הא דפ' שופטים מי האיש אשר בנה בית חדש ישוב לביתו, דרשו שם אין לי אלא בנה בית, מניין לרבות בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות ת"ל אשר בנה מכל מקום [עיי"ש לפנינו] יכול שאני מרבה אף בית שער אכסדרה ומרפסת ת"ל בית מה בית הראוי לדירה אף כל הראוי לדירה, ע"כ, והנה אי ס"ד דגם בית התבן ובית הבקר וכו' הם בכלל שם בית א"כ ל"ל לרבות כל אלה מלשון אשר בנה והלא הול"ל פשוט ת"ל בית מ"מ, אלא ודאי שכל אלה אינם בכלל בית דירה ולכן צריך לרבוי אחר וכדעת הרמב"ם, אכן לדינא צריך תלמוד אחרי כי בשו"ע לא פסקו כהרמב"ם.
ודע כי לדעת הרמב"ם גופיה צ"ל בבאור הלשון ביתך המיוחד לך – שמיוחד לדירת קבע דוקא, אבל לדירת ארעי ראוים גם אלה, שכן כתב הוא מפורש בפ"ז ה"ה ממלכים, יעוי"ש, אלא שלחיוב מזוזה בעינן דירת קבע, ואין להאריך עוד. .
(יומא י"א א') על מזזות ביתך. יכול אף בית שער אכסדרה ומרפסת, ת"ל בית, מה בית מיוחד לדירה אף כל המיוחדין לדירה, פרט לאלו שאין מיוחדין לדירה נזאכסדרה הוא מקום שיש לו ג' כתלים ותקרה, ומרפסת הוא דרך לעלות בה לעליות, ושניהם עשויים רק להלך דרך בם, ועיין מש"כ בדרשה הקודמת. .
(יומא י"א ב') על מזזות ביתך. יכול ביתך ולא ביתה ולא בתיהם ולהוציא בית האשה ובית השותפין, ת"ל (פ' עקב) למען ירבו ימיכם, וכי הני בעו חיי והני לא בעו חיי נחבתמיה, ומ"ש יכול ולא ביתה הוא משום דהתורה בסתם לזכרים נאמרה [או משום דלשון ביתך בקמ"ץ הכ' הוא לשון זכר], וקצת צ"ע בטעם זה דאינו מספיק על פטור בית השותפין, וכמו דקיי"ל דבית שכור [לשלשים יום] ושאול פטור ממזוזה אע"פ דגם שם שייך הסברא אטו הני לא בעו חיי, אך משום דאכתי בני חיובים הם בבתים שלהם ושם הם בכלל ברכה ואינם פטורים רק משום שאלה ושכירות, אבל לא שגופם פטור לעולם כמו האשה, וא"כ גם הכא בשותפים אכתי בני חיובי הם בבתים מיוחדים להם ושם הם בכלל ברכה ואינם פטורים רק משום שותפות, ויש ליישב, ולענין פטור מזוזה בבית הכנסת עיין מש"כ בסמוך אות ס'. .
(שם שם) על מזזות ביתך. יכול אף בית הבסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה, ת"ל בית, מה בית העשוי לכבוד, יצאו אלו שאינן עשויין לכבוד נטועיין פרטי דינים בזה ביו"ד סימן רפ"ו. .
(שם שם) על מזזות ביתך. יכול אף הר הבית והלשכות והעזרות, ת"ל בית, מה בית שהוא חול, יצאו אלו שהן קודש סורמב"ם פ"ו ה"ו ממזוזה כלל בענין זה גם ביהכ"נ שאין בו דירה מפני שהוא קודש, והנה בגמ' לא אמרו טעם זה מפורש בביהכ"נ, ואדרבה לכאורה יש בזה טעם אחר, כי מקודם לזה איתא בסוגיא, ת"ר, ביהכ"נ ובית האשה ובית השותפין חייבין במזוזה, ופריך פשיטא, ומשני מהו דתימא ביתך ולא בתיהם קמ"ל, ופריך ואימא ה"נ, ומשני אמר קרא למען ירבו ימיכם, וכי הני בעו חיי והני לא בעו חיי, ע"כ. והנה לפי המסקנא דביהכ"נ פטור ממזוזה לא שייך למיפרך מן וכי הני לא בעו חיי, יען שכל אדם יש לו בית דירה ומתקיימא ביה הברכה בבית דירה שלו, ולפי"ז מתבאר דפטור ביהכ"נ הוא מן ביתך ולא בתיהם, וא"כ קשה על הרמב"ם למה לא כתב טעם זה.
וי"ל עפ"י המבואר בהמשך הסוגיא דאחר שאמר וכי הני בעו חיי וכו' פריך ואלא ביתך ל"ל ומשני לכדרבא דאמר דרך ביאתך, ולפי"ז אי ס"ד דס"ל לגמ' דלענין ביהכ"נ אייתר הדרשה ביתך ולא בתיהם, א"כ מה פריך כלל ואלא ביתך ל"ל ומשני לכדרבא, והלא בפשיטות אתיא לענין ביהכ"נ ביתך ולא בתיהם, ולכן למד הרמב"ם מכאן דהגמ' נאיד כלל מדיוק זה ביתך ולא בתיהם וגם לענין ביהכ"נ, וטעם הדבר י"ל משום דכיון דכל הפרשה בלשון יחיד נאמרה, שוב אין לדייק מלשון זה מאומה, וא"כ אין מקור לדין הברייתא דביהכ"נ פטור ממזוזה, ולכן כתב מפני שהוא קודש, בצירוף הדרשה שלפנינו. גם אולי יש לומר דביהכ"נ שבגמ' כאן לאו בית תפלה הוא ומקום קדוש, אלא מקום שמתכנסין בו בני אדם להתיעץ על עסקיהם והוי דומיא דבית השותפין, ועיין ברש"י ב"מ כ"ד א' ד"ה כנסיות, וצ"ע. .
(שם שם) על מזזות ביתך, תניא, בית שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות פטור מן המזוזה, מאי טעמא, בית כתיב בה סאובשיעור כזה אינו קרוי בית, וכן קי"ל לענין נגעי בתים וחליטת בתי ערי חומה ולענין חזרה ממערכי המלחמה ולענין מעקה. והנה כתב הרמב"ם בפ"ו ה"ב ממזוזה שאם יש בו כדי לרבע ד' אמות על ד' אמות בשוה אע"פ שארכו יתר על רחבו חייב במזוזה, ועיין ביו"ד סי' רפ"ו סי"ג שיש חולקים עליו, ותמיהני שלא העירו שביתר הדינים השייכים לבית פחות מד"א שהבאנו לא הזכיר הרמב"ם חילוק זה, ואפשר לומר בדעתו דרק במזוזה הדין כן משום דמזוזה תלוי בבית דירה, ולכן גם באופן כזה שייך דירה, משא"כ בשאר ענינים שהבאנו שתלוי בקריאת שם בית, והיינו בשם חשיבות, וכל שאינו ד"א על ד"א אינו קרוי בית ואינו חשוב, ועדיין צ"ע במקור הדברים. .
(סוכה ג' ב') על מזזות ביתך. תניא, ביתך – ביאתך מן הימין, מאי תלמודא, אמר רבה, דרך ביאתך מן הימין, דכי עקר אינש כרעיה, דימינא עקר ברישא סבוכתבו הפוסקים דאפי' אם הוא אטר קובעה בימין של כל אדם, וצ"ל דלא דמי לתפלין שהאטר מניח בשמאל דידיה, יען כי תפלין הוי מצוה שבגוף ולכן אזלינן בתר דידיה. משא"כ מזוזה היא חובת הבית וכל אדם יוצא ונכנס בה, לכן אזלינן בתר ימין בעלמא. .
(מנחות ל"ד א') על מזזות ביתך. תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א"ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולות בהן, לא תחמוד בית רעך – וכתבתם על מזזות ביתך – ביתך ולא בית חברך סגעיין מש"כ דרשה כיוצא בזו לעיל בפסוק ד' בדרשה שמע ישראל, וצרף לכאן. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) על מזזות ביתך. תניא, נשים ועבדים וקטנים חייבים במזוזה, דכתיב וכתבתם על מזוזות ביתך סדנראה דסמיך אסוף הפרשה בענין זה בפ' עקב למען ירבו ימיכם ועפ"י הדרשה בקדושין ל"ה א' אטו גברי בעו חיי נשי לא בעו חיי וכמובא לעיל. [ירושלמי ברכות פ"ג ה"ג] על מזזות ביתך. בית שכורה פטורה מן המזוזה דכתיב על מזוזות ביתך ביתך ולא השכורה סהוהא דקי"ל בעלמא מזוזה חובת הדר היא – הוא מדרבנן. [תוס' ע"ז כ"א א']. ובשעריך. תניא, בשעריך אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות ורפת ולולין ומתבן ואוצרות יין ושמן חייבין במזוזה סועיין משכ"ל אות נ"ו, ומ"ש ורפת ולולין אינו מכוין לכמו אלה שבנויים אצלנו שהם בודאי פטורים משום דנפיש זוהמייהו, וכל שאינו דרך כבוד פטור כמבואר לעיל, אלא איירי בבנינים כאלה שהיו נהוגים אצלם בערך בתי דירות מנוקים ומכובדים. .
(יומא י"א א') מלאים כל טוב. אמר ר' ירמי' בר אבא אמר רב, מאי דכתיב ובתים מלאים כל טוב זה קותלי דחזירי, מלמד שאפילו דברים טמאים הותרו להם סזומדייק דאיירי במידי דאכילה משום דסיפא דקרא כתיב ואכלת ושבעת, וכך יתפרש המשך לשון הכתוב ובורות חצובים אשר לא חצבת, כרמים וזתים אשר לא נטעת, כלומר שלא נטעת בעצמך ורק ע"י עובדי כוכבים וממילא נטעו באיסור כמו ערלה וכלאי הכרם, ואת כולם תאכל, כי כל האיסורים כהוראת שעה הותרו אז, כפי שיתבאר, ויתפרש עוד המשך הכתובים השמר לך פן תשכח את ה' וכו' לא תלכון אחרי אלהים אחרים וכו', כלומר אע"פ שהותרו לך כל האיסורים אבל מאיסור עבודת כוכבים הזהר והזהר. –
והנה מבואר בגמרא שני לשונות בענין זה, ללשון אחד הותרו האיסורים רק איסורי הגוים שימצאו אז, וללשון אחד הותרו גם איסורי ישראל, וצ"ל בבאור שני הלשונות, דהלשון שהותרו רק איסורי הגוים הוא גזירת התורה שהותר שלל הגוים שבא"י, ולהלשון שבכלל הותרו איסורים לאותה שעה ואפילו איסורי ישראל הוא מטעם דשעת מלחמה הוא שעת סכנה והדבר נוגע לפקוח נפשות, ולפי"ז לא רק במלחמת א"י הדין כן, אלא גם בכל מלחמות, ולא לעולם הותר, אלא רק במקום שיש לחוש לסכנת נפשות, והיינו היכי דלא אפשר להשיג מאכלי היתר, ודו"ק בזה.
ועתה בוא וראה שתוצאת דברינו ובאורינו הן הן דברי הרמב"ם בפ"ח ה"א ממלכים וז"ל, חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העובדי כוכבים ויכבשום וישבו מהם מותר להם לאכול נבילות וטריפות ובשר חזיר וכיוצא בו אם ירעב ולא מצא מה לאכול אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ"ל. מבואר שתפס כהאי לישנא דכל האיסורים הותרו אפילו של ישראל, וא"כ ע"כ הטעם משום סכנה ופקו"נ, ולכן התנה תנאי אם ירעב. ומה שבחר הרמב"ם לתפוס כלשון זה ולא כהלשון שרק איסורי העובדי כוכבים התירה התורה כשלל הגוים, יען כי באמת קשה הדבר שתתיר התורה לישראל לאכול נבילות וטריפות בלא כל סיבה ועילה, לכן בחר באותו לשון שהתירה התורה אפילו איסורי ישראל, ובזה על כרחיך הטעם משום סכנה ופקו"נ כמבואר.
והנה הרמב"ן בנימוקיו כאן הרבה להשיג על הרמב"ם וכמו ביטל דבריו, וז"ל, ומה שכתב הרב וכו' אין זה נכון, שלא בשביל פקו"נ או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה אלא התיר להם שלל אויביהם ולא בכל חלוצי צבא אלא בארץ, עכ"ל. אבל לפי שבארנו הנה דברי הרמב"ם מתבארים מתוך דברי הגמרא בטעם ובסברא ונוחים ומתקבלים על הלב והדעת, ודו"ק. וע"ע מש"כ השייך לענין היתר טריפות במלחמה לקמן ר"פ תצא בפרשת יפ"ת. .
(חולין י"ז א') את ה' אלהיך תירא, את – לרבות תלמידי חכמים סחומבואר בגמרא דשמעון העמסוני היה דורש כל אתי"ם שבתורה, וכיון שהגיע לאת ה' אלהיך תירא פירש, עד שבא ר"ע ולמד לרבות ת"ח כמבואר לפנינו, וכבר תמהו הרבה מפרשים למה לא עמד מלדרוש לעיל בפסוק ואהבת את ה', וכן למען תירא את ה', והרבה דברים נאמרו בזה במפרשים.
ולי נראה דבאמת ידע גם שמעון העמסוני דאפשר לרבות ת"ח לאהבה וליראה, דהא הלכה מפורשת היא באבות ומורא רבך כמורא שמים, אלא כאן היה קשה ליה לרבות כן משום סיפא דקרא ואותו תעבוד דלא שייך לרבות אדם, ור"ע מרבה בכ"ז ת"ח דס"ל דאותו תעבוד קאי רק על הקב"ה, דאל"ה לא הול"ל ואותו תעבוד אלא תירא ותעבוד, ודו"ק. .
(פסחים כ"ב א') את ה' אלהיך תירא. [הרי זו אזהרה למוציא שם שמים לבטלה] סטנראה דמשמע ליה כן משום דמדרך העולם מי שנוהגין בו כבוד ומורא נזהרין להזכיר את שמו אך לכבוד ולברכה אבל לא לבטלה. והנה בגמרא כאן טרחו הרבה למצוא מקור בתורה לאיסור הוצאת ש"ש לבטלה, ומסיק מפסוק זה אף דזה הוי רק אזהרת עשה, ותימא גדולה בעיני שלא הביאו מקור נאמן ומוסד מפסוק לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא (פ' יתרו), ואע"פ דאמרו חז"ל דלא תשא הוא לשון שבועה [עיין שבת ק"כ א'] אך בודאי כלול בו גם הזכרה בעלמא וכמ"ש בברכות ל"ג א' כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא, וא"כ כש"כ במוציא ש"ש לבטלה, וצ"ע רב בזה. .
(תמורה ד' א') ובשמו תשבע. מבעי ליה לשבועת אמת עהנה העתקנו רק תמצית דברי הגמרא כפי מה שיש למצוא לאחר העיון בהסוגיא, אמנם מפני שענין זה בכלל צריך באור וברור דברים כפי שנבאר, לכן נעתיק כאן המשך דברי הגמרא השייך לענין זה, וכך היא הצעת הסוגיא לאחר שחקר במה איירי הפ' דפ' תבוא והפלא ה' את מכותך וגו' אם לא תשמור לעשות ליראה את ה', דענינו שלא להוציא את השם לבטלה, פריך ואימא אפילו שבועת אמת, ר"ל אימא כונת הצווי שגם שבועת אמת לא ליעבד בשם שמים, ומשני שבועת אמת בהדיא כתיב ובשמו תשבע, ר"ל וא"כ לא מצית אמרת דאסור לשבע שבועת אמת, ופריך והא ההוא מבעיא ליה לדרב שנשבעין לקיים את המצוה, ומשני הכתיב קרא אחרינא ובו תדבק ובשמו תשבע (פ' עקב) ופירש"י חד מבעי ליה דנשבע לקיים את המצוה וחד לשבועת אמת, ע"כ.
והנה מכל הצעת הסוגיא נראה מפורש כמעט דהפ' ובשמו תשבע שלפנינו אינו מורה על מצוה, כלומר שמצוה לישבע על האמת בשמו אלא שאם נשבע צריך לישבע בשמו ולא בשם אלהים אחרים, וכמו שאמר בועז חי ה', וכדומה. והפ' ובשמו תשבע דפ' עקב בא להורות דנשבעין לקיים את המצוה, וכפי שיתבאר שם.
ומכל זה תראה כמה קשים דברי הרמב"ם בסה"מ מ"ע ז' שכתב וז"ל, והמצוה השביעית היא שצונו להשבע בשמו כשיצטרך לקיים דבר מהדברים או להכחישו כי בזה תהיה הגדולה והכבוד וכו', והשבועה בעת הצורך מצוה היא והיא מ"ע, וכבר אמרו בריש מס' תמורה מניין שנשבעין לקיים את המצוה דכתיב ובשמו תשבע, עכ"ל. וכמה נפלא הדבר שהרכיב שני ענינים שונים משני פסוקים שונים, כי ענין השבועה לקיים את המצוה הוא ענין אחר כלל משבועת אמת וגם נסמך על פסוק אחר דפ' עקב, ועיין ברמב"ן וכמה מפרשים.
ויותר מזה קשה, כי אע"פ שאין למדין הלכה מאגדה בכ"ז היכי דליכא סתירה לאותו הדין בהלכה למדין ולמדין וכמש"כ הרדב"ז בתשובה סי' תרמ"ז ועוד פוסקים, ובנדון שלפנינו לא מצינו בהלכה מפורש היתר זה, וא"כ עלינו לסמוך על אגדות שבענין זה המדברות אימים בעון שבועת אמת, כמו בילקוט פ' מטות אמר הקב"ה לישראל, לא תהיו סבורים שהותר לכם להשבע בשמו אפילו באמת וכו', ומביא מעשה בינאי המלך שהיו לו שני אלפים עיירות וכולם נחרבו על עון שבועת אמת, וא"כ איך יחליט הרמב"ם היפך מפורש מאגדה איומה כזו שלא מצינו לה סתירה בגמרא ובהלכות.
ואף גם זאת כפי הנראה שגם זה הנשבע באמת נקרא רשע, שכן מבואר בשבועות ל"ט א', ת"ר, שבועת הדיינים אומרים לו לזה שבא לישבע הוי יודע שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' א' לשוא וכו', ואם אמר הריני נשבע, העומדים שם אומרים זה לזה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, ולכאורה קשה, דבשלמא כשנשבע לשקר שייך לקראו רשע, אבל כשנשבע על אמת למה יקרא רשע, ואיך פסיק ותני שקוראים אותו רשע, אלא ודאי דגם משבועת אמת מצוה להמנע וכשאינו נמנע מזה נקרא רשע.
מכל אלה ההכרח יכריח לומר בדעת הרמב"ם דאין כונתו שמצוה לכתחלה להביא עצמו לשבועת אמת בשם ה', אלא שאם אינו רוצה למנוע עצמו משבועת אמת והוא צריך לישבע, אז מצוה לישבע רק בשם ה' ולא בשם זולתו, ואע"פ ששטחית לשון הרמב"ם אינו מורה כן, אבל הן כפי שבארנו בהכרח צריך לומר כן, ודו"ק.
וטעם הדבר בכלל שראוי להמנע גם משבועת אמת, נראה משום דאפשר שיהיה מי שיחשוד אותו שנשבע לשקר או לפחות לא על אמת מוחלט, ויחשוב לפי"ז שהוא מוציא ש"ש לבטלה, והרי אפשר ע"י זה לבא לידי חלול השם, ואין להאריך עוד בזה. .
(תמורה ג' ב') לא תנסו את ה'. מכאן דאסור לנסות להקב"ה עאכגון במצות שכתוב בהן מתן שכרן בצדן אסור לאדם לכוין שיקיים מצוה זו לראות אם יקויים בו המתן שכר. וטעם הדבר משום דלפעמים יש איזו חובה המונעת מאדם זה שכר זה והוא לא ידע ואשם לחשוב זרות בקיום המצות, וע"ע משכ"ל בפ' ראה בפ' עשר תעשר. .
(תענית ט' א') ועשית הישר והטוב. אע"פ דקרקע הנשום לבעל חוב מדינא לא מיהדר בכסף, אפ"ה משום ועשית הישר והטוב אמור רבנן דתיהדר עבאיירי כשמצא הבע"ח אח"כ לשלם בכסף, ועייו בסמוך אות ע"ד. .
(ב"מ ט"ז ב') ועשית הישר והטוב. אמרי נהרדעי, האי מאן דאחזיק ארעא ביני אחי ביני שותפי, מסלקינן ליה משום דינא דבר מצרא, משום שנאמר ועשית הישר והטוב עגע' באות הסמוך. .
(שם ק"ח א') ועשית הישר והטוב, תניא, מפני מה נקרא ספר משנה תורה ספר הישר, משום דכתיב ביה ועשית הישר והטוב בעיני ה' עדר"ל אף דברים שהם אינם מדינא צותה התורה לעשות רק משום מדת הישר והטוב, וכמבואר בדרשות הקודמות. והא דנקרא ספר הישר ילפינן ממ"ד בש"ב א' ויאמר ללמד לבני יהודה קשת הנה היא כתובה על ספר הישר, והא דבני יהודה היו מושכי בקשת רמוז בפ' ברכה ידיו רב לו ודרשינן איזו היא מלחמה שצריכה שתי ידים הוי אומר זו קשת.
ויש להעיר בכלל מאי מעליותא דפסוק זה יותר על כמה פסוקים בס' דברים שמבואר בהם מדות והנהגות ישרות ורצויות, ולמה זה נעלה על כולם פסוק זה שעל שמו יקרא כל הספר, וי"ל ע"פ המבואר בשבת ל"א א' ואהבת לרעך כמוך זו היא כל התורה כולה, וכמו שהאדם לעצמו רוצה לעשות אך ישר וטוב כך המוותר לזולתו על שלו הרי זה יסוד כל התורה, ולכן נקרא כל התורה ע"ש מוסד זה. .
(ע"ז כ"ה א') מה העדת וגו', עיין מש"כ בפ' בא בפ' והיה כי יאמרו אליכם בניכם (י"ב כ"ו).