ויהי אחר הדברים האלה. ברור שיש שייכות פרשה זו לפרשה הקודמת לה. דבל״ז לא שייך לשון אחר הדברים האלה. אבל אופן השייכות מבואר בפרש״י בשם אגדה דסנהדרין אבל א״כ הוא רחוק בזמן זמ״ז. לפי הקבלה שיצחק הי׳ בן ל״ז בשעת העקדה. ויש מפרשים שהוא עונש על הברית שכרת עם אבימלך. וגם זה אינו סמוך בזמן שהרי עסק הברית הי׳ בעת ההיא של יצחק וגירוש ישמעאל. ובאמת יש מחלוקת במדרש אם אחר סמוך ואחרי מופלג או להיפך. ונראה פי׳ אחר הדברים האלה. אחר כל המאמרים והדיבורים שהי׳ בין הקב״ה ובין אברהם. והגביהו לאט לאט מעלה מעלה מתחלה ברכו בא״י וזרע כעפר הארץ. ואח״כ ברבוי בנים ככוכבי השמים היינו ב״א גדולי ערך. ואח״כ ברכו בעת מילה שיהי׳ אב המון גוים. שיהי׳ בכחו להכיר שם אלוה עולם גם לאוה״ע שיהיו מכונים בשם גוים ולא יתגיירו לגמרי ועדיין הי׳ חסר עוד פרט אשר יבואר. ואחר כל הדברים הי׳ ענין עקידה שבזה נשלם גדלות של א״א וזרעו מה שא״צ עוד יותר ומשם והלאה שוב לא דבר הקב״ה עמו. ולא הי׳ עוד ענין והוספה על התכלית הנרצה. ומש״ה כתיב והאלהים נסה את אברהם. דאע״ג שאין המקרא יוצא מידי פשוטו שהוא ענין נסיון וכדכתיב ה׳ צדיק יבחן. ואין לנו להתקשות למה לו לה׳ הנסיון היודע הכל מראש שהוא הוא שאלת ידיע׳ ובחירה אשר שגבה מדעת אנושי ולנו לדעת כי גבהו דרכי ה׳ מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו. בכ״ז לפי פשוטו לחוד הוא מיותר שהרי אנו רואים שהוא נסיון. אלא יש בזה עוד משמעות כדאי׳ ברבה ע״ז נסה מלשון נתת ליראיך נס להתנוסס היינו הגביהו על נס. הסבירו חז״ל שבזה הנסיון הגביה כחו של א״א והעלהו לתכלית גדולת האומה הישראלית כאשר יבואר. וכבר המשילו חז״ל בב״ר שם ענין נסיון בשלשה משלים. א׳ בקדירה שהקונה מנקש על קדירה טובה ולא על רעועה. ב׳ על פשתן טוב מכים הרבה וכל מה שמכים יותר משביח משא״כ פשתן רע. ג׳ על חמור טוב מוסיפים משאוי הרבה ומבחינים אולי ישא עוד יותר. וענין שלשה משלים. ללמדנו שנסיון בא בשלש בחינות. פעם בא כמשל קדירה שלא בא הנקישה על הקדירה הטובה כדי שיושבח בזה. אלא כדי לדעת כמה חוזק הקדירה. ופעם בא כמשל הפשתן דלא בא הניקוש כדי לדעת אלא כדי להשביחו. ופעם בא כמשל החמור שלא בא כדי לדעת או כדי להשביח אלא באשר יש לבעליו רוב משא ומנסה את חמורו אולי ישא יותר וטוב לו. וכל מה שמוסיף החמור לישא מוסיף בעליו אח״כ במזונו. כך פעם בא נסיון לדעת כח צדקת האדם. וזה נקרא בחינה. פעם בא כדי שיוסיף להצטדק. דאע״ג שבכח האדם מונח זו הפעולה מ״מ כל עוד לא בא מעשה לידו ולא הוציא מכח אל הפועל לא נשרש זה הכח אצלו ע״כ מביאו הקב״ה לידי נסיון. והוא מתחזק ומוציא מכח אל הפועל ומשריש זה הכח בקרבו. ופעם בא הנסיון לעון הדור. ומטילים על הצדיק משא יסורים ואח״כ מקבל שכרו משלם. מעתה מלמדנו המדרש בפרשה זו שלא נחשוב דזה הנסיון בא כמשל הקדירה לבד בתורת בחינה וא״כ לא נתעלה א״א בזה לא כן אלא הגביה הקב״ה כח נפשו הק׳ של א״א בפעולה זו וזהו משמעות נסה את אברהם מלשון נתת ליראיך נס להתנוסס ובמה שנשרש זה הכח בנפש אברהם שורש האומה הישראלית נשארה פעולה זאת לדורות. כאשר יבואר עוד במקרא י״ז. ועי׳ שמות ט״ז ד׳ דברים ח׳ ב׳ וט׳ ז׳. עוד יש להעיר הא דלא כתיב הנסיון גם על יצחק שהרי כבר הי׳ בן ל״ז שנה. אבל לפנינו יבואר דתכלית פעולה זו על יצחק בא בשביל ישוב ישראל בארצם והוקבע לחמם ע״י תמידין והי׳ ראוי להיות כן ביצחק ביחוד אשר בלידתו יצא חוק בעולם כמ״ש לעיל כ״א ג׳. ולא הי׳ לשם נסיון וה״ז כשארי נסיונות שנתנסה אברהם ולא כתיב בהו שהיה נסיון. אך מה שהעלים הקב״ה מא״א הכונה זה היה רק בשביל נסיון: אברהם ויאמר הנני. הקב״ה לא אמר לו בפעם א׳ אברהם קח נא אלא המתין לו עד שנתיישב דעתו של אברהם והבין כי דבר גדול רוצה הקב״ה לדבר עמו. והשיב הנני והי׳ זה כדי שלא יבהל לשמוע. ואולי מפני הבהלה ישוב דבר שאינו מתוקן ח״ו ע״כ המתין הקב״ה עד שיתיישב דעתו: ולך לך. כבר ביארנו ריש פ׳ לך. דלשון לך לך כאן משמעו שלא ידע אדם מזה אלא בעצמך כדי שלא יתרבו מניעות בזה הדבר הנפלא וכן עשה א״א שלא הודיע לאדם אפילו לנעריו שהלך עמהם עד שאמר להם ונשתחוה ונשובה. והעלהו שם לעלה. עי׳ מ״ש להלן מקרא ט׳ בביאור תיבת שם שהוא נראה מיותר: אשר אמר אליך. לא אמר בפי׳ אלא ממה שראה והבין שהוא ההר ע״י מראה ענן וכבוד ה׳ הוא מאמר ה׳ והכי מתבאר להלן כ״ד נ״א ובכ״מ: וישכם וגו׳ בבוקר. היינו תכף לאחר עה״ש ועי׳ מ״ש בס׳ שמות ל״ד ד׳ . את שני נעריו אתו. כאן כתיב אתו. ובבלעם כתיב עמו וכן בשאול בס׳ שמואל א׳ כ״ח. נתבאר (במדבר ה׳ ד׳) הבדל בין אתו לעמו. דעמו משמע יותר השתוות והתרועעות יחדיו יותר מלשון אתו ומש״ה בא ההפרש בזה. שאברהם לא התרועע את נעריו אז כמו בלעם ושאול. ויבקע עצי עלה. אחר שלקחם חוץ לעיר אז בקע עצי עולה ועשה כן כדי שלא תרגיש שרה. דזה ודאי שאמר לה שהולך ומוליך את יצחק לתכלית נעלה ולא גלה הענין. וכבר ידוע שאמר לה שמוליכו לביהמ״ד שם ועבר. וכן עשה בסוף כמו שיבואר במקרא י״ט וא״כ הוצרך להסתיר עסק בקיעת עצים: עצי עלה. הכשר לעולה כדתנן במדות פ״ב כל עץ שיש בו תולעת פסול ע״ג המזבח ועוד כמה הלכות יש בזה וידוע שא״א למד תורה וע״ע בסמוך: ויקם וילך. עד כה הלך מביתו לאט ולא בזריזות שהרי הי׳ לפניו לבחור עצים ולהכין. אח״ז כתיב ויקם בזריזות: אל המקום וגו׳. אם הכונה ארץ המוריה בכלל אל הארץ מיבעי. אלא הכונה ההר אבל לכאורה קשה שהרי עוד לא ידע את ההר אלא כונת הכתוב שהזדמן מן השמים שהלך מן הצד שהולכים ומתקרבים לאותו מקום. שהרי ההולך מארץ אל ארץ יש כמה דרכים וההולך יודע להלוך באותו דרך שקרוב למקום פרטי באותו ארץ שהוא הולך משא״כ אברהם לא ידע אותו מקום פרטי וא״כ לא ידע באיזה דרך להלוך ומ״מ הלך באיזה דרך שבחר. ומן השמים הכינו מצעדיו לאותו מקום אשר אמר וגו׳: וישא אברהם את עיניו. לא נתבאר נשיאת עין זו למה אם כדי לראות המקום הלא אינה ראיה חושית אלא ראיה רוחנית. ובהגיע רצון המקום ית׳ להראותו יראה גם בלי נשיאת עין. אלא הפי׳ שנשא עין למקום כי הציקתהו הדרך מאד ונוח הי׳ לפניו לגמור אותו מעשה בהחלט. ולא לעמוד בנסיון כ״כ וגם כי נצרך לכבוש הענין בפני הנערים ושלא יתקשה גם בעיניהם איה השה ע״כ ביקש מה׳ שיהא רואה. והכי אי׳ ברבה שהי׳ נושע בזה ביום השלישי כמו כמה צדיקים שנענו מצרתם ביום השלישי: ויאמר אבי. ולא שאל מיד איה השה. באשר הרגיש דבר נפלא ולא מצא לב לשאול כי אם אחרי התבוננות על תשובת אביו אם יהא בסבר פנים יפות ואהבה. ע״כ כאשר ענהו הנני בני זהו תשובה מאהבה. עתה שאל לדעת: אלהים יראה לו השה. האי לו מיותר. אכן אין קרבן לשם אלהים אלא לשם הוי׳ כדאיתא שלהי מנחות. והא דכתיב בפ׳ זו בשם אלהים. הוא משום שבזה המעשה הוקבע עולת תמידין כמש״כ במקרא הסמוך וזהו טבע פרנסת א״י מאז נבראה הטבע כמש״כ לעי׳ ט״ו ז׳. מש״ה הי׳ הדבור בשם אלהים כמש״כ כ״פ אבל עיקר המעשה הוא לשם ה׳. וזהו אלהים יראה לו לה׳ ית׳: ויערוך את העצים ויעקד וגו׳. כ״ז הספור בא ללמדנו כי א״א הבין מדברי ה׳ שיתנהג בזה כדין קרבן קבוע שעל המזבח בבהמ״ק שהרי א״א למד כל התורה כולה כדתנן שלהי קידושין וידע ההבדל בין ק״צ במקדש בין קרבן במה וכל דיני תמיד ומצות עריכת העצים אינו אלא בתמיד שעיקרו על מזבח בבהמ״ק. והבין א״א מדאמר לו ה׳ על אחד ההרים וגו׳ ואי לקרבן יחיד מה לי זה המקום או מק״א אלא הוא ההר שמיוחד לבנות עליו בית הבחירה. מש״ה עשה בזה דין תמידין. וע״ש מקרא י״ח. ואע״ג שאין מעלין על המזבח בעוד הוא חי היינו משום שאין עור הבהמה קרב משא״כ עור האדם שהוא בשר ממש. מש״ה טוב יותר להעלות חי: ממעל לעצים. על העצים מיבעי כמו בס׳ ויקרא א׳. אבל על העצים היה במשמע על ממש ולא מעל דמעל כמש״כ לעיל א׳ ז׳. וממעל משמעו ודאי מעל דמעל מש״ה כתיב ממעל. ללמדנו שהעלהו לעולה ממעל. היינו שפרחה נשמתו ש״י והקריבה מיכאל על המזבח שלמעלה. כמש״כ התוס׳ שלהי מנחות. ובזה נתקיים דבר ה׳ כמשמעו ולא חסר אלא שחיטת גוף יצחק ובזה בא האיל תחתיו והוחזר הנשמה למקומה. נמצא מרומז הענין במקרא מפורש למסתכלים בדקדוק הלשון ומדויק עוד מה שאמר ה׳ והעלהו שם לעולה ומה מקרא חסר והעלהו לעלה על אחד ההרים וגו׳ אלא רמז לו דהעלאה זו יהיה שם במקום הידוע להקב״ה. וזה יהיה על אחד ההרים וגו׳ שמזבח שלמעלה מכוון נגד מזבח שעל ההר: אברהם אברהם. באשר היה אברהם שקוע בהתלהבות המעשה. בהתפשטות כחות החושים כמעט ע״כ הוצרך להעמידו בקול מרגיז עד שישוב לשמוע: ואל תעש לו מאומה. כפרש״י שלא יעשה בו אפי׳ רושם דם כמו ענין דם ברית שאע״ג שאינו במצוה זו כגון שנולד מהול מ״מ מצוה להטיף דם ברית אבל כאן הזהירו גם ע״ז: כי ירא אלהים אתה. זה המאמר נפלא והלא כבר נודע אפי׳ לכל אדם אשר אברהם ירא ואוהב את ה׳ ע״צ היותר אפשר. ואדרבה מזה המעשה לבד לא היה ההוכחה חזקה על שהוא ירא תמיד את אלהים אחר שבידו להמית גם בלי הקרבת אברהם. והרי מלך בו״ד אם יגזור על אדם לשחוט את בנו אי אפשר להתעקש בזה. אחרי שיודע שביד המלך להמית את שניהם האב והבן. אלא ענין הנסיון הי׳ בשני דברים. חדא. שאם מלך צוה על אדם הדיוט שאין לו הכרה ודברים עם המלך. לשחוט את בנו פשיטא שאין לו מה לעשות כ״א לילך ולעשות כדבר המלך. אבל אם יאמר לאוהבו אשר רגיל עמו הרבה. לעשות דבר נפלא כזאת. פשיטא שלא יתאפק מלשאול את המלך מדוע. ואיך. ואולי ישנה הרצון. כך היה אפשר באברהם שהיה אוהבו של הקב״ה ומצא לבו לבקש על סדום הרבה והנה בבוא לפניו גזרה כזו על בנו שהוא כנפשו לא דבר מאומה והלך ועשה בלי שום שאלה והתמהמה ואין זה כמו שהיה אוהב נפלא רק היה עליו פחד ה׳ כמו אחד האדם. ובדבר שנוגע לנפשו לא דבר מאומה. והוא רבותא נפלאה וע׳ מש״כ בס׳ דברים ד׳ י׳: ולא חשכת וגו׳ ממני. זהו רבותא שנית. וטעם על ואל תעש לו מאומה. כי אם היה מצוה הקב״ה לשחוט ולהרוג את בנו. הלא רוצה ואינו רוצה היה מוכרח לעשות. אבל בצווי ה׳ להעלות לעולה ואין עולה אלא לרצון כדכתיב לרצונכם וא״כ אם היה מצד ההכרח לא היה יצחק נתקדש לעולה. והיה רשאי אח״כ להטיל בו מום. אבל כאשר היה אברהם עושה באהבה ברצון גמור עד שנתקדש לעולה וא״כ לא חשך ממנו. ומש״ה הזהירו שלא יעשה בו מום: והנה איל אחר נאחז. תיבת אחר אין לו משמעות. ופרש״י אחר הדברים. וכת״א. אבל א״כ היה לכתוב אחר לפני והנה איל. אלא קאי על נאחז. שלא היה אחוז מתחלה בסבך. אלא לעיני אברהם ראה שהוא נאחז בסבך. והטעם לפי הפשט שאם ראה איל אחוז בסבך היה לו לחוש שמא אחד מעוברי דרכים האחיזו שם עד שישוב. משא״כ כשרואה איל הולך שובב פשיטא שהוא הפקר אבל א״כ היה קשה ליקח אותו ע״כ נאחז לעיניו בסבך והלך ולקחו: ה׳ יראה. מזה המקום יראה להשגיח על עולמו שהרי כאן הוא מקום מלכותו ית׳ כדאיתא בר״ה דג׳ שתוקעין בביהמ״ק בחצוצרות ושופר משום שנאמר בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה׳: אשר יאמר היום. לאחר מ״ת ונצטוו לבנות בהמ״ק שם ויהיה שם ראיית פנים בעזרה: בהר ה׳ יראה. יִרְאֶה יֵרָאֶה כידוע ריש מס׳ חגיגה: ולא חשכת את בנך את יחידך. כאן לא פירש ממנו כמו במאמר הראשון אלא כמשמע שמסר נפש בנו לכבודו ורצונו של הקב״ה: והרבה ארבה. אין הכונה רבוי בכמות. שהרי כבר נתברך בעפר הארץ. אלא רבוי זה הוא גדלות הנפש כמו לעיל י״ז ב׳ וכאן נתברך זרע אברהם במצות קידוש השם וכדאיתא בסנהדרין פ׳ בן סו״מ דישראל נצטוו על קה״ש ולא אוה״ע. ומובן שאין זה אלא כבודן של ישראל. שהרי לא יבקש אדם שהוא בעל ד״א מחבירו שיקטע את ידו בשביל חייו. משא״כ מבנו שהוא אוהבו כנפשו ויודע בעצמו שהוא היה עושה כן בשביל חיי בנו. אין פלא שכמו כן ראוי שהבן יעשה כן בשביל אביו. נמצא זה הרצון מורה על אהבת נפש. שהמה שניהם כגוף אחד. וכל אשר לו יתן בעד נפשו. וכך הקב״ה מצוה את בניו שהמה חלקו ית׳ ונושאי מלכותו. למסור נפשם בעד שמו וכבודו שהוא חייו כ״י כדכתיב ואולם חי אני וימלא כבוד ה׳ את כה״א. וכמש״כ בביאור מקרא זה שם. ומכ״מ. משא״כ לאוה״ע שהם נפרדים ממנו ית׳. וזכה אברהם במעשה זו שישיגו בניו גדולת הנפש למסור עצמם ברצון בשביל קד״ש ית׳ ואמר ה׳ שהיה רבוי זה בשני אופנים הא׳ ככוכבי השמים. הן המה גדולי הדעת שהמה מזהירים בדורם ככוכבי שמים. וגם מזכים את הרבים במה שהם נמסרים ונהרגים על קה״ש והב׳ וכחול אשר על שפת הים. הן המה המון העם כשמגיעים לקה״ש מוסרים עצמם בטוב לב. ובאשר עובדי אלילים נמשלו לימים כדכתיב בס׳ ישעיה כהמות ימים יהמיון ובשה״ש כתיב מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה. וקאי על עובדי אלילים. והים בשוא גליו נראה כשוטף את החול שסביביו. ובאמת כ״פ שוטפים הרבה גרגרי חול לאין תכלית אבל מ״מ המה משתברים מפני החול. כך לא יוכלו אוה״ע לשטוף את גדולת נפשם וכחם הפנימי. וע׳ ב״ב ד״ח שפירשו הכי מאמר דוד אספרם מחול ירבון מה חול מגין על הים: וירש זרעך את שער אויביו. שער בכ״מ הוא מקום ישיבת חכמים וגדולי המדינה ונתברך שלבסוף יגיע שישראל ישבו בשערי אומות שרדפוהו באיבה: והתברכו בזרעך וגו׳. הוא ברכה בפ״ע. שישאו חן וחסד בעיני אוה״ע עד שיתברכו בם: עקב אשר שמעת בקולי. ברכה זו אינו בשביל שלא חשך את בנו אלא עקב אשר הבין בקול ה׳ ולמד מדבריו שרצונו לעשות קרבן קבוע כדין במת צבור כמש״כ לעיל ט׳ ע״כ זכו בניו שיהא חוט של חן נמשך עליהם כחוק העוסק בתורה כדאיתא בעבודת כוכבים ד״ג כל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד כו׳ וכבר ביארנו כמ״פ דשמיעה בקול משמעו הבנה ודיוק בדבריו. וע׳ דברים ל׳ ב׳. דמשם למדנו שההכרח לפרש הכי. וע״ע שם פסוק כ׳: וישב אברהם. ולא כתיב ויצחק. כבר ת״י שהובילו לבית מדרשו של שם ללמוד תורה. וקרוב לומר כי באשר סיים ה׳ עקב אשר שמעת בקולי. התבונן כי כך רצון ה׳ לעסוק בדברי תורה. ואע״ג שאברהם למד עמו מ״מ לענין התבוננות בד״ת טוב שיהיה משני מקומות כדאיתא בעבודת כוכבים דף י״ט א׳: אחרי הדברים האלה. סמך ענין לזה. דבאמת לכאורה פלא. וכי כך דרכו של א״א שהיה מקרב את קרוביו עד שמסר נפשו על לוט ב״א. ולמה לא חקר בכ״ז המשך משלום נחור אחיו והלא דבר הוא. אבל הוא אשר ביארנו ריש פ׳ לך שבדבר ה׳ לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך. נכלל שהוא מוזהר להסיח דעת מבית אביו. ואסור היה לו לזכור מהם. אבל עתה כאשר נתעלה במעלה עליונה שאפשר להיות דבוק בה׳ ושוב לא היה חשש שמא ישוב למשפחתו. הותר לו לזכור מהם ולחקור עליהם. אז הוגד לו:
