מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל. אבל שאר פרשיות אף על פי שנאמרו לכל ישראל ע"פ הברייתא השנויה בערובין ומייתי לה רש"י ז"ל בסוף פרשת כי תשא מכל מקום לא היו כלם יחד בהקהל אחד אלא היו נכנסים לפניו כת אחר כת אבל כאן שלא נאמר דבר אל בני ישראל כשאר הפרשיות אלא כל עדת בני ישראל למדנו שהיו כלם בהקהל לפניו ואז נאמרה להם:
מפני שרוב גופי תורה תלויין בה. וצריך להיות כולם יחד שאם יפול לקצתם שום ספק בהלכה יהיו האחרים משיבים להם לא כך וכך אמר בפניכם אבל אם היו נכנסים כת אחר כת לא היו יכולים אנשי הכת האחת להשיב לאנשי הכת האחרת לא כך וכך אמר לכם מפני שהיו אומרים להם לא אמר לנו כזה וגם יתכן לומר שפי' בהקהל אנשים ונשים וטף כפי' הקהל דכתיב ביה האנשים והנשים והטף ונתן הטעם למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את יי' ומפני שרוב גופי תורה תלויין בה צוה להיות בהקהל למען ישמעו ולמען ילמדו מש"כ בשאר פרשיות שלא נאמרו אלא לאנשים בלבד:
קדושים תהיו הוו פרושין מן העריות ומן העבירה שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה אשה זונה וחללה וגו' אני יי' מקדשכם ולא יחלל זרעו אני יי' מקדשו קדושים יהיו אשה זונה וחללה. וזהו ששנו בתורת כהנים קדושים תהיו פרושים תהיו ופרש"י ז"ל שהפרישות הזה אינו אלא מן העריות שדרך הכתוב לומר בהם לשון קדושה ולפי זה אין מאמר קדושים תהיו דבק רק עם מה שלמעלה הימנו כאילו אמר קדושים תהיו מן העריות האמורות לעיל ואחר כך כתב המצות שאחריו ומה שדרשו בברכות בשילהי אלו דברים והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן אינו אלא אסמכתא בעלמא תדע דהא טעמא דמים אחרונים משום מלח סדומית הוא כדמפרש בפרק כל הבשר ולפיכך אנו שאין לנו מלח סדומית לא נהגו במים אחרונים וכן השמן לא מצינו בשום מקום שיהא לא חובה ולא מצוה כמו שכתבו התוספות בפרק כל הבשר. ובויקרא רבה אמר רבי יהודה בן פזי מפני מה נסמכה פרשת עריות לפ' קדושים ללמדך שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה ואית לן קריין סגיין אשה זונה וקדשתו וזהו כמו שפרש"י ז"ל ולא ידעתי למה נטה הרמב"ן ז"ל מהפירוש של רש"י ז"ל עד שישים חלוק בין ויקרא רבה ובין תורת כהנים:
איש אמו ואביו תיראו כל אחד מכם תיראו אביו ואמו. פירוש כאילו אמר כל איש מכם תיראו ולכן אמר תיראו בלשון רבים אף ע"פ שאיש אמו מורה על יחיד וכן ראה אנכי נותן לפניכם פירשו המפרשים ראה לכל אחד ידבר:
ומדרשו אין לי אלא איש אשה מניין כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים א"כ למה נאמר איש שהאיש ספק בידו לעשות אבל האשה רשות אחרים עליה. בתורת כהנים ומייתי לה בפ"ק דקדושין וא"ת למה לי קרא תיפוק לי דמצות עשה שלא הזמן גרמא היא ותנן כל מצות עשה שלא הזמן גרמא אחד אנשים ואחד נשים חייבין י"ל שאני הכא דכתיב איש דהוי מיעוטא איש ולא אשה לכך נאמר תיראו לשון רבים לחייב גם האשה והיינו דקתני בברייתא אין לי אלא איש כלו' דמאיש משמע ולא אשה וא"ת אי הכי לא לכתוב קרא לא איש ולא תיראו בלשון רבים כבר הקשו זה בברייתא אם כן מה ת"ל איש ותרצו שהאיש ספק בידו לעשות פי' יכולת שאין מוחה בידו ולפיכך חייבו הכתוב אבל האשה שאין ספק בידה לעשות מפני שרשות בעלה עליה שמעשה ידיה לבעלה ואינה יכולה ליבטל ממלאכתה לשרת את אביה דאע"ג דמעשה ידיה לבעלה אינו אלא מדרבנן כיון שאינה מצויה אלא אצל בעלה כדכתבו התוספות פטרה הכתוב וקרא דתיראו לשון רבים דמחייב גם האשה אינו אלא בשנתגרשה מבעלה שאז אין רשות אחרים עליה והרי היא כאחיה כדאמר רב נתגרשה שניהם שוים. אך קשה בשלמא במצות כבוד יש הפרש בין נתגרשה ללא נתגרשה דבנתגרשה שאין רשות אחרים עליה חייב' להאכילו ולהשקותו ולהלבישו ולכסותו ולהכניסו ולהוציאו כדתניא אי זהו כבוד מאכיל ומשקה ומלבוש ומכסה ומכניס ומוציא וכשלא נתגרשה שאינה מצויה אלא אצל בעלה והוא מוחה בידה ללכת אל בית אביה פטרה הכתוב מכל אלה אלא במצות מורא שאינו לעשות שום שירות לאביה אלא שלא תשב במקומו ושלא תדבר במקומו ושלא תסתור את דבריו כדתניא איזהו מורא לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו מה הפרש יש בין נתגרשה ללא נתגרשה ועוד מאי שהאיש ספק בידו לעשות דקתני בברייתא הא לא שייך לעשות אלא בכבוד לא במורא דקאי עלה. ושמא יש לומר שהברייתא סוברת שכיון שמקושית המקראות דאיש למעוטי אשה ותיראו לרבויי אשה אנו צריכין לומר כאן בעבודה תחתיו שאז רשות אחרי' עליה כאן בנתגרשה ממנו שאז אין רשות אחרים עליה וזה החלוק לא שייך אלא בכבוד ולא במורא הוצרכו לומר אם אינו ענין למורא תנהו לכבוד כאלו כתוב איש אביו ואמו תכבדו וכן שנו בהדיא בברייתא דלקמן יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבין בכבודי:
שמשדלתו בדברים. מפתה אותו כדמתרגמינן כי יפתה ארי ישדל:
ואת שבתותי תשמורו סמך שמירת שבת למורא האב לומר לך אע"פ שהזהרתיך על מורא האב אם יאמר לך לחלל את השב' אל תשמע לו וכן בשאר כל המצות. כדתניא בפ"ק דיבמות יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבים בכבודי ותניא אידך יכול אמר לו אביו הטמא או שאמר לו אל תחזיר אבדה ישמע לו ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבים בכבודי ופרש"י ז"ל דילפינן לאו דטומאה ולאו דהשבת אבדה מלאו דשבת אלמא לאו שבת דוקא קאמר אלא אף כל המצות כולן אינן נדחין מפני כבוד אב ואם ויש לתמוה היכי מפיק מסמיכות שמירת שבת למורא אב ואם דשמירת שבת עדיף ממורא אב ואם ולא ההיפך אדרבה מדהקדים מורא אב ואם לשמירת שבת משמע דמורא אב ואם עדיף טפי דכה"ג דייק בפרשת ויקהל הקדים אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן לומר שאינה דוחה את השבת ותניא נמי בפ"ק דיבמות יכול יהא בניין בית המקדש דוחה שבת ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כלכם חייבים בכבודי אלמא שבת דקדים עדיף טפי ממקדש דכתיב בתריה ועוד איך תלה העניין כאן בסמיכות ואמר סמך שמירת שבת למורא האב לומר אע"פ שהזהרתיך וכו' והלא רש"י ז"ל עצמו פי' גבי כלכם חייבים בכבודי לומר שאין מורא אב ואם דוחה שבת ומאני יי' דסיפיה דקרא הוא דקא מפיק לה אני יי' אלהיכם אתה ואביך חייבים בכבודי לפיכך לא תשמע לו לבטל את דברי כי אני יי' אלהיכם מוראי למעלה ממוראכם ולא תחושו למורא אב ואם כדפירשו התוספות. ושמא י"ל דהכי קאמר סמך שמירת שבת למורא אב ואם וכתב באחרונה אניי יי' שפירושו מוראי למעלה ממורא אב ואם שאתה ואביך חייבים בכבודי לומר שאם יאמר לך אביך חלל את השבת אל תשמע לו אבל אם לא היה סמוך שמירת שבת למורא אב ואם לא היינו יודעין מאני יי' שמוראו למעלה ממורא אב ואם אלא כשמוראם כנגד מוראו של מקום שאם אמר הנביא לאדם אחד ללכת בשליחותו של מקום ואביו מונעו שלא ילך אלא שיהיה עמו לשרתו אבל כשמוראם כנגד השבת מאן לימא לן דשבת עדיף טפי אם מפני שהשם צוהו לשמור את השבת ואם הוא מבטלו מבטל מוראו של מקום כבוד אב ואם נמי צוהו המקום לשמוע בקולו ואם הוא מבטלו מבטל מוראו של מקום אבל עכשיו שסמך שמירת שבת למורא אב ואם וכתב אחר כך אני יי' שפירושו מוראי למעלה ממורא אב ואם למדנו שמורא אב ואם בטל אצל שמירת שבת ואף על פי שהקדים מורא האב לשמירת שבת אין בכך כלום כיון שאני יי' אלהיכם דבסיפיה דקרא הוא דמפיק למעוטי מורא אב ואם כנגד שמירת השבת וא"ת טעמא דכתב רחמנא אני יי' אלהיכם אחר סמיכות שבת למורא אב ואם הא לאו הכי הוה אמינא דאתי עשה דכבוד אב ואם ודחי עשה ולא תעשה דשבת מהי תיתי אי ממילה מה למילה שכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות אי מפסח מה לפסח שכן כרת אי מתמיד מה לתמיד שכן צורך גבוה אי ממילה ופסח מה להצד השוה שבהן שכן כרת אי מפסח ותמיד שכן צורך גבוה אי ממילה ותמיד שכן ישנן לפני הדבור פירוש קודם מ"ת אליבא דמ"ד במס' חגיגה עולה שהקריבו ישראל במדבר דכתיב ויעלו עולות תמיד הואי ומכולהו נמי ליכא למילף דמה להנך שכן ישנן לפני הדבור ועוד אדנילף ממילה ופסח ותמיד נילף ממקדש דלא דחי דתניא יכול יהא בניין בית המקדש דוחה שבת תלמוד לומר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כלכם חייבים בכבודי וליכא למימר דקרא דאני יי' אלהיכם לאו להיכא דאמר לו אביו שחוט לי בשל לי בשבת דהוי עשה ולא תעשה שלא ישמע לו הוא דאתא אלא להיכא דאמר לו אביו תחמר אחר בהמתי ביום השבת שהוא לא תעשה גרידא כדנפקא לן מקרא דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך דבהאי ליכא אלא לא תעשה גרידא דא"כ לגמר מהכא דלא אתי עשה ודחי לא תעשה גרידא וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי אי הכי הא דתניא יכול אמר לו אביו הטמא או אל תחזיר אבדה יכול ישמע לו ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבים בכבודי וגמרי לאוי דטומאה ולאוי דלא תוכל להתעלם מלאוי דשבת הוה ליה למיפרך שאני לאוי דשבת דחמירי ויש לומר מכיון דכבוד אב ואם חמיר טפי שהרי הוקש כבודם לכבוד המקום כדתניא בפ"ק דקדושין נאמר כבד את אביך ואת אמך ונאמר כבד את יי' מהונך ונאמר ומקלל אביו ואמו מות יומת ונאמר איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו השוה הכתוב ברכת אב ואם לברכת המקום וכן בדין שהרי שלשתן שותפין בו וה"א יבא עשה דכבוד אב ואם ולדחי עשה ולא תעשה דשבת אע"ג דבעלמא לא דחי קמ"ל וכן שנו בפרק אלו מציאות מניין שאם אמר לו אביו הטמא או אל תחזיר אבדה שלא ישמע לו שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמירו כלכם חייבי' בכבודי ופריך טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי ה"א ציית ליה ממאי והא כבוד אב ואם עשה והני לא תעשה ועשה ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה ומשני סד"א הואיל והוקש כבוד אב ואם לכבודו של מקום נאמר כאן כבד את אביך ואת אמך ונאמר להלן כבד את יי' מהונך לציית ליה קמ"ל וא"ת תינח כבוד אב ואם דהוקש כבודם לכבוד המקום בניין בית המקדש דכתיב ביה נמי את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני יי' ותניא יכול יהא בניין בית המקדש דוחה שבת ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כלכם חייבים בכבודי למה לי הא בנין בית המקדש עשה ושבת עשה ולא תעשה ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה ושמא יש לומר דאי לאו קרא דגבי בית המקדש הוה אמינא מדאצטריך קרא גבי מורא אב ואם לומר שאין עשה דכבוד אב ואם דוחה עשה ולא תעשה דשבת מכלל דבעלמא דחי קמ"ל אי נמי משום דבניין בית המקדש דומה לצורך גבוה ה"א יבא עשה של בניין בית המקדש וידחה עשה ולא תעשה דשבת דומיא דפסח ותמיד קמ"ל ומזה הטעם עצמו הקדים אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן בפרשת ויקהל וכתב מיעוטא דאך את שבתותי תשמורו בפרשת כי תשא לומר שאין מלאכת המשכן דוחה שבת אף על פי שמלאכת המשכן עשה ושבת לא תעש' ועשה ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה משום דמלאכת המשכן צורך גבוה הוא והוה אמינא דדחייא שבת דומיא דפסח ותמיד קא משמע לן:
אל תפנו אל האלילים לעבדם. בת"כ ואינו רוצה לומר כמשמעו שלא יעבדם שהרי שני פעמים נכתבה בתורה אזהרת לא תעבדם אחת בעשרת הדברות ואחת בפרשת משפטים ודרשו רז"ל שאזהרה האחת היא לעובדים אותה בדברים שדרכה להעבד בהן והשנית הוא לעובדים אותה בדברים שאין דרך עבודתה בכך כגון המגפף והמנשק שהן דרך כבוד אלא הכי פירושא שלא תפנה מחשבתך לעבדן תדע שהרי אחר זה כתב אם אתה פונה אחריהם סופך לעשותן אלוהות ואם היה פירוש לעבדם שלא יעבדם הרי כבר עשה אותן אלוהו' משעה שעבד אותן:
אם אתה פונה אחריהם סופך לעשותן אלוהות. דאל"כ למה קראן תחלה אלילים ואחר כך קראן אלוהות:
לא תעשו לכם לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם שאם תאמר לא תעשו לעצמכם אבל אחרים עושים לכם הרי כבר נאמ' לא יהיה לך לא שלך ולא של אחרים. פי' האי לא תעשו לכם שתי אזהרות הן לא תעשו אתם לאחרים ולא לאחרים יעשו לכם שא"ת שהיא אזהרה אחת ופירושו לא תעשו אתם לעצמכם משמע הא אחרים עושין לכם ואתם עושים לאחרים א"א לומר זה שהרי כתיב לא יהיה לך דמשמע בין אם עשית אותו אתה לעצמך בין אם עשו אותו לך אחרים הא כיצד על כרחך לומר שתי אזהרות הן כאילו אמר לא תעשו ולא לכם דמלא תעשו משמע אתם לאחרים ומלא לכם משמע אחרים לכם והא דקאמר שאם תאמר לא תעשו לעצמכם אבל אחרים עושים לכם ולא קאמר נמי ואתם עושים לאחרים שהרי שניהם מתחייבים מהפי' הזה הוא משום דמקרא דלא יהיה לך שהביא לבטל הפי' הזה אינו מבטל אלא המשמעות של אבל אחרים עושים לכם אבל לא המשמעות אבל אתם עושים לאחרים ומכיון שבטל הפי' הזה עם הפסוק של לא יהיה לך עכ"ל שהפסוק הזה מחובר משתי אזהרות שיובנו מהם לא אתם עושים לאחרים ולא אחרים עושים לכם אבל העושה הוא לעצמו יש מרבותינו אומרים שיש בו שלש אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם ומשום לא יהיה לך ויש מהם אומרים שאין בזה רק שתי אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם בלבד כדתניא בת"כ לא תעשו יכול יעשו להם אחרים ת"ל לא לכם אי לא לכם יכול הם יעשו לאחרים תלמוד לומר לא תעשו מכאן אמרו העושה עבודת כוכבים לעצמו עובר משום שתי אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם רבי יוסי אומר אף משום שלש משום לא תעשו ומשום לא לכם ומשום לא יהיה לך:
וכי תזבחו לא נאמרה פרשה זו אלא ללמד שלא תהא זביחתו אלא על מנת לאכול בתוך הזמן הזה שאם לקבוע להם זמן אכילה הרי כבר נאמר כו'. בת"כ ובפ"ק דכריתות למדוהו בג"ש דאמר רבי ינאי אל תהי ג"ש קלה בעיניך שהרי פגול אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מגזרה שוה דאמר רבי יוחנן תני זבדא בר לוי נאמר כאן ואכליו עונו ישא כי את קדש יי' חלל ונכרת' הנפש ההיא ונאמר להלן והנפש האוכלת ממנו עונה תשא עון עון גזרה שוה מה כאן כרת אף להלן כרת אמר רבי סימאי לעולם אל תהי גזרה שוה קלה בעיניך שהרי נותר א' מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מגזרה שוה כתיב הכא ואכליו עונו ישא כי את קדש יי' חלל וכתיב התם אם יותר מבשר המלואים לא יאכל כי קדש הם קדש קדש לגזרה שוה מה להלן נותר אף כאן נותר ומפני שאלה המקראות של מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו בעת זביחתו שהן נקראין פגול ושהאוכל מפגול דמחשבת חוץ לזמנו אפילו אכלו בתוך זמנו חייב כרת והאוכל מפגול דחוץ למקומו אינו חייב כרת ושהנותר הגמור שעברו עליו שני ימים ולילה אחד אם אכלו חייב כרת והנשחט חוץ למקומו אם אכלו אינו חייב כרת הששה דינים הללו אינם כתובים במקום אחד אלא קצתם כתובים בפרשה הזאת וקצתם כתובים בפרשת צו וגם אינם כתובים על הסדר ולא מבוארים מתוך המקראות אלא קצתם מבוארים וקצתם רמוזים לפיכך הוכרחתי לפרש המקראות של זאת הפרשה ושל פרשת צו כל אחד על מקומו בביאר רחב כדי שיובנו לכל בסייעתא דשמייא והוא שאחר שקבע לשלמים הזמן והמקום וכתב שזמן אכילתן הוא שני ימים ולילה אחד כדכתיב ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר ממנו יאכל והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף גם קבע להם מקום בפרשת אחרי מות ואמר אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו ונכרתה כתיב בפרשת צו ואם האכול יאכל ביום השלישי לא ירצה ופירשו רז"ל במחשב לאכלו ביום השלישי הכתוב מדבר יכול אם אכל אותו בשלישי יפסל למפרע ת"ל המקריב לא יחשב קרי ביה לא יחשב בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי דהאי קרא יתירא הוא ולא אתא אלא למדרש ביה הכי ובפרק כל הזבחים תניין האריך בזה הרבה ע"ש וחזר וכתב בפרשה הזאת ואם האכול יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה ופירשוהו רז"ל במחשב לאכלו חוץ למקומו הכתוב מדבר דאם אינו עניין למחשב לאכלו חוץ לזמנו שהרי כבר אמור בפרשת צו תנהו למחשב לאכלו חוץ למקומו ואחר זה כתב בפרשת צו והנפש האוכל' ממנו עונה תשא וגמר עון עון לגזרה שוה כדלעיל ללמד שהאוכל מפגול דמחשבת חוץ לזמנו דכתיב לעיל מיניה חייב כרת וממלת ממנו למדנו שבא למעט את האוכל מפגול דמחשבת חוץ למקומו מן הכרת ואחר זה כתוב בפרשה הזאת ואכליו עונו ישא ופירשוהו רז"ל בנותר גמור הכתוב מדבר דאי במחשבת נותר הרי כבר מיעטו הכתוב מהכרת כדלעיל וכאן כתוב ונכרתה הנפש ההיא הילכך עכ"ל שבנותר גמור הכתוב מדבר וגם מגזרה שוה דקדש קדש למדנו גם כן שבנותר גמור הכתוב מדבר וכתב ביה ואכליו שהוא לשון מיעוטא דאל"כ והאוכל מיבעי ליה דהא לא כתיב לעיל מיניה נותר עד שיאמר לשון אכליו לשוב אל הנותר ומדכתב לשון אכליו ע"כ לומר למיעוטא הוא דאתא למעט חוץ למקומו מכרת כדאיתא בפרק כל הזבחים תניין מכאן למדנו שהאוכל מהנשחט חוץ למקומו ממש פטור מכרת וסדר המקראות כך הוא וכי תזבחו זבח שלמים תזבחוהו באופן שיעלה לכם לרצון והוא שישחט על דעת שביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף אבל אם היתה זביחתו על דעת שהאוכל יאכול מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה והוא הכתוב בפרשת צו לא הכתוב בפרשה הזאת דכתיב ואם האכול יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה משום דפשטיה דקרא דהכא והתם בחוץ לזמנו קמיירי ואם כן קרא דאם האכול יאכל דפרשת צו שהוא הראשון צריך לומר שבמחשב לחוץ לזמנו קמיירי שזהו פשוטו ואם האכול יאכל דפרשה זו שהוכפל ולא היה צריך להכתב צריך לומר בו אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו למחשבת חוץ למקומו שאם שחט את הזבח על דעת שהאוכל יאכל חוץ למקומו פגול הוא לא ירצה ואחר שכתב בפרשת צו קרא דאם האכול יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה דמיירי במחשב' חוץ לזמנו כתב אחריו מיד והנפש האוכלת ממנו עונה תשא לומר שאם יאכל מבשר הזבח שנשחט על דעת לאכלו חוץ לזמנו אע"פ שאכלו תוך זמנו חייב כרת כדילפינן מעון עון בגזרה שוה מה להלן חיוב כרת אף כאן חיוב כרת ואח"כ כתב בפ' הזאת ואוכליו עונו ישא שפירושו אם אכל מהנותר ממש לאחר שעברו עליו שני ימים ולילה אחד הוא בכרת ואח"כ כתב בפרשה הזאת ואם האכול יאכל ביום השלישי פגול ודרשוהו במחשב לאכלו חוץ למקומו באם אינו ענין לחוץ לזמנו כדלעיל והאוכל ממנו אינו חייב כרת מדכתיב בפרשת צו והנפש האוכלת ממנו עונה תשא שפירושו חייב כרת ומדקאמר ממנו למדנו דוקא האוכל מן הפגול של מחשבת חוץ לזמנו חייב כרת אבל האוכל מן הפגול של מחשבת חוץ למקומו אינו חייב כרת ומדכתיב בפרשה זו ואכליו עונו ישא שהוא לשון מיעוטא ולא כתב והאוכל דהא לעיל מיניה לאו בנותר קאי אלא מגזרה שוה דקדש קדש הוא ילפינן דהאי קרא בנותר קאי שמע מינה שלא נכתב ואכליו אלא למעוטי האוכל מן הנשחט חוץ למקומו שאינו חייב כרת דהכא משמע מואוכליו האוכל מזה שהוא נותר גמור כדילפינן מגזרה שוה דקדש קדש עונו ישא שפירושו חייב כרת כדילפינן מגזרה שוה דעון עון ואין האוכל מהנשחט חוץ למקומו חייב כרת:
לא תכלה פאת שדך שיניח פאה בסוף שדהו. כדתניא בת"כ אין פאה אלא בסוף פי' בגמר קצירו ולא שיקצ' אותה קודם לכן אע"פ שהניח פאה בתחלת השדה או באמצעה לא קיים מצות פאה עד שיניח בסוף שדהו כדמשמע מלא תכלה אין פאה אלא בשעת הכלוי וכבר נתנו טעם בת"כ ומייתי לה בפרק במה מדליקין למה אמרה תורה הנח פאה בסוף שדהו בשביל ארבעה דברים מפני גזל עניי' שלא יראה בעל השדה שעה פנוי' שאין עניים אצלו ויאמר לקרובו עני מהר בא וטול את זה עד שלא יבואו אחרי' אבל עכשיו שמניח' בגמר קציר השדה העניים רואי' ובאים ומפני חשד שלא יהיו עוברין ושבי' אומרי' תבא מארה לזה שלא הניח פאה בשדהו ומפני בטול עניים שלא יהיו עניים יושבי' ומשמרים כל היו' אימתי יניח בעל השדה פאה בשדהו אבל עכשיו שיודעין שאינו מניחה אלא בסוף שדהו הולכים ועושין מלאכתם ובשעת גמר השדה הם באים ואינם בעלים ממלאכתם ומפני הרמאים העוברים על לא תכלה ואומרים כבר הנחנוה ומה ששנינו במסכ' פאה ניתנין פאה בתחלת השדה ובאמצעה רבי שמעון אומר ובלבד שיתן לבסוף כשיעור בעבר והפרישה הפאה בתחלתה או באמצעה מיירי ששם פאה עליה וזהו ששנינו בתורת כהנים מכאן אמרו נתן בין בתחלה בין באמצע בין בסוף הרי זו פאה ובלבד שלא יפחו' באחרונה מאחד מששים אבל למצוה אינו מניח אלא בסוף שדהו:
ולקט קצירך שבלים הנושרים בשעת קצירה אחת או שתים אבל שלש אינו לקט. פירוש בשעת קצירה ולא בשעה קטוף שאם היה הולך בתוך שדהו וקוטף מלילות ונושר מידו אין זה לקט כדתני' בת"כ ולקט קצירך ולא לקט קטוף דסתם קציר לא הוי אלא במגל והא דתני' בת"כ קצר מלא ידו תלש מלא קומצו והכהו קוץ או עקצו עקרב או נבעת ונפל מידו על הארץ הרי זה של בעל הבית פירוש שלא נשר בשעת התלישה הא אם נשאר התלישה הוי של עני אלמא אפילו בתלוש יש בו דין לקט מיירי בדבר שאין דרכו ליקצר אלא על ידי תלישה כגון עדשים ואפוני' וכיוצ' בהם שתלישתן היא קצירתן אבל דבר שדרכו ליקצר אם תלש אותו או אם קטף אותו אין בו דין לקט ומה שאמר אחת או שתים אבל לא שלש כך שנינו בפרק ששי דמסכת פאה שתי שבלי' לקט ושלש אינו לקט כדברי ב"ה וראיתו מדכתי' בפ' אמור לעני ולגר תעזוב אותם מיעוט רבים שנים ולא כבית שמאי שאמרו ג' נמי לקט ומביא ראיה מדכתי' בפרש' כי תצא כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה הרי כאן שלש א' לכל אחד ואחד:
לא תעולל לא תטול עוללות שבה והן נכרות ואי זהו עוללות כל שאין לו לא כתף ולא נטף. עוללות הן האשכולות הקטנות כמו עולל ופי' לא תעולל לא תטול העוללות שבה כמו לא תזמור לא תטול הזמורות שלה שהוא כמו שירוש והמכוון שתניח העוללו' שבכרם לעניים ושנינו במסכת פאה אי זהו עוללות כל שאין לו לא כתף ולא נטף ומפרש בירושלמי אי זהו כתף כל שאין לה פסיגין ופירוש פסיגין פצולין שהאשכולות מתפצלים ממנו פצולים קטנים מכאן ומכאן זה על גב זה ואי זהו נטף אלו גרגירי הענבים התלויין בשדרה פי' שהאשכול יש ממנו שיוצאים מהשדרה שלו פצולין מכאן ומכאן זו על זו ובאותן הפצולים תלויין גרגירי הענבים יחד בקבוץ א' ומחבור כולן יחד נהיה האשכול ויש ממנו שאין פצולין יוצאים ממנו כלל תנא גרגירי הענבים תלויין מהשדרה שלו ויורדין מראש האשכול עד סופו וכל אחד משני המינין האלו אינו נקרא עולל אלא אשכול שמו אבל כשאין לו לא פצולין יוצאים משדרו שהגרגירי' יהיו תלויין בם ולא הגרגירים תלויין ויורדין בשדרו אלא שהגרגירים כולם מקובצים יחד במקום אחד אבל אינו שם שדרה כלל כמו מין הפירות הנקראים בלשון יון אבגריא"ש או שורב"א שכל גרגיריהן תלויין יחד בקבוץ אחד ונקרא בלשון יון פרשטפילי"א והרוב מזה המין נעשה בכרמי' בראשי הגפנים שבעת הבציר אינם מבושלין רק הן בוסר או קצת מבושל ונקראת בלשון יון דפטרופידי"א זהו הנקר' עולל ועליו הזהיר הכתוב שלא יטלנו אלא שיניחנו לעניים:
ופרט כרמך גרגירי ענבים הנושרים בשעת בצירה. כדתניא בת"כ אין פרט אלא מחמת הבציר ולא הוצרך לפרש פה מה שפיר' למעל' גבי לקט קצירך שנים גרגירים פרט שלשה אינו פרט מפני שכבר פיר' שם מדקדוק לעני ולגר תעזוב אותם שתים לקט שלש אינו לקט והה"נ שיש לדקדק גם פה ממאמר לעני ולגר תעזוב אותם דאכולהו קאי בין על הלקט בין על הפרט וכך שנינו במסכת פאה בפרק ששי שני גרגירי' פרט ג' אינו פרט שתי שבלים לקט שלש אינו לקט כדברי ב"ה וראייתם מלעני ולגר תעזוב אותם דאותם תרתי משמע:
לא תגנובו אזהרה לגונב ממון אבל לא תגנוב שבי' דברו' אזהר' לגונב נפשו' דבר הלמד מענינו דבר שחייבי' עליו מיתת ב"ד. פי' ומכיון דלא תגנוב די' הדברות הוא אזהרה לנוגב נפשות עכ"ל דלא תגנובו אזהרה לגונב ממון דאל"כ תרתי למה לי ויש לתמוה למה לא הביא הראיה של לא תגנובו מדבר הלמד מענינו דבר שחייבי' עליו ממון כדתני' בפרק אלו הן הנחנקין לא תגנובו בגונב ממון הכתוב מדבר אתה אומר בגונב ממון או אינו אלא בגונב נפשות אמרת צא ולמד מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מענינו במה הכתיב מדבר בממון אף כאן בממון אבל הוצרך להביא ראייתו מלא תגנוב:
ולא תכחשו לפי שנ' וכחש בה משלם קרן וחומש למדנו עונש אזהרה מנין ת"ל לא תכחשו ולא תשקרו לפי שנ' ונשבע על שקר ישלם קרן וחומש למדנו עונש אזהר' מנין ת"ל לא תשקרו. בתורת כהנים ומייתי לה בפרק הגוזל קמא ואין בנוסחא ההיא רק לפי שנאמ' וכחש בה למדנו עונש אזהרה מנין ואלו בנוסחאות של רש"י כתוב לפי שנאמר וכחש בה משלם קרן וחומש למדנו כו' ונ"ל שהיא נוסחא משובשת שהרי בפרק הגוזל קמא גבי רישא דברייתא דקתני לפי שנאמר וכחש בה למדנו עונש אמרו מאי לאו לעונש כפירת ממון פי' דאיעניש בשביל שכפר בממון אף על גב דלא אישתבע לחייבו באונסי' כדמשמע מוהשיב את הגזילה דכתיב בתריה דמשמע דקמה ליה ברשותיה עד דעביד השבה וזהו עונשו שיהיה כשומר שכיר ופי' ונשבע על שקר או נשבע כדכתיב בתריה או מכל אשר ישבע שאז יתחייב חימש ואשם ומשני לא לעונש שבועה פי' דהאי עונש דענשיה קרא להתחייב באונסין משום שבועת שקר הוא אבל אי לא אישתבע לא ופי' ונשבע בשנשבע דוק' ופי' או מכל אשר ישבע דבתריה לרבויי תשומת יד ודכתיה ופריך והא מדקתני סיפא ונשבע על שקר למדנו עונש אזהרה מנין ת"ל לא תשקרו מכלל דרישא דלא אישתבע הוא וענשו לחייבו באונסין אבל התשלומין אינן אלא הקרן לבדו אבל עונש דאישתבע הוא קרן וחומש ואשם ומשני אמרי אידי ואידי דאישתבע כאן שהודה כאן שבאו עדים אתו עדים חייב באונסין אודויי אודי חייב בקרן וחומש ואשם פירוש לעול' אימא לך רישא וסיפא בדאישתבע קמיירי ודקשיא לך אם כן תרי זימני דעונש שמענו אזהרה מנין דרישא וסיפא למה לי איכא למימר אע"ג דרישא וסיפא בדאישתבע קמיירי מ"מ עונשייהו תרי מיני הוו עונש דרישא לחייבו באונסין אבל התשלומין קרן לבדו הוא מכיון דלא הודה אלא שהעדים מעידים עליו ועונש דסיפא הוא בקרן וחומש ואשם מכיון שהודה על חטאתו דהא חומש ואשם לכפרה הן באים וכל זמן שלא הודה לאו בר כפרה הוא ומשום הכי צריכי שני אזהרות הרי לך בהדיא דבין למאן דמוקי רישא בלא אשתבע וסיפ' בדאשתבע ובין למאן דמוקי רישא וספ' באישתבע עונש דרישא אינו אלא לשלם קרן לחודיה ולחייבו באונסין אבל חומש לא ואיך כתב רש"י לפי שנאמר וכחש בה משלם קרן וחומש הילכך עכ"ל דנוסחא זו משבשתא היא וצריך לגרוס וכחש בה למדנו עונש אזהרה מניין כמו שהוא בגוסחא של ת"כ ובנוסחא של פרק הגוזל קמא ומה שלא הביא הברייתא של לא תגנובו דתני' בתורת כהנים לא תגנובו מת"ל לפי שנאמר הגנבה שנים ישלם למדנו עונש אזהרה מנין ת"ל לא תגנובו כמו שהביא הברייתא של לא תכחשו והברייתא של לא תשקרו לא מצאתי בו טעם אבל מצאתי כתוב בתוספות גבי מאי לאו עונש דממון תימה בממון מה שייך לומר לא ענש הכתוב אלא א"כ הזהיר דבשלמא בעונש שבועה דהיינו קרבן שייך דבפסח ומילה ליכא קרבן משום דלית בהו לאו אף על גב דאיכ' כרת ומה שאמר תלמוד לומר לא תשקרו אע"פ שאין זה מורה בנשבע על שקר כבר פרש"י בפ' הגוזל קמא לא תשקרו דהיינו אזהרת שבועת שקר דסמיך ליה לא תשבעו בשמי לשקר ומלא תשקרו נפק' לן דבשבועת כפירת ממון משתעי כדכתיב איש בעמיתו כמו וכחש בעמיתו בפקדון:
לא תעשוק זה הכובש שכר שכיר. בת"כ דכל לשון עשק כבישת שכר שכיר הוא כדפרש"י בפרק איזהו נשך גבי מילתיה דרבה דאמר למה לי דכתב רחמנא לאו ברבית לאו בגזל לאו באונאה ומצריך להו לכולהו ואומר שם חדא מחדא לא אתייא תיתי חדא מתרתי לא ליכתוב רחמנ' לאו בגזל ותיתי מהנך במה הצד השוה שבהן שגזלו אף אני אביא גזל אמרי אין הכי נמי אלא לאו בגזל למה לי לכובש שכר שכיר דלא מטא לידיה ולא מחסרא ליה ופריך כובש שכר שכיר בהדיא כתיב ביה לא תעשוק שכר עני ואביון ומשני לעבור עליו בשני לאוין והדר פריך ולוקמה ברבית ואונאה ולעבור עליו בשני לאוין ומשני דבר הלמד מענינו ובענינא דשכירות כתיב ופרש"י בעניינא דשכירות כתיב לאו דגזל לא תעשוק ולא תגזול וכל עשק כבישת שכר שכיר הוא:
לא תלין לשון נקבה מוסב על הפעולה. לא תי"ו הנוכח שאם כן יהיה פועל יוצא ולא מצאנו המלה הזאת בשום מקום יוצאת אפי' בפועל הכבד וילן שם בלילה בצוארו ילין עוז וילינו שם כי ברחוב נלין אלא בפסוק ערום ילין מבלי לבוש ויותר טוב הוא שיהיה מוסב על הפעולה שיהיה עומד כחביריו:
עד בקר בשכיר יום הכתוב מדבר שיציאתו מששקעה החמה וזמן גבוי שכרו כל הליל' כו'. בפ' המקבל דתנו רבנן מנין לשכיר יום שגובה כל הלילה פי' שכל הלילה הוא זמן גבייתו בין לענין שבועה שתקנו לו חכמים שכיר בזמנו נשבע ונוטל בין לענין שאינו עובר עליו משום לא תבא עליו השמש ת"ל לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר ומנין לשכיר לילה שגובה כל היום שנ' ביומו תתן שכרו לא תבא עליו השמש ופריך בגמרא ואימא איפכא דקר' דלא תלין בשכיר לילה ולא תבא בשכיר יום ומשני שכירות אינה משתלמת אלא בסוף כדאמרינן בפרק איזהו נשך כשכיר שנה בשנה שכירות שנה זו משתלמת בתחלת שנה אחרת אלמא לא משתעבד ליה לשכיר יום עד שתשקע החמה וכי כתיב לא תבא עליו השמש ע"כ בשביל ליל' תוקמי' שנשתעבד לו לבקר משכלת' שכירותו וכן לא תלין נמי לא תוקמיה בשכי' ליל' דהא לא משתעבד ליה עד הבקר:
לא תקלל חרש אין לי אלא חרש מנין לרבות את כל האדם ת"ל בעמך לא תאור. בת"כ דהוה ליה למכתב ונשיא לא תאור מאי בעמך למדרש כל שבעמך לא תאור כאילו אמר אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור ומה שדרשו בעושה מעשה עמך אינו אלא מן הסמיכות דמדסמך אזהרת נשיא לאזהרת עמך ולא אמר ולא תאור בעמך למדנו בעושה מעשה עמך אבל גופיה דבעמך לאזהרה בפני עצמה היא לומר ששום אחד מבעמך לא תאור אבל בפ"ד מיתות מפיק לה מאלהי' לא תקלל באם אינו ענין לגופיה דהא אתי מנשיא וחרש במה מצינו תנהו לישראל דעלמא שאינו לא נשיא ולא אלהים ולא חרש לא שלמדו שאר העם מבנין אב מנשיא ואלהים שהם הנכבדים שבעם ומהחרש שהם האומללים שבעם כמו שכתב הרמב"ן ז"ל ועוד שאי אפש' לדון זה במה מצינו מהנכבדים שבעם ומהאומללים שבעם משו' דאיכא למפרך מה להצד השוה שבהן שכן משונין כדפריך בגמר':
יצא המת שאינו בחיים. בת"כ דלא תימא מקלל חבירו דומיא דמקלל אביו ואמו שהוא חייב אפילו לאחר מיתה:
ולפני עור לא תתן מכשול לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו כו'. בת"כ ונראה לי שהטעם שדרשו כן הוא מפני שא"א לומר עור ממש כמשמעו משום דעור דומיא דחרש מה חרש לאו דוקא חרש אף עור לאו דוקא עור שנ' לא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ תשקצנו וכתיב בה נמי אשר שנא יי' אלהיך:
לא תשא פני דל שלא תאמר עני הוא ועשיר חייב לפרנסו אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיו' ולא תהד' פני גדול שלא תאמר עשיר הוא זה כו'. בת"כ דאל"כ מאי לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול אטו הני לאו בכלל ולא תכירו פנים ובכלל לא תטה משפט ובכלל לא תעשו עול במשפט הן אלא שלא תאמר כו':
אני יי' נאמן לשלם שכר ונאמן ליפרע. פי' נאמן לשלם שכר למקיימין האזהרות הכתובות לעיל ונאמן ליפרע לעוברי' בהם:
ולא תשא עליו חטא לא תלבין את פניו ברבים. כדתניא בת"כ יכול את מוכיחו ופניו משתנות ת"ל ולא תשא עליו חטא פירוש לא תוכיחו ברבים עד שיהיו פניו משתנות ותשא עליו חטא אלא תוכיחנו באופן שלא תשא עליו חטא ואי זה זה זה המוכיח את חבירו בינו לבין עצמו בד"א בדברים שבין אדם לחבירו אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מלבינים אותו ברבים ומפרסמי' חטאו בפניו ומחרפין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב כמו שעשו כל הנביאים לישראל:
ואהבת לרעך כמוך אמר רבי עקיבא זה כלל גדול בתור'. בת"כ פירוש דאת סני לחברך לא תעבד דהיינו כל התורה כולה:
את חקותי תשמורו ואלו הן בהמתך לא תרביע כלאים חוקים אלו גזרת מלך שאין טעם לדבר. הרמב"ן ז"ל טען ואמר ולא הזכירו רז"ל שיהיה הטעם נעלם ושיהיו יצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם אלא בלבישת שעטנז לא בכלאי הבהמה. עי' לא אמרו רז"ל שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהן אלא בלבישת שעטנז שאין שום טעם לאיסור ערוב הצמר עם הפשתים אבל הרבעת כלאי הבהמה שיש בו טעם לאסור מפני שהמרביע עם בהמות מין עם מין היא מכחיש במעשה בראשית שכל מעשה בראשית הם כדי שיולידו ויעשו דמותם ויהיו המינין קיימים לעולם ואלו הנולדים מהרכבת מין עם מין לא יולידו ויבטלו המינים היפך כוונת הבורא ית' לא יפול בו שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליו. ונ"ל שאין מזה טענה כלל מפני שזה הטעם אינו נופל אלא בערוב מיני הרבעת כלאי בהמה אבל לא בשאר העירובין לא בערוב המינים בזריעתן ולא בערוב המינים בחרישתן ולא בערוב המינים בלבישתן וטעם אסור הערוב צריך שיהיה שוה בכולם ומה שאמר ערוב המינים בזריעתם ישתנו בטבעם גם בצורתם ויהיה כל גרעין ממנו כאילו הורכב משני מינים הם דברים שהחוש יכחישם כי כל האומות זורעין אותם יחד והנולדים מהם חוזרין וזורעים אותם והצומחים מהם הם דוגמתם גם מה שאמר בערוב שני מינים בחרישתן שטעם איסורו הוא מפני שהוא סבה לבא לידי הרבעת ב' מינים יותר נכון הוא לומר שהתורה לא חלקה בין ערוב לערוב כי כן משפט התורה תמיד שלא תחלוק בגזרותיה וכיון שכן אין תשובה גדולה מזאת לומר שמפני שבערוב הרכבת מיני הבהמה יבטלו המינים גזרה התורה שלא יערבו מין עם מין בין בהרבעתן בין בזריעתן בין בלבישתן בין בחרישת' ולמה לא יאמרו רז"ל על ערוב ב' מינים בלבישה שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהן אבל זאת ראיה שאין הטעם שנתן הוא בעירוב המינים בהרבעתן טעם נכון ומקובל עד שנשוב בערוב המינים בלבישתן שכיון שאסר לערב מין עם מין בהרבעה לסבה הנזכרת אסר גם כן כל מיני הערוב בכלל כמשפט הכתוב בכל מקום שאינו מחלק בגזרותיו ועוד אחר שאין טעם מרוב המינים שוה בכולן למה חברם הכתוב ואמר את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך שנראה מזה שטעמם א' אבל זאת ראיה גדולה שאסור ערוב השני מינים בין בהרבעה בין בזריעה בין בלבישה טעמם אחד בהכרח והוא נעלם מעיני כל חי ויצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם ומה שאמרו זה רז"ל בלבישת שעטנז ה"ה בשאר הערובים והנה הרמב"ן ז"ל עצמו כתב אחר זה וטעם כלאי הבגדים להרחיק התערובות במינים ואסר הרגילין לעשות מהם בגד:
ובגד כלאים שעטנז למה נאמר לפי שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן ת"ל בגד מנין לרבות את הלבדים ת"ל שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז. הרמב"ם ז"ל טען ואמר ואיננו נכון בעיני שהלבדי' אין אסורן מדברי תורה אלא מד"ס שאינן אלא שוע בלבד וכך שנינו הלבדי' אסורין מפני שהן שועין ובגמרא אמרו ואימא או שוע או טוי או נוז והעלו הלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא אבל הברייתא השנוייה בת"כ אין לי אלא בגד מניין לרבות את הלבדים ת"ל שעטנז בא לרבות דברים שאינן בגד מלא תלבש שעטנז שלא הוזכר בגד והמדרש הוא עיקר שאפי' דבר שאינו בגד אסור בכלאים מ"ה כגון הקולע חוטין ועושה מהן חגורה וכיוצא בהן ובלבד שיהיה שוע טווי ונוז ותפש לו הלבדי' לאסמכת' בעלמא שהן אסורין מדבריהם ואינם בגד עכ"ד. ואני שמעתי ולא אבין כי רש"י ז"ל לא פירש בבריתא הזאת כלום רק הביאה בצורתה בלתי תוספת ומגרעת ובלתי שום שנוי ומה שיפרש הרמב"ן ז"ל יפרש גם הוא ועוד אדמקשה ממה שאין הלבדי' מן התורה אלא מד"ס הוה ליה לאקשויי מפי מגוף הברייתא עצמה דקתני מניין לרבות את הלבדים ת"ל שעטנז שוע טווי ונוז ומשמע שהלבדים הם שוע טווי ונוז ואין הדבר כן שהרי הלבדים אינן אלא שועין אבל לא טווי ולא נוז וכן מה שפירש ואמר אבל הברייתא השנויה בת"כ אין לי אלא בגד מנין לרבות את הלבדים תלמוד לומר שעטנז בא לרבות דברים שאינם בגד מלא תלבש שעטנז שלא הוזכר בו בגד לומר לך שאפילו דבר שאינו בגד אסור בכלאי' מן התורה כגון הקולע חוטין ועושה מהן חגורה וכיוצא בהן ובלבד שיהא שוע טווי ונוז אין לשון הברייתא סובל זה שאם כן ת"ל לא תלבש שעטנז מיבעי ליה שפירושו מדקאמר סתם לא תלבש שעטנז ולא הוזכר בו בגד למדנו שאע"פ שאינו בגד כיון שהוא שוע טווי ונוז כגון הקולע חוטין ועושה מהם חגורה אסורין משום כלאים אבל מהלשון של תלמוד לומר שעטנז דבר שהוא טווי ונוז דקאמר משמע שממלת שעטנז הוא דקא דייק ולא מדלא הוזכר שם בגד כמו שפי' הוא וכן מה שאמר ותפש לו הלבדי' לאסמכתא בעלמא שהן אסורין מדבריהם ואינן בגד הוא דבר שאין לו מובן כלל מפני שאם כיון תנא דבריתא בלשונו שאמר מניין לרבות את הלבדים לומר מנין לרבות דברי' שאינן בגד שגם הם אסורין מן התורה לא היה לו לתפוש בלשונו לבדים מאחר שאינן אלא מן התורה גם לא יפיל עליהם לשון ת"ל שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז מאחר שאינן אלא שוע אבל יותר טוב היה לו לומר שתפש הלבדים במקום דברים שאינן בגד מפני שהלבדים אינן בגד ולא מפני שהן לבדים שהלבדים כיון שאינן אלא שוע בלבד אינן אסורין מן התורה וכל זה לפי דעתו אבל היותר נכון לומר שהבריתא הזאה סוברת שפירוש שעטנז או שוע או טווי או נוז כרב אשי בפרק האשה במסכת נדה דאותיב למר זוטרא דקאמר שוע וטיוי ונוז שלשתן יחד ואימא או שוע או טווי או נוז והלבדים הן אסורין מן התורה מכיון שהן שועין וה"ק מנין לרבות את הלבדים שיהיו אסורין מן התורה משום כלאים ת"ל שעטנז או שוע או טווי או נוז ואף על פי שזאת הבריתא אינה אליבא דהלכתא שהרי העלו בגמרא בפ' האשה דהלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא דאלמא כולהו בעינן מכל מקו' רש"י ז"ל הביא הברייתא הזאת בפירושו מפני שלא מצא ברייתא אחרת לפרש למה בא המקרא הזה והלא כבר נאמר לא תלבש שעטנז אלא זו ורבינו הלל זצ"ל הקשה על הברייתא הזאת מההיא דנדה דגרסינן התם דמדאורייתא לא מחייב משום כלאים אלא עד שיהא שוע טווי ונוז מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא ואלו הברייתא הזאת אסרה הלבדים אע"ג דליתנהו אלא שוע בלבד והניח הקושיא בתיקו ונראה שגם הוא סובר שהבריתא הזאת אסרת הלבדים מ"ה שסוברת שפי' שעטנז או שוע או טווי או נוז ולפיכך הקשה מההיא דמר זוטר' דהלכתא כותיה ולא כרב אשי דאמר או שוע או טווי או נוז והנה הסמ"ג גם כן לא הביא הברייתא הזאת בספרו אלא ההיא דמר זוטרא בלבד שאמר כולהו בעינן שוע וטווי ונוז ונראה שהוא סובר שהברייתא הזאת חולקת עם ההיא דמר זוטרא לפיכך לא הביאה ואילו היה פירושה כמו שפירש אותה הרמב"ן ז"ל היה לו להביאה לפרש אותה שלא תראה כחולקת על מר זוטרא דהלכתא כותיה:
ואומר אני נוז לשון דבר הנמלל ושזור זה עם זה. הרמב"ן ז"ל סובר שפי' הרב פה במלת נוז הוא כפירושו שפירש בגמרא נוז ארוג שכן כחב בהדיא וכפירוש הזה כחב עוד בפירושיו בגמרא ולפיכך טען עליו ואמר כבר השיבו עליו בגמרא שאין פירושו עולה והטענות שטענו עליו שם בגמרא הן ארבע טענות האחת אם פי' שוע טווי ונוז הוא שיהיו הצמר עם הפשתים שועים יחד וטווים יחד וארוגי' יחד כדפרש"י א"כ כלאים בציצית היכי משכת' להו אדאצטריך קרא למישרי ולא חוטי התכלת חלוקים במסרק וטווים לבדם שהרי צריך שיהיו החוטין של תכלת צמר לבדו בלא פשתן וגם אין הציצית ארוג עם הטלית השנית מההיא דנדה פר' האשה גבי האי מאן דאית ביה חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא כו' פריך רב אשי על מר זוטרא ואימא או שוע או טווי או נוז ולפירו' הקונט' בלא נוז א"א שיהא כלאים כי מפני שהאריגה המכוון ממנה הוא חבור הצמר עם הפשתים וכאילו כתוב לא תלבש לא שוע פשתים ולא טווי ולא חבורם יחד שפירושו לא שוע לבדו בלתי חבור הצמר עם הפשתי' ולא טווי לבדו בלתי חבור הצמר עם הפשתי' ולא חבור הצמר עם הפשתים יחד ולא יתכן כי למה יאסר השוע בלתי חבור הצמר עם הפשתים או הטווי בלתי חבור הצמר עם הפשתי הג' כי למה לי קרא דנוז לאריגה מיחדיו נפקא דדרשינ' מינה שתי תכיפו' הוי חבור וכל שכן ארוג הרביעית והיא מה שהביא הרמב"ן בספרו היא ממה שאמרו בפרק התכלת קשר העליון דאוריתא דאי ס"ד לאו דאוריתא כלאים דשרא רחמנא בציצית מנא לן הא קי"ל התוכף תכיפה אחת אינו חבור משמע שאם הוא דאוריתא הוי כלאים אף על פי שאינו ארוג אבל אם נפרש דברי הרב שכחב שהוא מדבר על חוטי הצמר או בפשתי' הטווי שצריך שיהיו שזורים זה עם זה אין שום אחת מהטענו' נופלת עליו וכך נראה גם מדברי הסמ"ג במצות לא תלבש שעטנז שכחב תחלה ופי' רש"י בפ"ק דיבמות שמן התורה אינו חייב משום כלאים עד שיהיה הצמר והפשתים יחד מתוקנים במסרק שוע לשון חלק ומתרגמי' שעוע טווי שיהיו שניהם טווים יחד ונוז שיהיו שניהם ארוגין יחד והביא כל הקושיות שהקשו עליו ואח"כ הביא מה שפירש ר"ת ואמר ופי' ר"ת דנוז הוא משזר כדתנן נלוז ומליז ונלוז מעוקל כמו חוט משזר וכחב אחר זה וכן פרש"י בפי' החומש כמו חזיין לנאזי דאית בהו משמע דס"ל שפירושו בפירוש החומש אינו כמו שפירשו בגמרא נוז ארוג אלא משזר כפי' רבינו תם וכך נראה מלשון רש"י בעצמו שכחב שזור זה עם זה והתימה מהרמב"ן ז"ל היאך חשב שהיה מה שפירש פה כפירושו בגמרא עד שטען עליו מה שטענו עליו בפירושו בגמרא וכי יעלה על הדעת שיהיה פי' שזור זה עם זה ארוג ועוד אפילו את"ל שמה שפירש פה הוא כמו מה שפי' בגמרא עדיין יכולין אנו לפרש שאין שום אחד מהטענות שטענו עליו שם ושטען הוא עליו שום טענה מפני שיש להשיב שרש"י ז"ל סובר שהכלאים הם שני מיני' המין הא' הוא הבגד המורכב מצמר ופשתים שנארגו ונהיו גוף אחד ואינן נכרים בו ערוב הצמר עם הפשתים כל כך ומפני זה הקל הכתוב שלא יאסר משום כלאים עד שיהיו בו ג' תנאים שיהיו הצמר והפשתים שועין יחד ושיהיו אחר זה טווים יחד ושיהיו אחר זה ארוגים יחד אבל אם חסר אחד מאלה אין בו משום כלאים והמין השני הוא השני גופים שהאחד מהם של צמר לכאן והאחד של פשתן לכאן שהם נכרים ועומדין בעינם מפני שהם עומדים בעינם ונכרים בעין החמיר בם הכתוב ואסר חבורם זה עם זה בכל אופן בין בקשירה בין בתכיפה בין בקליעה ואפילו בשתי תכיפות כדדרשינן ממלת יחדיו בפ' קמא דיבמות ל"ש אם יהיו השני גופים סתם בגדים כמו בגד צמר עם בגד פשתי' ל"ש אם יהיה האחד בגד והאחר חוט כמו בגד צמר עם חוט של פשתן או בגד פשתן עם חוט של צמר ל"ש אם יהיו שניהם חוטין כמו חוט של צמר עם חוט של פשתן שכל אלה אסור לחברם זה עם זה באי זה חבור שיהיו ואינם צריכין שום תנאי מהתנאים הג' הצריכים בגוף האחד לא שוע ולא טווי לא נוז בין כל אחד לבדו בין בחבור שניהם יחד ויהיה פי' לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו שתי אזהרות כאילו אמר לא תלבש בגד שעטנז צמר ופשתים צמר ופשתים יחדיו שפירושו שבהיות הצמר והפשתים מעורבין יחד עד שיהיו שניהם בגד שהוא גוף אחד לא יאסר משום כלאים אלא אם יהיה שעטנז דהיינו שיהיו הצמר והפשתים שועים יחד וטוויי' יחד וארוגי' יחד אבל בהיות הצמר והפשתים שני גופים גוף הצמר לבדו וגוף הפשתים לבדו וחיברו שניהם יחדיו מ"מ איזה חבור שיהיה אסורין משום כלאים אע"פ שאינם שועין יחד ולא טוויים יחד ולא ארוגים יחד וכיון שכן אין שום טענה מהטענות שטענו נופלת על דברי הרב ז"ל לא מהראשונה ולא מהשנייה ולא מהשלישית מפני שהטלית הוא גוף בפני עצמו והציצית הוא גוף בפני עצמו וכיון שהם שני גופים חבורם אסור בכל אופן וכיון שהציצית מחובר עם הטלית בקשר העליון שהוא מן התורה הרי אסור משום כלאים אע"פ שאין התכלת ארוג עם הטלית ולא טוי עם הפשתים יחד שהרי התכלת צריך שיהיה צמר לבדו ואיצטרך קרא לכתוב נוז ויחדיו הנוז בהיות הצמר והפשתים גוף אחד שאז הוא מהתנאים שיהיה נוז ויחדו בהיות הצמר והפשתים שני גופים שאז הוא אסור חבורם בקשר העליון לבדו בלתי שום תנאי ואולם הטענה הד' הנה מפני שחשבו שהאריגה היא החבור כמו שכחבו בלשונם טענו עליו אם כן לדעת האומר או שוע או טווי או נוז יהיה כאילו אמר או שוע או טווי בלתי מחובר הצמר עם הפשתים או מחובר זה עם זה ואם כן איך יתכן שיאסר השוע או הטווי בלתי חבור הצמר עם הפשתים משום כלאים אבל רש"י ז"ל ישיב שאין פי' האריגה חבור אלא שהאריגה היא מין אחד ממיני החבור כי החבור הוא שלשה מינים או הצמר עם הפשתים מחוברים יחד בעת שמחליק אותן במסרק וזהו מין חבור אחד או אף על פי שלא היו יחד בעת חליקתן במסרק והם מחוברים יחד בעת טווייתם וזהו מין חבור שני אע"פ שלא היו יחד לא בעת חליקתם במסרק ולא בעת טווייתם אבל היה כל אחד סרוק לבדו וטווי לבדו והיו ארוגים יחד אותן החוטין השועין והטויין כל אחד לבדו וזהו מין חבור שלישי ויהיה לפי זה פי' או שוע או טווי או נוז שיהיה החבור של שוע או החבור של טווי או החבור של ארוג כל אחד מהם באיסור משום כלאים ולא שיהיו כל החבורים השלשה יחד ואם חסר אחד מהם אין בו משום כלאים לדעת מר זוטרא:
נחרפת לאיש מיועד' לאיש ואיני יודע לו דמיון במקרא. אבל בדברי רז"ל מצאנו האומר חרופתי ביהודה הרי זו מקודשת וזה אינו אלא לפי פשוטו אבל לפי מדרשו במסכת כריתות בפ"ד מחוסרי כפרה מאי נחרפת משתנית מבתולה לבעולה דא"ר יצחק לעולם אינו חייב אלא על שפחה בעולה בלבד שנ' והיא שפחה נחרפת לאיש מאי משמע דהאי נחרפת לישנא דשנוייא הוא פי' שנשתנית גופה מבתולה לבעולה דכתיב ותשטח עליו הריפות ואי בעית אימא מהכא אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי פי' חטין שנשתנו על ידי דישת המכתש כך האשה שנשתנית ע"י דישת האבר נקראת נחרפת כי ה"א הריפות אינו ה"א הידיעה כדע' המדקדקי' והה"א והחי"ת מתחלפים מפני שהם ממוצא א' שהאותיות שהן ממוצא א' הן מתחלפות בכמה מקראות אף כאן הריפות כמו חריפות ובשפחה כנענית שחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי המותר בשפחה הכתוב מדבר כדתנן בכריתות בפרק ד' מחוסרי כפרה אי זו היא שפחה כל שחציה שפחה וחציה בת חורין דברי ר' עקיבא ות"ר והפדה יכול כולה ת"ל לא נפדתה אי לא נפדת' יכול כולה ת"ל והפדה הא כיצד פדויה ואינה פדויה חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי דברי ר' עקיבא דמדחייב עלה רחמנא ודאי מאורסת היא לישראל דהא תפשי בה קדושין ואי אפשר לומר שהיא מאורסת לישראל שאינו עבד עברי שהרי חציה שפחה והשפחה ארוסה לבן חורין ולא לעבד כנעני שהרי חציה בת חורין ובת חורין אסורה לבעד כנעני הא כיצד עכ"ל שאינה מאורסת אלא לעבד עברי שרבו מוסר לו אפילו כולה שפחה כנענית כדאיתא בקדושין כ"ש חציה שפחה וחציה בת חורין:
והפדה לא נפדתה פדויה ואינה פדויה וסתם פדיון בכסף או חופשה בשטר. כדתניא בת"כ והפדה לא נפדתה בכסף ובשוה כסף מניין אף בשטר ת"ל או חופשה לא נתן לה ולהלן הוא אומר וכתב לה מה להלן בשטר אף כאן בשטר אין לי אלא כסף בחציה ושטר בכולה מניין אף בשטר בחציה תלמוד לומר או חופשה לא נתן לה מה כסף בחציה כדכתיב והפדה לא נפדתה דמשמע פדויה ואינה פדויה אף שטר בחציה שאם שחרר חציה בשטר הויא חציה משוחררת שהעבד משתחרר בין כלו בין חציו בין בכסף בין בשטר כדתנן בגיטין בפרק השולח מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד ובגמרא תנו רבנן המשחרר חצי עבדו קנה דברי רבי וחכמים אומרים לא קנה ואמר רבה מחלוקת בשטר דרבי סבר והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה מקיש שטר לכסף מה כסף בין חציו בין כלו אף שטר נמי בין חציו בין כלו ורבנן גמרי לה לה מאשה מה אשה לחציה לא אף עבד לחציו לא אבל בכסף דברי הכל קנה פדויה ואינה פדויה ועד כאן לא קמיפלגי אלא בשהיה כלו שלו ושחרר חציו אבל בעבד של שני שותפין כל אחד יכול לשחרר חלקו בין בכסף בין בשט' דהא לא קמשייר מידי:
בקורת תהיה יש על ב"ד לבקר על הדב' שלא לחייבה מיתה כי לא חופשה ואין קדושיה גמורין. פי' יש אזהרה על שיעיינו בדין האשה הזאת שלא יחשבו שאחר שהיא מאורסת לעבד עברי שהוא ישראל גמור אשת איש גמורה היא וראוי לחייבה מיתה כי אין הדבר כן שהרי לא חופשה כולה אלא חציה ועדיין שם שפחה כנענית עליה ואין קדושיה קדושין גמורין ואם כן אין חיוב מיתה עליה וכל זה אינו אלא לפי פשוטו של מקרא אבל רבותינו בפרק ארבע מיתות למדו מכאן שהיא במלקות דתנו רבנן בקורת תהיה מלמד שלוקה יכול שניהם לוקין ת"ל תהיה היא לוקה והוא אינו לוקה ומנין דהדין בקורת לישנא דמלקות היא אמר רבי יצחק תהא בקורא כדתנן גדול שבדיינים קורא ופירש רש"י תהא בקורא שהן קוראים עליה והפלא ה' את מכותך שכך קורין על הלוקין כדאיתא במסכת מכות:
תהיה היא לוקה ולא הוא. דלא תימא גלה הכתוב מלקות באשה ואשם באיש וילמוד הא' מחבירו שתהיה האשה לוקה ומביאה אשם והאיש לוקה ומביא אשם כמו ששנינו כל העריות כולן אחד האיש ואחד האשה שוין במכות ובקרבן שבמזיד שניהם לוקין כדקיימא לן איש או אשה אשר יעשו מכל חטאת האדם וגו' השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה ואם שניהם שוגגין מביאין קרבן דבתרווייהו כתיב כרת ממזיד כדכתיב ונכרתו הנפשות העושות וכל שזדונו כרת שגגתו חטאת לכך נאמר תהיה למעט היא לוקה ולא הוא ואם תאמר אימא הוא מיעטיה קרא ממלקות אבל היא תלקה ותיתי קרבן והיאך שנינו שהשפחה חרופה לא השוה הכתוב לא את האיש לאשה במכות ולא את האשה לאיש בקרבן כבר תרצו שם בגמרא והביא את אשמו כתיב הוא ולא היא:
כי לא חפשה לפיכך אינו חייב עליה מיתה שאין קדושיה קדושין. מפני שאין כי לא חופשה טעם על לא יומתו רק על שאין קדושיה קדושין כי כל שלא חופשה הרי היא שפחה ואין קדושיה קדושין לפיכך הוצרך הרב להוסיף על לא יומתו שאין קדושיה קדושין להורות כי מאמר לא חופשה הוא טעם למאמר שאין קדושיה קדושין לא על לא יומתו:
הא אם תופשה קדושיה קדושין וחייבין מיתה וכן שנינו בתורת כהנים לא יומתו כי לא חופשה הא אם חופשה הרי אלו חייבין מיתה. ומה שהכריחם לומר הדוקיא הזאת פה אף על פי שכל התורה כולה היא כללות שמכלל לאו אתה שומע הין ומכלל הין אתה שומע לאו הוא מפני שהמדוקיא הזאת למדנו שהמשחרר את עבדו בשטר שחרור יצא לחרות ומותר לישא בת חורין ואם היתה שפחה קדושיה קדושין והיא אשת איש גמורה והבא עליה חייב מיתה וכבר נחלקו רבותינו על זה שרבי אומר כשם שהשטר גומר השחרור כך הכסף גומר להתירן לבני חורין ואף על גב דכי לא חופשה דדייקינן מינה הא חופשה קדושיה קדושין בשטר קמיירי כדתניא בת"כ מניין אף בשטר תלמוד לומר או חופשה לא נחן לה מכל מקום כיון דלעיל מינה כתיב והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה והשוה הפדיון שהוא בכסף כדתניא בתורת כהנים והפדה לא נפדת' בכסף ובשוה כסף עם השטר דכתיב או חופשה לא נתן לה הרי הכסף גומר כמו השטר ורבי שמעון משם רבי עקיבא אומר יכול יהא הכסף גומר בה תלמוד לומר כי לא חפשה עירה כל הפרשה לכי לא חפשה מלמד שאינו גומר בה אלא בשטר פי' עירה כמו המער' מכלי אל כלי ששפך הכתוב כל כח השחרור וההתר הנאמר בפרשת שפחה חרופה בשטר ואמר כי לא חופשה שכל זמן שלא חופשה בשטר לא יומתו אע"פ שנפדת בכסף שאין הכסף גומר ההתר כי אם השטר ומסיק תלמודא בפ' השולח דאין הלכה כר' שמעון:
מחטאתו אשר חטא לרבות את המזיד כשוגג. בת"כ ומייתי לה בפ"ד מחוסרי כפרה ופרש"י לעשות מזיד כשוגג שיביא קרבן על המזיד דהאי קרא יתירא הוא דהא לעיל מיניה כתיב על חטאתו אשר חטא ונסלח לו למה חזר וכתב עוד מחטאתו אשר חטא לומר לך שאף המזיד מביא קרבן כמו השוגג ויש לתמוה שבפ' ד' מחוסרי כפרה פריך תלמודא והא קרא כי כתיב במזיד כתיב דלעיל מיניה כתי' בקורת תהיה והיינו מלקות ואין מלקות אלא במזיד אלמא במזיד עסקינן ועליה קאמר והבי' את אשמו ומשני אלא אימא לעשות שוגג כמזיד פירוש שהוא שוגג והיא מזידה דהא תניא בזמן שהאשה לוקה האיש מביא קרבן אין האשה לוקה אין האיש מביא קרבן והאשה אינה לוקה אלא כשהיא מזידה דאין מלקות אלא במזיד מהו דתימא דוקא כשהיא שוגגת והוא מזיד דמיירי ביה קרא הוא מביא קרבן אבל כשהוא שוגג והיא מזידה אף על פי שהיא לוקה הוא אינו מביא קרבן קמ"ל יתורא דמחטאתו אשר חטא לעשות שוגג כמזיד וא"כ רש"י ז"ל היאך תפס הגירסא הראשונה הדחוייה:
וערלתם ערלתו ואטמתם אטימתו יהא אטום ונסתם מליהנות ממנו. וכתב בפר' וארא ערל שפתים אטום שפתים וכן כל לשון ערלה אומר אני שהוא ל' אטום ערלה אזנם אטומה אזנם משמוע ערלי לב אטומים מהבין שתה גם אתה והערל והאטם משכרו' כוס הקללה ערלת בשר שהגיד אטום ומכוסה בה וערלתם ערלתו עשו לו אוטם וכסוי אסור שיבדיל בפני אכילתו שלש שנים יהיה לכם ערלים אטום ומכוסה ומובדל מלאוכלו:
מאימתי מונה לו משעת נטיעתו. בת"כ פי' ולא משעה שעוש' פרי:
יכול אם הצניעו לאחר ג' שנים יהא מותר. וה"ק פריו ג' שנים יהיו ערלים ומשם והלאה הן עצמן מותרין ת"ל יהיה בהויתו יהא פי' באותה ההויה שיש לו בתוך הג' שנים שהוא האסור יהיה כן לעולם שכל פרי הגדל תוך השלש שנים הוא אסור לעולם:
יהיה כל פריו קדש כמעשר שני שכתו' בו כל מעשר הארץ קדש ליי' מה מעשר אינו נאכל חוץ לחומ' ירושל' אלא בפדיון אף זה כן. פי' האי דכתי' יהיה כל פריו קדש אינו ר"ל שיהיה אסור בהנאה כקדש אלא שלא יאכל חוץ לחומות ירושלים דומיא דקדש דמעשר שני דכתיב ביה וכל מעשר הארץ קדש ליי' שהוא נאכל לבעלים לפנים מן החומה שנאמר ואכלת שם לפני יי' אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם דילפינן קודש דהכא מקדש דמעשר שני בג"ש מה מעשר שני אינו נאכל חוץ לחומת ירושלם אף זה כן כי היכי דילפינן מג"ש דקדש קדש מה להלן טעון חומש וביעור אף כאן טעון חומש וביעור כדתניא בת"כ ומייתי לה בפ"ב דקדושין אבל לענין פדיון שיהיו פירות כרם רבעי מחוללו' על המעו' ויעלו המעות לירושלם והפירות יאכלו במקומן ילפינן לה בברכו' פ' כיצד מברכין מקדש הלולי' ליי' דדרשי' הלולי' לשון חלולי' וחלולי' תרי משמע חד דאמר רחמנא אחליה והדר אכליה שאם באת לאכלו חוץ לירושלם הוציאנו לחולין ע"י פדיון וחד דבר הטעון שירה טעון חלול ושאינו טעון שירה אינו טעון חלול לומר שאין תורת רבעי נוהגת אלא בכרם שנ' הלולים וקרינן חלולים דבר שמהללים בו טעון חלול וזהו יין שאין אומרי' הלוי' שיר של קרבן במקדש אלא על היין כשמנסכים נסכי מזבח אבל אי לאו קרא דהלולי' לא הוה מצינן למילף זה מג"ש דקדש קדש משום דהא אדרבה לילף לחומרא קדש קדש משביעית שאין לה פדיון א"נ אי מהתם לא הוה ידעינן דפדיון רבעי נוהג אלא בזמן שמעשר שני נוהג שהיא השנה הראשונה ושניה ורביעית וחמישית לשמיעה אבל שלישית וששית שאין מעשר שני נוהג בהן אלא מעשר עני אימא לא קמ"ל כמו שתרצו התוספות בפרק כיצד מברכין אבל מדברי רש"י ז"ל שאמר אלא בפדיון משמע שהוא סובר שגם הפדיון מגזרה שוה דקדש קדש יליף לה ולפיכך פירש קרא דהלולים ליי' שדבר זה שאמר הכתוב שיהיה קדש לענין שיאכלו בירושלם להלולים ליי' הוא פירוש להלל ולשבח את השם וצריך לומר שהוא סובר שמה שדרשו אותו רז"ל בפ' כיצד מברכין לענין פדיון לאו ילפותא גמורה היא אלא דרשא בעלמא לגלויי לן שהג"ש של קדש קדש כללי הוא ולא באותן שנים שנוהג בהן המעשר שני בלבד:
לא תאכלו על הדם להרבה פנים נדרש בסנהדרין אזהרה שלא יאכל מבש' קדשי' לפני זריק' דמים ואזהרה לאוכל מבהמת חולין טרם שתצא נפשה. כדתניא בת"כ מניין לאוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה שעובר בלא תעשה ת"ל לא תאכלו על הדם דבר אחר לא תאכלו על הדם אל תאכל מן הבשר והדם קיים במזרק רבי דוסא אומר לא תאכלו על הדם אין מברין על הרוגי בית דין ומה שאמר האוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה עובר בלא תעשה דלא תאכלו על הדם ולא בלא תעשה דלא תאכל הנפש עם הבשר הוא מפני שהבהמה אע"פ שהיא מפרכסת ועדיין לא יצאה נפשה ממנה מ"מ כיון ששחט בה שנים או רוב שנים אין שם חי עליה דכבישרא בדיקולא דמיא וא"כ אין שם אבר מן החי עליו ואינו עובר בה משו' לא תאכל הנפש עם הבשר דמיירי באבר מן החי אלא משום לא תאכלו על הדם בלבד דגזרת הכתוב היא שאף על פי שנשחטה הבהמה כהלכתה ובשרא כמנח בדיקולא דמיא אף על פי כן אינו רשאי לאכול ממנה עד שתצא נפשה:
לא תנחשו כגון המנחשים בחולדה ובעופות פתו נפלה מפיו צבי הפסיקו בדרך. בתורת כהנים ובסנהדרין פ' ארבע מיתות פירוש נחשים היו להם בחולדה ובעופות או בקריאתן או בפגיעתם אם הוא לטובה או לרעה ות"ר מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו מקלו נפל מידו בנו קורא לו מאחוריו צבי הפסיקו בדרך נחש מימינו ושועל משמאלו וכן המשי' לעצמו סימן אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה כל אלו בכלל לא תנחשו הם דמה לי פתו נפלה מפיו צבי הפסיקו סימן כך וכך הוא מה לי אם יפול פתו או אם יפסיקנו צבי סימן כך וכך הוא וא"ת א"כ היאך עשה יהונתן הדבר הזה וכן אליעזר והלא בן נח מוזהר על הניחוש כדאמרינן בפרק ארבע מיתות יש לומר שאליעזר לא סמך על הדבר שלא נתן הנזמים אלא אחר ששאל בת מי את כמו שכתוב בפרשה האחרונה ומ"ש בפרשה הראשונה ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם ואחר כך ויאמר בת מי את כבר פירוש בו המפרשים וכבר אמרו ויונתן בן שאול לזרז את נערו עשה כן ובלאו הכי היה עולה כדפירש ר"י בפר' גיד הנש' כך כתב הסמ"ג במצות לא תנחשו ובפר' גיד הנשה בית תנוק ואשה אף על פי שאין נחש יש סימן אם הצליח שלשה פעמים אחר שבנה בית או אחר שנולד לו בן או אחר שנשא אשה אם לא הצליח שנאמר יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו עלי היו כלנ' ומצינו כמה גדולי' שאמרו לינוק' פסוק לי פסוקיך ועושין מעש' כדברי הפסוק וחושבין זה כעין נביא':
לא תקיפו פאת ראשכם זה המשוה צדעיו לאחורי אזניו ולפדחתו ונמצא הקף ראשו עגול סביב שעל אחורי אזני' עקרי שערו למעלה מצדעיו הרבה. כדתניא בפרק הלוקין פאת ראשו סוף ראשו ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צדעיו לאחורי אזני ופדחתו פי' מה שאמר הכתוב לא תקיפו פאת ראשכם אין הכונה בו רק על השחתת צדעיו כאילו אמר לא תשחיתו צדעיכם וזהו ששנינו בת"כ פאת ראשכם סוף ראשכם ואי אלו אלו הן הצדעים מכאן ומכאן ומה שקרא הכתוב השחתת הצדעים הקפת פאת הראש הוא מפני שסוף הראש הוא סוף עקרי השער שבפדחת וסוף עקרי השער שבאחורי האזנים לסוף עקרי השער שבאחורי הקדקד כי משם ולמטה שער העורף הוא ולא שער הראש דעורף להדי צואר קאי שסוף הגלגלת שאחורי ראשו הוא מכוון כנגד סוף עקרי השער שעל המצח ונמצא שכל עקרי השער הן נטועין בסוף הראש בעגול חוץ מן הצדעים שהן יורדים מכאן ומכאן ומעכבים את העגול שהצדעים מכלל הראש הן והן מחוברין ללחיים שהרי הקטן שאין לו זקן צדעיו מלאין שער כמו הראש וכשישחית שער הצדעין בתע' נשאר כל ראשו מוקף סביב בעגול ולפיכך קרא הכתוב השחתת שער הצדעים כשהשוה השחתתן עם סוף עקרי השער שבאחורי האזנים וסוף עקרי השער שעל פדחת הקפת הראש ואמר לא תקיפו פאת ראשכ' במקום לא תשחיתו צדעיכם וזהו מה שכיון הרב באומרו זה המשוה צדעיו לאחורי אזניו ולפדחתו ונמצא הקף ראשו עגול סביב כלומר שבהשואת צדעיו לעקרי השער של אחורי אזניו ולפדחתו יהיה בהכרח סוף ראשו עגול ומפני שפחד פן יחשוב חושב שסוף צדעין שהוא חבור סוף הראש עם ראשי הלחיים הוא שוה לעקרי השער שאחורי האזנים וכשישחית שער צדעיו יבטל עגול סוף ראשו אמר שעל אחורי אזניו עקרי שערו למעלה מצדעיו הן הרבה כלומר וכשישחית צדעיו עד שיהיו שוים לסוף השער שבאחורי אזניו יהיו הקף סוף הראש בעגול:
פאת זקנך סוף הזקן וגבוליו והן חמש שתי' בכל לחי ולחי למעלה אצל הראש שהוא רחב ויש בו שתי פאות ואחת למטה בסנטרו מקום חבור שני הלחיים יחד. בתורת כהנים פירוש שנים בכל לחי אחת במקום שמחובר הלחי עם הצדע והוא ראש העצם שבלחי ואחת בסוף רוחב הלחי רחב בראשו והן הנקראין תפוחי הפנים ויבא אותו הקצה באמצע הפנים והוא סוף רוחב הלחי ואחת במקום חבור הלחיי' בסנטרו שבו שבולת הזקן פי' שיוצא השער באותה בלוטה כעין שבולת:
ושחט לנפש כן דרכן של אמוריי' להיות משרטין בשר' כשמת להם מת. ומה שאמרו בפרק ד' מיתות שכשנפטר רבי אליעזר היה רבי עקיבא מכה בעצמו עד שהיה דמו שותת לארץ על התורה ועל המצות היה עושה ולא על המת והתורה לא אסרה זה אלא על המת בלבד כדתניא בת"כ יכול אפילו שרט על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה יהא חייב תלמוד לומר לנפש לא אמרתי אלא שריטה שהיא על מת והראיה על שרבי עקיבא לא עשה זה אלא על התורה ועל המצות שהרי אמרו שם שכשהי' בוכה עקיבא ומכה בעצמו היה צועק ואמר הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותם:
אל תחלל את בתך להזנות' במוסר בתו פנויה לביאה שלא לשם קדושין ולא תזנה הארץ אם אתה עושה כן הארץ מזנה את פירותיה לעשותן במקום אחר ולא בארצכם וכן הוא אומר וימנעו רביבי'. בת"כ הרמב"ן ז"ל טען ואמר ולא הבינותי דעתו שאין זנות בתורה בפנויה שהלכה פסוקה היא פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות לא עשאה זונה ובפירוש אמר בסנהדרין ובת איש כהן כי תחל לזנות יכול אף פנויה והקשו והא לזנות כתיב ותרצו כר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה וכן אמרו אשה זונה וחללה לא יקחו שאינה בפנויה אלא בגיורת ומשוחררת או שנבעלה בעילת זנות ממי שאין קדושין תופסין לו בה כמו שמפורש ביבמות ובספרא אשה זונה רבי יהודה אומר זו אילוני' וחכמים אומרים אין זונה אלא הגיורת והמשוחררת ושנבעלה בעילת זנות רבי אליעזר אומר אף פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות וכך אמרו לענין ולא אביא אתנן זונה שאינו בפנויה כלל אבל הברייתא השנויה בתורת כהנים והנזכרת בסנהדרין או שהיא כר"א ואינה הלכה או שהיא במוסר בתו למי שאין לו אישות כגון כותי ועבד וחייבי כריתו' ומיתות ב"ד שזה נקרא זנות לדעת רבותינו וזה שאמרו במוסר בתו פנויה שלא לשם אישות כלומר למי שאי אפשר להיות אישות ביניהם עכ"ד. ואני שמעתי ולא אבין כי רש"י ז"ל לא פי' על זאת הברייתא כלום רק הביאה כצורתה כי אין הפרש בין שלא לשם אישות בין שלא לשם קדושין ומה שפירש הרמב"ן ז"ל עליה יפר' גם רש"י ומהו זה שאמר ולא הבינותי דעתו ואם יאמר שרש"י ז"ל לא יוכל לפרש אותה אליבא דר' אליעזר שאינה הלכה דא"כ למה הביאה בפירושו י"ל נהי דאי אפשר לפרש זה מ"מ אפשר לפרש אותה כפי הפירוש האחר שאמר שפירוש למי שאין לו אישות למי שא"א להיות אישות ביניהן כגון לכותי ולעבד ולחייבי כריתות ומיתות בית דין כמו שפי' הוא ועוד למה לא יפרש אותה אליבא דרבי אליעזר אם מפני שאינה הלכה כבר הראנו לו במקומות רבים שהרב אינו חושש לזה כי אינו מביא בפירוש החומש רק המדרש המתיישב אחר פשוטו של מקרא ומאחר שהמדרש הזה מתיישב יותר על פי פשוטו של מקרא לא חשש אם הוא כהלכה או שלא כהלכה אבל הטענה היא נופלת על הרמב"ן ז"ל שלגבי כהן כתב מפני השמועה למדנו שהזונה האמור' בתורה היא וכותית או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסור' לו איסור השוה לכל כו' וכתב אחר כך הבא על הפנויה אפילו היתה קדשה שהפקירה עצמה לכל אף על פי שהיא במלקות לא נעשת זונה ולא נפסלה וכן גבי אתנן זונה בהלכות איסורי מזבח כתב אי זהו אתנן זונה הא ליך דבר זה בשכרך אחד זונה כותית או שפחה או ישראלית שהיא ערוה עליו או מחייבי לאוין אבל הפנויה אפילו היה הן אתננה מותר ואלו לגבי אל תחלל את בתך להזנותה כתב שלא יאמר האב הואיל ולא חייבה תורה מפתה ואונס אלא שיתן ממון לאב הריני מוסר את בתי הבתולה לבא עליה כל מי שירצה כו' לכך נאמר אל תחלל את בתך להזנותה ומסיים בה שזה שחייב תור' לאונס ולמפתה ממון ולא מלקות כשאירע הדבר במקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך שדבר זה אינו הווה תמיד ואינו מצוי אבל זה שהפקיר בתו הבתולה להיות לכל מי שירצה לבא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא האב נושא בתו והאח נושא אחותו שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא והמכין בתו לכך הרי היא קדשה ולוקין הבועל והנבעלת משו' לא תהיה קדשה והרב בעל הטורי' והסמ"ג הביאו המאמר של הרמב"ם באזהרת אל תחלל את בתך להזנותה מלה במלה ולא הביאו שום חולק עליו ומשמע שהכל מסכימים בפירושו ונראה מכאן שהברייתא השנויה בתור' כהנים בפסוק אל תחלל את בתך להזנותה שהביא' רש"י בפירושו אפי' במוסר בתו למי שיש לו אישות שלא לשם אישות קמיירי ודעתו כדעת הרמב"ם ז"ל והסמ"ג ז"ל ובעל הטורי' וכל שאר הפוסקים שכלם מסכימים בזה שאילו היה שום פוסק חולק עליהם היו מזכירים אותו הסמ"ג ובעל הטורים בספריהם כמנהגם להזכיר החולקין בכל מקום שיש מחלוקת ואינו מחוייב שיהיה פירוש זונה בכל מקום שנבעלה למי שהיא אסורה עליו משום ערוה או משום חייבי לאוין שאם כן גבי מצח אשה זונה וגבי ויחשבה לזונה וגבי הכזונ' יעשה את אחותנו צריך לפרש כן ואי אפשר זה שהרי מצח אשה זונה אינה אלא המופקרת לזנות שאין לה בושת פנים ויהודה לא תשב לתמר כלתו שהיא זונה אלא מפני שישבה בפתח עינים בלא בושת פנים כדרך האנשים של הפקר והרי המתרגם תרגם גבי אשה זונה וחללה אתתא מטעיא וכן גבי כי תחל לזנות ארי תתחל למיטעי ואלו גבי ויחשב' לזונה וגבי הכזונ' יעשה את אחותינו תרגמם נפקת ברא שמורה על ההפקר ומפני שהרגיש זה הראב"ד ז"ל השיג על הרמב"ם ז"ל בזה מפני שיש הפרש בין הזונה האמירה גבי כהונה וגבי קרבן ובין הזונה האמורה בזולתם:
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אע"פ שאני מזהירכ' על המקדש את שבתותי תשמורו שאין בנין בית המקדש דוחה שבת. כדתני' ביבמות בפ"ק יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כלכם חייבים בכבודי מדקתני הכא כולכם חייבים בכבודי כדקתני גבי איש אמו ואביו תיראו יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת תלמוד לומר איש אמו כו' כולכם חייבים בכבודי והתם פרש"י ז"ל דמסיפיה דקרא דאני' יי' אלהיכם קא דריש ליה משמע דהכא נמי מסיפיה דקרא דאני יי' אלהיכם הוא דקא דריש ליה וכן כתבו התוספו' בהדיא וקשה דבשלמא גבי כבוד אב ואם אצטריך קרא דאני אלהיכם משום דאי לאו קרא דאני יי' אלהיכם הוה אמינא שיהא כבוד אב ואם דוחה שבת איבעית אימא מדאקדים כבוד אב ואם לשמירת שבת דומיא דקדימת שבת למלאכת המשכן דדייקינן מינה ששמירת שבת דוחה מלאכת המשכן כדפרש"י בפרשת ויקהל ואי בעית אימא משום דמורא אב ואם הוקש למוראו של מקום אלא הכא למה לי קרא דאני ה' אלהיכם תיפוק לי מדאקדים שמירת שבת למורא המקדש מכלל דשבת דוחה בנין המקדש ושמא יש לומר דאצטריך קרא דאני ה' אלהיכם משום דאי לאו קרא דאני ה' אלהיכם ה"א כיון דגבי מורא אב ואם כתיב אני ה' אלהיכם לומר שמוראי גדול ממורא אב ואם והכא לא כתיב אני ה' אלהיכם שמע מינה שאין לדרוש כאן מוראי גדול ממורא המקדש אלא בנין בית המקדש דוחה שבת אי נמי שמא יש לחלק בין קדימת פרשת שבת לפרשת משכן ובין קדימת אזהרת שבת לאזהרת מורא המקדש שאין ללמוד מזה מי דוחה את מי לפיכך כתב אני ה' אלהיכם לומר שמוראי גדול ממורא המקדש וא"ת מהי תיתי דאתי עשה ודתי לא תעשה ועשה דאצטריך קרא דאת שבתותי תשמורו לומר דלא אתי עשה דועשו לי מקדש ודחי עשה ולא תעשה דשבת נהי דאשכחן דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא לא תעשה ועשה היכא אשכחן דדחי דהי תיתי מיניה אי ממילה מה למילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתו' אי מפסח מה לפסח שכן כרת אי מתמיד מה לתמיד שכן ישנו לפני הדבור ואי ממילה ופסח שכן כרת אי ממילה ותמיד שכן ישנו לפני הדבור אי מכלהו שכן ישנן לפני הדבור ושמא יש לומר דה"א תיתי משאר קרבנות דדחו שבת כדדרשינן בפרק כיצד צולין מבמועדו אפילו עומר ושתי הלחם שהן צורך גבוה ואתו עשה דידהו ודחי לא תעשה ועשה דשבת אף מקדש שהוא צורך גבוה תיתי עשה דידיה ולידחי לא תעשה ועשה דשבת קמשמע לן אי נמי אי לאו קרא דאני יי' אליהיכם דהכא ה"א מדאצטריך קרא דאני יי' אלהיכם דגבי כבוד אב ואם לומר דלא אתי עשה דכבוד אב ואם ודוחה עשה ולא תעשה דשבת מכלל דבעלמא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה ואתי עשה דבנין בית המקדש ודחי לא תעשה ועשה דשבת קמשמע לן קרא דאני יי' אלהיכם דהכא לומר לך דלא אתי עשה דבנין בית המקדש ודחי עשה ולא תעשה דשבת ומאלה הטעמים עצמן הוצרך להקדים פרשת שבת לפרשת משכן בפרשת ויקהל גם לכתוב בפרשת כי תשא אך את שבתותי תשמורו דהוי מיעוטא אחר מלאכת המשכן למעט שבת דמלאכת המשכן לא דחי שבת אף על גב דמלאכת המשכן עשה גרידא ושבת עשה ולא תעשה אבל אין לפרש כדפירש רבינו ישעיה הראשון בפירוש ת"כ דקרא דאני יי' אלהיכם דהכא לא אתא אלא למעוטי לאו דמחמר לומר שאין בנין בית המקדש דוחה שבת אפילו בלאו דמחמר דאף על גב דמחמר אין בו אלא לאו גרידא וס"ד אמינא דאתי עשה דבנין בית המקדש ודחי ליה אפילו הכי אתא קרא דאני ה' אלהיכם לומר לך דאף על גב דבעלמא אתי עשה ודחי לא תעשה גרידא הכי לא דחי משום דשאני לאי דשבת דחמירי מפני כי דבריו אלה כבר נדחו בפ"ק דיבמות ואמרו ואפילו הכי לא דתי אלא דק"ל דאתי עשה ודחי לא תעשה לגמר מהכא דלא דחי וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי והא תנא בעלמא קאי ולא קפריך דתניא יכול אמר לו אביו הטמא או שאמר לו אל תחזיר אבידה יכול ישמע לו תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבים בכבודי ולא פרכינן שאני לאוי דשבת דחמירי וחזרו ואמרו אלא לעולם בבונה וסותר ושאני הכא דאיכא הכשר מצוה כדפרש"י ואף לפירוש התוספות שפירשו לעולם בלאו דמחמר ושאני הכא דאיכא הכשר מצוה לא ה"ל למימר שאני לאוי דשבת דחמירי שכבר נדחה החלוק הזה ובא במקומו שאני הכשר מצוה:
אל תפנו אל האובות אזהרה לבעל אוב וידעוני. לא שהיה אזהרה שלא לפנות מחשבתו לעשותם אע"פ שלא עשאם דומיא דאל תפנו אל האלילים לפיכך אמר שזה אינו כן אלא היא אזהרה לבעל אוב עצמו העושה האוב כגון בעלת אוב דשאול וכן פירוש בידעוני הוא האדם עצמו העושה מעשה ידעוני וכן כתב גם הרמב"ם ז"ל שהוא אזהרה לעושה האוב או הידעוני ואמר העושה האוב או ידעוני ברצונו בזדון כו' שנאמר אל תפנו אל האובות:
אוב זה פיתום המדבר משחיו וידעיני המכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו והעצם מדבר. כמו ששנינו בפרק ארבע מיתות ותניא בעל אוב זה המדבר בין הפרקים פירוש עולה המת ויושב בין פרקי המכשף או בין שחיו ומדבר בקול נמוך מאד כאילו יוצא מתחת לארץ שנאמר והיה כאוב מארץ קולך והחיה ששמה ידוע כתב רבינו שמשון בשם רבינו מאיר בר קלונימוס שהיא חיה ששמה ידוע וכמין חבל גדול יוצא משורש שבארץ ששם גדלה אותה כעין קשואין ודלועין אלא שהידוע צורתו כצורת אדם בין בצורת פניו בין בצורת אבריו ומטבורו הוא מחובר באותו חבל ואין כל בריה רשאה ליקרב כמלא החבל שטורפת והורגת את הכל וכמלא החבל רועה את כל סביביתיה וכשבאין לצוד אותה מורים בחצים מרחוק אל החבל עד שיפסק ומיד מתה מסמ"ג:
אל תבקשו להיות עסוקים בם שאם תתעסקו בם אתם מטמאים לפני. מפני שלא תפול אזהרת אל תבקשו על הטומאה כי שום אדם לא יבקש להטמא לפיכך הוסיף מאמר להיות עסוקים בם קודם לטמאה שפירושו אל תבקשו להיות עסוקים בם שאם תתעסקו בם תטמאו לפני ואני מתעב אתכם:
מפני שיבה תקום יכול זקן אשמאי תלמוד לומר זקן אין זקן אלא שקנה חכמה. בתורת כהנים ומייתי לה בפרק קמא דקדושין ופרש"י זקן אשמאי רשע ועם הארץ כי אשמאי מגזרת אשם ואם תאמר היכי תיסק אדעתין לומר שנקום מזקן אשמאי ואיסי בן יהודה נמי שאמר מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע שפירושו אפילו זקן אשמאי איך אפשר להיות כן והלא הרשע מצוה להכותו ולבזותו ולזלזלו כבר הקשו התוספות על רש"י ז"ל על זה והוכרח ר"ת לפרש אשמאי לשון שממה כמו פרסאי שמאי דמנחו' כלומר בור ועם הארץ כדמתרגמינן והאדמה לא תשם לא תיבור ומה שאמר אין זקן אלא שקנה חכמה אינו רוצה לומר מנוטריקון של זקן כדדריש רבי יוסי הגלילי אנא לישנ' בעלמא נקט כאילו אמר אין זקן אלא חכם שהרי רש"י לא הביא אלא דברי ת"ק ות"ק מג"ש דזקן זקני הוא דמפיק לה כדתני' בת"כ ומייתי לה בפרק קמא דקדושין מפני שיבה תקום יכול מפני אשמאי ת"ל זקן ואין זקן אלא חכם שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו ופרש"י גמר זקן מזקני ג"ש מה להלן גדולים וחכמים אף כאן חכם אבל נוטריקון דזקן זה קנה חכמה רבי יוסי הגלילי הוא דקאמר לה כדפרש"י לשון נוטריקון דבר הכתוב ומה שהקשו בגמרא רבי יוסי הגלילי היינו ת"ק אינו אלא על המכוון היוצא משניהם ששניהם סוברים דזקן בחכם קמיירי אלא דת"ק סבר דזקן אשיבה קאי ותרתי בעינן שיבה וחכמה ור' יוסי הגלילי סבר דתרתי מילי נינהו כאילו אמר מפני שיבה תקום והדרת תקום והדרת פני זקן דאס"ד כדקאמר ת"ק דחד הוא דאיירי ביה קרא שיבה והוא חכם נכתוב מפני שיבה זקן תקום והדרת ונגמר ג"ש מאי שנא דפלגינהו שמע מינה תרתי מילי נינהו ואפילו יניק וחכים דמדקפיד אחכמה אמרינן נמי שיבה לאו זקן אשמאי קאמר דליכא למימר דרבי יוסי אזקן אשמאי נמי פליג דאם כן היינו איסי בן יהודה וזהו שאמרו בגמרא יניק וחכים איכא בין ת"ק ורבי יוסי הגלילי ולא קאמר זקן ולא חכים איכא בינייהו ואע"פ שההלכה היא כאיסי בן יהודה שאמר כל שיבה במשמע לא כת"ק שאמר שיבה וחכמה בעינן אפילו הכי רש"י ז"ל הביא את דברי ת"ק מפני שהם יותר קרובים לפשועו של מקרא דאי כאיסי בן יהודה הוה ליה למכתב מפני שיבה תקום והדרת ומפני זקן השתא דכתיב פני זקן עכ"ל לפרושי שיבה דרישא הוא דאתא אימתי מפני שיבה תקום והדרת כשהוא פני זקן ומה שאמרו בגמרא מאי טעמיה דר' יוסי הגלילי אמר לך אס"ד כדקאמר ת"ק אם כן נכתוב רחמנא מפני שיבה זקן תקום והדרת איכא למימר היינו הך אלא משום דבעי למסמך זקן לויראת מאלהיך ללמד שלא יטריח הזקן את הצבור לעמוד מפניו אם יכול לעבור בדרך אחרת כדתניא מניין לזקן שלא יטריח תלמוד לומר זקן ויראת לפיכך כתב אותו באחרונה:
יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו לכך נאמר ויראת מאלהיך שדבר זה מסור ללבו של עושהו שאין מכיר בו אלא הוא. ואם תאמר למה לי קרא אטו ברשיעי עסקינן והלא אם ראה את הזקן שחייב בו בקומה והדור והוא עצם עיניו הרי עבר על תקום והדרת כבר תרצו בגמרא דהכי קאמר יכול יעצים עיניו מקמיה דלימטיה זמן חיובא דהיינו קודם שיגיע בתוך ארבע אמותיו דכי מטא זמן חיוביה הא לא חזי ליה דליקו' מקמיה תלמוד לומר ויראת:
