אחר הדברים. בהבדל שבין אחר ואחרי אית מחלוקות (בבראשית רבא פרשת מ"ג) יש אומרים כל אחר סמוך ואחרי מופלג, ואחרים אמרו בהפך, ורש"י תפש לו לעיקר כלשון ראשון:
במחזה. הוא הפחות שבלשונות הנבואה, וגם בבלעם בן הנכר נאמר כן, והוא כעין חזיון לילה וחלום, לכן אין לתמוה על החרדה שחרד אברם אחרי אשר הובטח פעם אחר פעם בזרע וברכה, לפי שזאת היתה לו כמדבר בחלום וחזיון, הלא תראה אחרי אשר נגלה אליו דבר ה' כאחד הנביאים כמ"ש והנה דבר ה' אליו, הנה באמת הי' באמון לבו ככתוב והאמין בה, (רל"ש). עמכדרשב"י פ"ח ב' ס"ת:
מה תתן לי. פירשו בו מה תועלת יהיה בשכר שתתן לי אחרי שאני כערער בערבה ואני הולך ערירי בלי בנים, אין יוצא ואין בא בביתי זולתי אליעזר איש נכרי מדמשק ואינו לא מבית אבי ולא מארצי, ואותו הפקדתי על אשר לי, והנה אני ענוש ואבוד שכרי אשר הבטחתני בו כי איש נכרי יירשני. - והדבר מתמי' שאברהם ראש המאמינים יחוש על תועלת מדומה מי שיירש ממונו, כי אין ספק כי הבטחת שכרך הרבה מאד אינו על טובות זמניות הנחשבים לאין ותהו לכל הולך בדרך אמת אף כי לאברם אהוב ה', וכ"א (ברבה פ' זו) אמר הקב"ה שכרך הרבה מאד שכרך מתוקן לעתיד לבוא, ועוד יפלא אחרי שכבר הבטיח ה' לאברם לאמר (י"ג ט"ו) כי כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם ושמתי זרעך כעפר הארץ, למה האמין בהבטחות אלה ויתרעם כעת לאמר מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, וכאילו הבן חשוב בעיניו יותר משכר עו"הב, ועוד איך יתיאש מן הבנים, הלא באותן הזמנים עיקר הולדת בנים היתה באותו סך שנים שהי' בו אז אברהם בן ע"ה שנים, וגם אביו הולידו בהיותו בן ע', לכן הנראה בכונת מאמר זה כמתמי' על עצמו ומשתומם על הבטחת שכרך הרבה מאד, אחרי שראה היותו במעמד הגרוע להיות נמנה עם מי שנאמר עליו בדרך עונש (ירמיה כ"ב) כתבו את האיש הזה ערירי גבר לא יצלח, הי' לבו נוקפו עליו פן אשמת נפשו סבבה עליו להיות נכרת מארץ החיים ולנוח בקהל רפאים, אשר מצד פשעם נגזר עליהם עונש כריתות הנפש וערירים ימותו, וכמאמר המשורר האלהי הנה נחלת ה' בנים וגו' אשתך כגפן פוריה וגו' בניך כשתילי זיתים וגו' כי כן יבורך גבר ירא ה' (ע' מכדרשב"י וירא ד' קט"ו ובויצא ד' קפ"ח), ולאיש אשר אשר אלה לו איך יתכן הבטחת שכרך הרבה מאד, והורה לנו הכתוב בזה גודל מעלת א"א איך הקטין בעיניו כל מעשי צדקותיו אשר עשה מימיו, והיתה הדאגה בלבבו פן מחסרון שלמות נפשו נחרצה עליו משפט עושה עול להיות ערירי, והיתה הבטחת השכר עליו כשני הפכים בנושא אחד, ולזה אמר מה תתן לי כמתמי' ? והוא דרך תימה, כמו מה עשית לנו ומה חטאתי לך, והכי איתא במכדרשב"י אמר ליה קב"ה לאברם אנכי מגן לך בהאי עלמא שכרך הרבה מאד בעלמא דאתי, מיד אתער אברם ברזא דחכמתא ואמר מה תתן לי דהא ידענא דלא יקבל אגר ולמיעל ביה בההוא עלמא בר נש דלא אוליד בר, ועל דא אמר מה תתן לי, דהא לא תתן לי דלא זכינא ביה דבר נש דלא זכה בבנין בהאי עלמא לא זכה בההוא עלמא לאלעלא גו פרגודא ע"ש. ובמדרש הנעלם (פ' כי תצא ד' מ"ז) כל מי שאין לו בנים בעולם הזה הוא כאילו לא נברא ולא היה ונקרא ערירי מן עוה"ז ומן עוה"ב:
ובן משק ביתי. א"ת בר פרנסא הדין די בביתי, ולדעת המפרשים שרשו שקק והוא מענין שוקק בו (ישעיה ל"ג) שענינו ההליכה בתמידות, וטעמו האיש שכל עניני הבית הולכים ומתנהגים על ידו, ורוו"ה אמר שהמ"ם שרש כמ"ם של מלך משך וטעמו הקביעות והתמידות במקום שלא יזוז משם, ומצאנו שם דבר ממשק חרול (צפני' ב'), וטעם בן משק ביתי הקבועה בביתי שלא יזוז משם. ויותר נכון נ"ל שהוא מענין משיקות אשה אל אחותה (יחזקאל ג') שענינו התחברות ודבקות כלשון חוברות אשה אל אחותה (שם א' ט') וכן ותשק ידי לפי (איוב ל"א) הדבקתי ידי לפי לסותמו לפי שלא להוציא דבר משפה ולחוץ. וכן צדק ושלום נשקו (תהלים פ"ה) ורגיל במשנה משיקין מים במים (ביצה י"ז) כלומר התחברות מים במים. וטעם משק ביתי המחובר אתי והמדובק באהבה עמדי (אנהאֶנגער, פערבונדענער) נגד מה שאמר תחלה ערירי שהוא מחוסר בן להשתעשע עמו כאב עם בנו, אליעזר עבדי הוא לי לחברת מרעים והוא לבדו אתי להשתעשע אתו באהבה. עמ"ש בוישק יעקב לרחל:
הן לי. לדעת המפרשים יש גם במאמר זה תרעומות נגדו ית', והנה מלבד שאין לחשוד לאהוב ה' ע"ז, גם הוא מאמר מיותר, כי הם הדברים בעצמם שבמאמר הקודם, וככפל ענין במלות שונות, וגם הנגינה קשה שהפסיקה מלת לי בז"ק ממה שאחריו, כי הי' ראוי בטעם מחובר, ונ"ל שהתנהג אבינו הזקן בזה כמו שהוא ראוי לעובד ה' באמת, שיניח כל עניניו אל גזרת העליון ית' ולירא לבקש דבר פן לא יהי' בו תקנתו, לכן אחר אמרו תחלה ואנכי הולך ערירי, התעורר דעתו עליו בל יהיה נתפס בלשונו ובמשמעות דבריו אלה כתרעומות. לכן גלה דעתו כי נהפוך הוא, שבשמחה גמורה ובנפש חפצה הוא מקבל מה שנגזר עליו להיות ערירי, וזהו "הן לי" מלת הן משמשת להצדיק דברי חבירו (רעכטסאנערקעננונגסוואָרט) כמורגל בדברי רבותינו האומר לחברו מנה לי בידך וא"ל הן. וכן לבן אמר ליעקב הן לו יהי כדברך שבמלת הן הצדיק לבן תביעת יעקב (עמ"ש בבראשית הן גרשת אותי, ובוישב הן אדוני לא ידע), וטעם הן לי משפט אמת וצדק הוא לי (עס געשיעהט מיר רעכט) שלא נתת לי זרע. ולפי המבואר (לקמן ט"ז ב' הנה נא עצרני) שהמכוון במלת הן והנה לשון הנאה הרגיל ברבותינו, יש לפרשו כן גם כאן, וטעם הן לי. הנאה יש לי במניעת נתינת זרע (אנגענעהם איזט'ס מיר) וזה יותר נכון, מתרצה אני בכל לב מה שהסכימה חכמתך העליונה עלי לבלי נתן זרע, כי אתה המטיב לכל בריותך טובות לבלי תכלית, ואם היתה לטובתי לא היית מונע ממני את הטובה הזאת, ובטוח אני שמניעת הזרע ממני הוא ממדת טובך עלי, כי פן לא יהיה זרע ברך ואינו הגון. וסמוכים לפי' זה מב"ר, דאיתא התם, אמר אברהם לפני הקב"ה רבש"ע אם עתיד להעמיד בנים שיכעיסוך מוטב לי להשאר ערירי. - ואחרי קבלו באהבה גזרת אלהים עליו במניעת הזרע התפלל על עבדו נאמן ביתו שהוא ישאר אחריו במקום זרע, עז"א "והנה בן ביתי" מלת והנה ישמש על הבקשה, כי כמו שישמש מלת הֵן להודעת קבלת דברי חברו ושייטיבו דבריו בעיניו (כמ"ש בשם רש"י ותיב"ע), ככה ישמש מלת הִנֵה לבקשת קבלת הדברים לשומע ושייטיב בעיניו לשמוע ולהתרצות לדבריו, כמו (וירא י"ט ב') הִנֵה נא אדוני, דת"א הנה בבעו, וכן כל הנה נא הואלתי (שבתפלת אברהם על סדום) תיב"ע הנה בבעו, ובמ"ר במדבר רבה ד, רי"ד ואני הנה לקחתי את הלוים, ואני הנה בשמחה וברצון. ואני הנה נתתי לך (קרח י"ח ח') תיב"ע ואנא בחדוה יהבית לך. וכן כתוב רש"י שם בשם ספרי. ותרגום והנה בן ביתי וגומר (מאֶגע מיין הויזגענאססע מיך ערבען). ויתכן שאין כונתו בזה ירושת הממון כ"א ירושת האמונה האמיתית, כי ענין ירושה הוא העתקת דבר מרשות לרשות, וישומש גם בענין הרוחני, כי על התורה הנעתקת מדור לדור ויוצאת מרשות האבות לרשות הבנים נאמר מורשה קהלת יעקב, ולהיות שאליעזר למד ממנו האמונה האמתית וכמו שספרו רז"ל שהיה דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, וע"י אתעבידו ניסין לאברהם בדמשק, ושהיה זיו איקונין דומה לאברהם, ושהיה שליט ביצרו, ועליו אמרו, יפה שיחתן של עבדי אבות, יפה רחיצת רגל עבדי אבות. הנה למעלתו הגדולה הזאת מצאו אברהם ראוי להתפלל עליו להשאר הוא אחריו במקום זרע. אמנם הוא ית' הודיעו לא יירשך זה, כלומר האמונה האמתית לא תהי' נעתקת ממך ע"י אליעזר כי לא תתנחל אצלו אל זרעו אחריו. וכמ"ש בפרקי דר"א (פכ"ד) כי כל הנפש אשר עשו בחרן לא נמשך לזרעם אחריהם. והנה מדלא אמר בלשון עתיד "בן ביתי יירש אותי" הוראה ברורה שאינו מדבר מירושת הקנינים שאינם באים ליורש רק אחר פטירת המוריש, אבל אמר בלשון "יורש אותי" וזה על ירושה הרוחנית, כי אליעזר בחיי אברהם כבר נתעלה במעלה הנפלאה להשקות לאחרים מתורת רבו ולהודיעם ידיעות אלהיות, אמנם מידיעתו ית' שלא תתנחל ירושה הרוחנית הלזו גם לזרעו אחריו, לכן אמר לא יירשך זה, רק אשר יצא ממעיך הוא יירשך. הוא בעצמו יירש אותך ירושה הרוחנית לפרסם ברבים מציאותו ית' ואחדותו וכדומה ממדעות אמתיות, וממנו תתנחל ירושה זו גם לזרעו אחריו, כמו שאמר כה יהיה זרעך. שיהיו דומים לכוכבי מרום באיכותם להאיר ליושבי תבל אור דעת אלהים:
וספר הכוכבים. מאמר וספור נראה כמאמר בטל, כי על דבר שעשייתו בלתי אפשרי במוחלט לא יאמר אדם לחברו עשה זאת, כי לא יוציא דבריו לבטלה (עמ"ש בפסוק אם יוכל איש למנות את עפר הארץ), ונ"ל כי מלת וספור הוא מקור אף שהסמ"ך בשו"א, כמו עת ספוד ועת רקוד, והמקור נקרא ג"כ שם הפעל (נאמען ווערבי) והוראתו כשם דבר כמו עֲשה צדקה ומשפט (משלי כ"א) במקום עשיית צדקה, קנה חכמה מה טוב (שם) קניית חכמה, וכן וספור הכוכבים כמו ומספר הכוכבים, והוא מחובר למה שאמר הבט נא השמימה, וטעמו יביט אל השמים ואל מספר הכוכבים (שטערנע צאהל) אם תוכל לספור אותם, ויתכן לומר ג"כ כי ענין ספירה שאמר כאן לא על הכמות כ"א על האיכות כמו כי עתה צעדי תספור (איוב י"א) וכל צעדי יספור (שם ל"א), שאין ענינם לדעת כמות מצעדי רגליו אבל ענינם העיון והשגחה על איכות צעדי והנהגותי וכן שבעה שבועות תספר לך ענינם על כמות ואיכות הימים כמ"ש, וכן משמע ממה שסיים כאן לאמר כה יהיה זרעך, כי מלת כה לא מצאתיו על שיעור הכמות רק על איכות, כמו למה תעשה כה לעבדך, כה אמר עבדך יעקב, והטעם על איכות הכוכבים המאירים לארץ ולדרים עליה, וכמאמר הכתוב (דניאל י"ב) והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד:
ויחשבה לו צדקה. נ"ל שמאמר והאמן בה' אינו מוסב על הבטחת הזרע כי אין בזה שבח לאברהם באמונת הבטחה זו, כי אין זה יוצא מגדר התולדות כי באותה הזמן עיקר תולדות הבנים הי' באותו סך השנים שהיה בו אברהם, אבל הוא מוסב על מה שהבטיחו ה' בשכר עולם הבא, באמרו אליו שכרך הרבה מאד, והוא כי אם היה מצות ה' כמצות האדון אל עבדו שתועלת העולה מן הצווי היא לתועלת המצוה האדון היה מקום לומר שאין מהראוי שיבטיח ה' על שכר העולם הבא כי באופן זה היה שכר עולם הבא מחוייב שיגיע למי שראוי לו, ובאמת אין מצות ה' כמצות האדון לעבדו להיותו ית' איננו מקבל תועלת מזולתו, ככתוב אם חטאת מה תפעל בו ואם צדקת מה תתן לו, אבל כל מצותיו הם לרפואות נפשנו ולתועלת גופינו וכמצות הרופא לחולה שתועלת הצווי היא למצווה שהוא החולה, ולא יעלה על הדעת שכאשר נתרפא החולה יתבע מן הרופא מתן שכר על ששמע מצותיו, וגם אם יבטיח הרופא את החולה שכר, לשמוע מצות תרופת חליו, היאמין החולה לדבריו ולא יחשיבהו רק כמפליג בדברים לבד, ולזה שבח הכתוב את אברהם בהאמינו לדברי ה' בהבטחת שכרו לעולם הבא, לפי שהוא דומה ממש כנתינת שכר הרופא לחולה, וכן אם הרופא שלם ישלם שכר לחולה על שמעו מצותיו, הנה הוא מתחסד עם החולה ועושה עמו לפנים משורת הדין, ככה מתן שכר עולם הבא הוא מצד חסדו ית' וכמאמר המשורר האלקי (תהלים ס"ב) ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, וכמו כן אמר פה ויחשבה לו צדקה, מתן שכר עולם הבא שהבטיחו חשב להנהגת לפנים משורת הדין. והבדל שבין צדק לצדקה ידוע, שצדק הוא מה שמגיע לפי מדת הדין, וצדקה מה שלפנים משורת הדין, ואף ששם שכר מחובר בפעלים בלשון זכר, כמו כי שכר הוא לכם, זהו שכרי, מ"מ מצאנוהו גם בלשון נקבה בהתחברות הת"יו כמו משכורתך, ותהי משכורתך שלמה, ושפיר יחובר אליו מלת ויחשבה בה"א הנקבה. ובמכדרשב"י (נשא קמ"ח א') ויחשבה לו צדקה, אנא שמענא דקב"ה חשבה לאברהם, ולא אתישבא בלבאי, א"ל הכי אוקימנא אברהם וודאי חשבה לקב"ה. ע"ש:
צדקה. מעשה טוב לפנים משורת הדין, וכן כמעט כל לשון צדקה, צדק הוא משורת הדין וצדקה לפנים מהשורה (וואָהלטהאט), וכן משפט לשון העברי ברוב השמות כשנתוספ' ה"א בסוף מגדלת הענין ומאדירו, כגון ישע ישועה, אור אורה, רשע רשעה, חטא חטאה, ולפעמים מוסיף עוד ה"א שנית כגון עול עולה עולתה, צר צרה צרתה (רל"ש), עמ"ש בוארא והדגה אשר ביאור ובפ' שלח בעונה בה:
ויאמר אליו. דע דלתנא דסדר עולם, ולר"א ברי"ה בל"ב מדות, ולתלמודא דידן, פרשה זו דברית בין הבתרים נאמרה קודם פרשת לך לך, כשיצא אברהם פעם ראשונה מחרן, ואז היה בן שבעים שנה, ואח"כ חזר לחרן ונשתהה שם חמש שנים, ואז יצא פעם שניה, וע"ז נאמר (ר"פ לך לך) ואברם בן ע"ה שנים בצאתו מחרן, אלא דלתנא דסדר עולם, כל הפרשיות מריש לך לך עד כאן נאמרו על הסדר שירידתו למצרים ולמלחמתו במלכים היה בשנת ע"ה לחיי אברהם. אמנם לתלמודא דידן גם פרשת מלחמת המלכים (ויהי בימי אמרפל) ע"כ היא מוקדמת לפ' לך לך, ואז היה אברם בן ע"ג שנים (ע' תוס' ברכות ז' ד"ה לא היה ותוס' שבת י' ד"ה ושל), ובזה מתיישב לן מה שטען באלה על בשורת הזרע וירושת הארץ, "הן לי לא נתת זרע, במה אדע כי אירשנה", ובפרשיות הקודמות לא טען עליהם, (לך לך י"ב ז') לזרעך אתן את הארץ הזאת, (ושם י"ג י"ד) כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה, הנה שם קבל הבשורות האלה בתודה ויבן שם מזבח, כי כל אלה היה מאוחרות למה שהובטח עליהם תחלה:
אני ה'. כאן אמר לשון אני ובמתן תורה אמר לשון אנכי כי יש הבדל גדול בין אני לאנכי לרש"פ, כי כאשר יאמר אני יהיה גוף המדבר נשוא של תאר שלו, והתואר הוא נושאו, ובמלת אנכי הוא להפך שגוף המדבר הוא הנושא והתואר הוא נשואו, המשל בזה כשיאמר אני עומד יהיה התואר עומד נושא המאמר (זוביעקט) ומלת אני דהיינו גוף המדבר נשואו (פרעדיקאט), ויהי העמדת הטעם על מלת עומד ומלת אני רהוט אליו. אמנם כשיאמר אנכי עומד יהי' מלת אנכי נושא ומלת עומד נשואו ויהי העמדת הטעם על מלת אנכי, ומלת עומד מאמר בפ"ע, כמו אנכי עומד בין ה' (דברים ה') מלת אנכי בתלשא שהוא טעם מפסיק ומלת עומד בפשטא דבוק למה שאחריו, וכ"ה ברוב המקומות שיבא מלת אנכי בטעם מפסיק, וההבדל בין שיהיה גוף המדבר נושא או שיהיה נשוא לתאר שלו הוא, כשיהיה גוף המדבר נושא הוא שולל גופים אחרים משיהיה להם זה התואר, וכשיהיה התואר נושא הוא שולל משיהיה לגוף המדבר שאר תוארים, שכשיאמר עד"מ אני עומד הוא שולל משיהיה גוף המדבר יושב או שוכב, וכשיאמר אנכי עומד שאז מלת אנכי נושא הוא שולל משיהיה גופים אחרים עומדים, ויהי הדיוק אנכי דוקא עומד ולא אחרים עומדים; ומזה הענין כשאמר קין השומר אחי אנכי הכונה, האם אנכי לבדי שומר אחי ולא אביו ואמו, וכן במאמר ואירא כי עירם אנכי פי' כל שאר בע"ח יש להם שערות או נוצות או קשקשים כדמות כסות אבל אני לבדי ערום לכן יראתי, וכן כי שנואה אנכי אני לבדי שנואה אבל רחל אהובה, יעקב אמר אנכי עשו בכורך, ויוסף אמר אני יוסף אחיכם, כי במאמר ראשון היה הספק אם המביא את המטעמים הוא עשו, לפיכך אמר אנכי עשו ולא אחר עשו (עמש"ש), אבל במאמר שני שלא היה שם שום ספק כלל אם זה הגוף הוא יוסף כי לא היה עולה על הדעת שיוסף קיים ועיקר מה היה צריך להודיע שיש כאן גוף שיש לו תואר יוסף לכן אמר אני יוסף, וכן עשו שלא ידע מאומה ממה שקרה קודם בואו אמר סתם אני בנך עשו: כלל הדבר מלת אני תשמש על הבדל גוף המדבר בתואר זולת תואר, ואנכי תשמש בהבדל גוף המדבר בגוף זולת גוף, (עד"ז סובבים דברי רש"י שמות ב' בבאור אני ה' ע"ש). וזה ההבדל בין כאן למתן תורה, כאן הוי' ב"ה נושא לעצם המדבר, ושולל בזה שאין לו תוארים של בריות, לכן אמר אני ה', לפי שאברהם עדיין לא היה לו הכרה גמורה שהוא ית' יש לו תואר הוי' ב"ה לכן אמר אני ה' להודיעהו שיש לו זה התואר; אמנם במ"ת מלת אנכי נושא להוי' ב"ה, ואינו שולל בזה שאין לשאר נמצא תואר נכבד זה, כי כבר ידעו ישראל מאבותיהם שהבורא ב"ה נקרא בשם הוי' ב"ה, ולא בא שם רק להרחיק את השניות, שאין שני לו, לכן אמר שם אנכי ה' ר"ל לא אחר, לכן בטעם התחתון מלת אנכי בטפחא שהוא טעם מפסיק, וה' אלהיך נשוא למלת אנכי באתנח, ואשר הוצאתיך הוא מאמר חדש אם שהוא נשוא לה' אלהיך, או נשוא למלת אנכי, וכאילו אמר אנכי ה"א, ואנכי אשר הוצאתיך, והבן ע"ז. וכ' רל"ש לא נאמר כאן בלשון מראה, ובפ' מילה נאמר וירא ה', אמנם שם לא נאמר אני ה' כ"א אל שדי, והוא מה שאמר בפ' וארא ושמי ה' לא נודעתי להם, כי בכ"מ שכתוב מראה כגון וירא אליו ה' או הנראה לא הוזכר שם העצם ית':
מאור כשדים. היותר נכון מ"ש הרא"ש שאין המקום נקרא אור כשדים, אבל פי' אש כשדים, כמו שלישית באור תבעיר (יחזקאל) וכן אור לו בציון ותנור (ישעיה), ואמר קרא וימת הרן באור כשדים כלומר מת בעיר מולדתו ארם נהרים ע"י האש ששרפוהו הכשדים, וכמו שספרו לנו רבותינו (ערש"י). ובי"ת באור איננה להוראת המקום רק לאופן המיתה שלא היתה מיתתו מיתה טבעית רק ע"י מעשה אדם ובאש, והבי"ת הוא בי"ת הכלי כמו הרגו בחרב; וכן ויצא אתם מאור כשדים פי' שיצאו מפני אש הכשדים והמ"ם כמ"ם, מרוב כל, מחטאת נביאיו, שפי' מפני, ואמר כאן "הוצאתיך מאור כשדים" פי' מכבשן האש, ולפי"ז מפורש בקרא הנס שסיפרו לנו רבותינו שנעשה לאברהם בכבשן שהפילוהו לתוכו, ולא נצטרך לבאר מלת אור כמו באורים כבדו ה', ומאורת צפעוני:
במה אדע כי. לדעתי אין במאמר זה שום שאלה ובקשה, כי חלילה לאהוב ה' להסתפק באמתת דבורו ית' ובקיומו, כי מלת אדע הוא ענין גדולה רוממות וחשיבות כמו ידעתיך בשם שפי' הגאון כבדתיך בשם כמ"ש ראב"ע שם, וכן ידעתיו למען אשר יצוה (דלקמן) פי' הרמב"ן גדלתיו ורוממתיו, כמו מה אדם ותדעהו, וכן ידעתיך בשם, ולפירש"י שם הוא לשון חבה ואהבה, ולרמב"ן הוא אהבה וחבה הנראית בפועל ממש ע"י הכבוד והגדולה הנעשה בנאהב, ולפי"ז מאמר "במה אדע כי אירשנה" מחמר הנאמר לעצמו ולנפשו כמתמי' על הפלגת הטובה הגדולה שיבטיחנו הש"י בזה, כי חשב אברהם א"ע לעפר ואפר שפל מאד וכל מעשי צדקותיו אשר עשה לא היו חשובים בעיניו למאומה, ולא מצא בנפשו שום מעשה עד שיהיה ראוי לתשלום גמול ולגדולה זאת, ומכש"כ לזכות לו ולדורותיו אחריו בירושה נכבדת כזאת, כדרך שאמר דוד (ש"ב ז') מי אנכי כי הבאתני עד הלם, ובדרך פליאה ותמיה אמר בנפשו "במה אדע כי אירשנה", במה אהיה חשוב ונכבד כ"כ בעיני המקום ב"ה (וואָדורך זאָללטע איך זאָ געאכטעט זיין דאסס ! !) עד שאעלה לכל הגדולה והרוממות הזאת לרשת עד עולם דבר נשגב כזה, ואין במה שאלה המצפה על תשובה, אבל הוא מאמר תמהון ופליאה, כמו מה אדם ותדעהו, ופעל אדע דומה למלת תשב (ירמיה י"ז) ארץ מלחה ולא תשב, שביאורה תהא מיושבת, וכן בכמה מקומות. כן אדע אהיה מודע (זאלל בעליעבט, אנגעזעהען זיין), וכל פעלים עומדים מצד שהם נפעלים מעצמם לא ע"י אחר יפרשם רש"י בלשון הופעל כמו וימררהו ורבו נעשו לו אנשי ריב, כהה הנגע, הוכהה ממראיתו וכמש"ש רוו"ה. הנה לפירוש זה בטח אברהם בלב שלם בקיום מאמרו ית', כי כל דבריו אלה אינם כ"א לנפשו ולעצמו מצד ענותנותו ושפל ערכו בעיניו, והמאמר הבא ממנו ית' אליו אח"ז אינו תשובה לדבריו, כי לא היה כאן שאלה הצריכה תשובה, אבל הוא רק תשלום דברים ראשונים בבטחון נתינת הארץ ועתה גמר כריתת הברית עליו: והדעה המיחסת מאמר במה אדע לחטא עד שנגזר על בניו הגירוש, איננה מוסכמת, כי יש סבות אחרות לזה כנודע מן המחברים, ועמ"ש אח"ז בפסוק גר יהיה זרעך. וכבר העיד הרב הגדול בצדה לדרך (פ' שמות) נמנו וגמרו שלמים וגם רבים, שכל הטעמים המוזכרים במס' נדרים ובמדרשים על גלות מצרים התלוים בחטא אברהם, לא באו כ"א ליתן טעם למה הודיע הקב"ה הגלות לאברהם וציערו בזה, אבל הגלות עצמו יש לו טעמים אחרים. ע"ש: ובב"ר במה אדע, לא כקורא תגר אלא כאומר באיזה זכות ע"ש:
עגלה משלשת. שלשה עגלים (רש"י מרבותינו), אבל מפרשי הפשט ימאנו בזה כי משולשת הוא שם תואר לא שם המספר, גם שם עגלה הוא שם המין ולא יפול עליו שם המספר, לכן פי' הראב"ע משלשת בת שלש שנים, ולהרד"ק פי' משולשת שלישי לבטן, אמנם דעת רבותינו נאמנת וקיימת יותר כמ"ש רוו"ה, כי התוארים על דרכים שונים, יש תואר שהוא נלקח משרשו כמו אדם מאדמה אשה מאיש, ויש תואר ע"ד מקרה כמו משה מן המים משיתיהו, ובריעה כי רעה היתה בביתו (דה"א ז') ואי כבוד כי גלה כבוד מישראל (ש"א ד'), ויש תואר נגד אחרים כמו מלך גם אלוה, ויש שהתואר בעצמו כמו חכם גבור, וכולם מחוברים מעצם ומקרה, וככה תארי המספר, כי מי שהוא במדרגה שניה למלך יקרא משנה, ומי שהוא במדרגה שלישית יתואר בשם שליש, והנה התואר כנגד אחר במדרגה, ויתואר בשם שני שלישי ורביעי לאחרים במנין, ויתואר הדבר בשם משולש ומרובע כשהמספר שלשה וארבעה בו בעצמו, כמו שולחן משולש כשיש בו ג' צלעות, ומרובע בעל ארבע צלעות, וכן והחוט המשולש (קהלת ד') כפול שלש ר"ל בעל ג' חוטין, כמהו עגלה משלשת ואיל משולש, ובעבור היות עגלה עז ואיל שמות המינים אשר לא יתכן בהם הכפלות מצד עצם ציורם כ"א מצד אישיותיהם, לכן פירשו תואר המספר על הפרטים, שהשלוש יהיה בכל מין ומין, העגלה בעלת שלש עגלים, וכן העז והאיל דוגמת והחוט המשולש, אולם עגלה בת שלש שנים לא יתכן להתאר בשם משולש כ"א בשם שְלָשִית, וכן איל מן ג' שנים יתואר שלשי, וזהו שאמרו (רי' מס' פרה) אר"י לא שמעתי אלא שלשית (ר"ל פרה שלישית) א"ל מה לשון שלישית אמר ליה ב"ע אם אתה אומר שלישית לאחרון במנין (ר"ל שלישית לבטן שנולדה בלידה שלישית) וכשאתה אומר שלשית בת שלש שנים (שלשית כ"ה הניקוד האמתי וכ"כ הגר"א שם ודלא כבעל תוי"ט ע"ש), כיוצא בו כרם רבעי אם אתה אומר רביעי רביעי לאחרים במנין, וכשאתה אומר רְבָעִי בן ארבע שנים. ע"כ. ואין להשיב עליהם מצד הסברא כי הם היו בקיאים בלשון יותר ממנו, לכן גם בשמושי הלשון אחר קבלת רבותינו נרדוף ונלכה באורחותם כי מהם תצא תורה:
אימה חשכה. אימה בטעם תביר וזה יורה שפירושו אימה אימת חשכה גדולה, ואם היה חשכה תאר לאימה (פינסטערע אנגסט) היה ראוי להיות אימה בטעם מרכא (רש"ל), ועמ"ש ר"פ נח איש צדיק תמים:
גר יהיה זרעך. הגזרה היתה שיהיו ת' שנה בין גירות בין בארץ לא להם ובין עבדות וענוי, כאלו יאמר קצתם בגירות קצתם בארץ לא להם וקצתם בעבדות, שכבר היה מספיק לאמר והיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וזה ידוע שהוא גר, אבל אמר כן לכלול את יצחק, כי יצחק היה גר בא"י ועליו נאמר גר יהיה זרעך, אבל לא יאמר עליו שהיה גר בארץ לא לו, אבל יעקב ובניו עליהם נאמר בארץ לא להם דהיינו בארם ששם נולדו השבטים (רא"ש), ועם זה הגיד קורות השעבוד והענוי העתידים לקצת דורות מזרעו בסבתם, כי אמנם זה לא קרה להם בדורות הצדיקים, שכ"ז שהאחד מהשבטים קיים לא התחיל השעבוד אבל קרה כאשר העוו את דרכם, כמו שהעיד הנביא באמרו וימרו ולא אבו אלי איש שקוצי עיניהם לא השליכו ואת גלולי מצרים לא עזבו ואומר לשפוך את חמתי עליהם לכלות אפי בהם בתוך ארץ מצרים ואעש למען שמי, וכ"ז הגיד למען ידעו דור אחרון בקבלה כי דבר ה' הוא, ולא ייחסו הדבר לזולתו, כענין הנביא באמרו ואגיד לך מאז בטרם תבא השמעתיך פן תאמר עצבי עשם (רע"ם). ומלות גר יהיה זרעך תרגם אונקלוס ויב"ע דירין יהון בנך (וואָהנען, אויפהאלטען) וענינו דירת עראי, והמתרגם מלת גר (פרעמדלינג) אין לו התקשרות בארץ לא להם:
ועבדום. ועבדו את הגוים ההם, ואין לפרש שהגוים יעבדו אותם, דא"כ היה לו לומר ועבדו בהם, וענו אותם הגוים; ארבע מאות שנה מוסב על גר יהיה זרעך ולא על ועבדום לכן האתנח במלת אותם (רל"ש):
ארבע מאות שנה. ובאמת התמשך גרותם ת"ל שנים, מעדות הכתוב, ומושב ב"י וגו' שלשים שנה וארבע מאות שנה, וכמה האריך הרמב"ן שם בפ' בא, בענין שלשים שנתוספו, יעו"ש. ולדעתי אין צורך לאריכות בזה, כי הלשון המקרא עצמו נתישב הדבר, כי יש הבדל בין אחרי כן בלא וי"ו. לבין ואחרי כן בוי"ו, בלא וי"ו יורה על תכיפות ביאת הדבר המאוחר אל המוקדם אלי', ובוי"ו יורה על התאחרות והתמהמות בין המוקדם והמאוחר, אמר (בא י"א) עוד נגע אחד אביא על פרעה וגו' אחרי כן ישלח אתכם ואמר (שמות ג' כ') והכיתי את מצרים בכל נפלאותי וגו' ואחרי כן ישלח אתכם, כי בבוא נגע האחרונה שהיא מכת בכורות מיד, באותה רגע קם פרעה בחצי הלילה, וצעק צאו מתוך עמי גם אתה גם כל העם, ולא היה שום שיהוי זמני בין ביאת הנגע והשלוח, לכן אמר אחרי כן ישלח בלא וי"ו, אמנם במכות הקודמים למכת בכורות הנקראים נפלאות (כי מכת בכורות קראן הכתוב שפטים, ככתוב וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים) (וארא ו' ו') אשר בהם סרב עוד בשלוח העם, ונשתהה עוד להתרצות בשלוח עד בא עליו השפטים הגדולים, לכן אמר ואחרי כן בוי"ו. כי הוי"ו הוראת התוספות, כלומר ועוד אחרי כן (אונד נאכהער), והנה בלילה בשעה שהתרצה פרעה לשלחם לא יצאו ישראל, לבלי היות כעבד הבורח בהחבא בלילה, ולא יצאו עד אור הבוקר, ככתוב (בא י"ב מ"א) בעצם היום הזה יצאו, לכן אמר משה (בא י"א ח') וירדו כל עבדיך אלה וגו' לאמור צא אתה וגו' ואחרי כן אצא, לא אמר אחרי כן בלא וי"ו, כי אז היה צריך לצאת מיד בלילה באמרו צא אתה, אבל אמר בוי"ו להורות על שיהוי זמני שיהיה בין בקשתו לצאת ובין יציאתם באמת, ואומר (בהעלותך ט' י"ז) ולפי העלות הענן מעל האהל ואחרי כן יסעו, בא בוי"ו, כי באמת היה שיהוי זמני בין הסתלקות הענן לנסיעתם, כמש"ש ע"ש, ואמר (אחרי ט"ז כ"ו כ"ח) ורחץ את בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה, הוסיף וי"ו, כי אחרי הטבילה מיד עדיין אסור לבוא אל המחנה כי טבול יום אסור לכנוס למחנה שכינה, ואינו מותר עד הערב בשקיעת החמה, ובר"פ חיי שרה אמר ואחרי כן קבר אברהם, אמר עלי' במכדרשב"י (שם ד' קכ"ח ב') מאי ואחרי כן ע"ש שהיה שיהוי מפסיק בין הקנין והקבורה, וכן כאן שאמר ואחרי כן יצאו בוי"ו, יורה על תוספות השלשים שנה, והוא פשוט:
וגם את הגוי. וגם לרבות ד' מלכיות (רש"י) וע"ד הפשט נאמר כאשר דנתי את בניך בגלות וענוי על עון אשר חטאו גם את הגוי אשר יעבדו אדון על החמס אשר יעשו להם, והנכון בעיני כי טעם וגם, אע"פ שאני גזרתי על זרעך להיות גרים ועבדום וענו אותם אעפ"כ אשפוט את הגוי אשר יעבודו על אשר יעשו להם ולא יפטרו בעבור שיעשו גזרתי, והטעם כשה"כ קנאתי לירושלם ולציון קנאה גדולה וקצף גדול אני קצף על השאננים אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה, וכן היה במצרים שהוסיפו להרע כי השליכו את בניהם ליאור וימררו את חייהם וחשבו למחות את שמם, וזה טעם דן אנכי שאביא אותם במשפט אם עשו כנגזר עליהם, או הוסיפו להרע להם, וכבר הזכירו רבותינו ענין זה, אמרו (בשמות רבה) גזר הקב"ה שיהיו ישראל משועבדים במצרים עמדו עליהם ושעבדום בחוזק אמר הקב"ה היה לכם לנהוג בם כעבדים ויעשו צרכיכם, אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה. (רמב"ן, ע"ש שהאריך עוד בנועם דברים) לפירושו מלת וגם כמו אעפ"כ (דעננאָך) ולא מצאתי דוגמתו בכ"ק. ועוד הו"ל לקרא לפרש שלא ידין אותם רק על תוספות השיעבוד לא על השיעבוד שהוא לפי הגזירה. לכן נ"ל כי זה נכלל במלת וגם, כי מבואר הוא שעיקר הוראת מלת גם הוא תוספת ורבוי (דיא פערמעהרונג, הינצופיגונג, דאַס איבערמאֶססיגע) כמ"ש בפ' נח ולשם יולד גם הוא, ומלת את ישמש גם ליחה"ג שממנו, כמו כצאתי את העיר, מן העיר, כן את הגוי, מן הגוי, התוספת והרבוי של הגוי (דאס איבערמאֶססיגע דעס פאָלקעס) אשר יעבודו, כתרגום אונקלוס דיפלחון בהון, כי חוזר על הנעבד, כלומר התוספות והרבוי של הגוי אשר יכריחום ויאנסו אותם לשעבדם יותר מן הראוי (וואָמיט זיא צוא ארבייטען אנטרייבען ווערדען) אני אדון ואשפוט: ואחרי כן יצאו: אם יהיה המכוון במלת ואחרי כן האיחור בזמן (הערנאַך, נאַכהער) ור"ל שבכלות ד' מאות שנה, או בגמר העונשים אשר ידון אותם יצאו, היה די לומר ואז יצאו, ומדאמר ואחרי כן יצאו נ"ל שבא להודיענו טעם ללקיחת הרכוש הגדול שהממון הרב אשר יקחו אתם לא באיסור גזל יבא להם, ולא ידונו כבוזזים ושוללים ממון אחרים, אבל שלהם יקחו והוא שכר עבודתם זה זמן ארוך, מלת ואחרי, כמו אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת. אחרי אשר הטמאה, אשר ענינם המסובב מן הסבה (דעמנאך, דעמצופאָלגע) כלומר יציאתם ברכוש גדול מסובב להם מן העבודה, כי אין מהראוי שישעבדו המצרים בהמון רב כזה, ויגיעתם לריק תהי ויצאו מהם בידים ריקנים, כי אמנם העבודה סבה ראויה ומחוייבת היא לקחת הרכוש חילוף עבודתם וזהו ואחרי כן יצאו (דעמצופאָלגע ווערדען זיא אַבגעהען מיט גראָססעם גוטע) וכמאמרם (סנהדרין צ"א) בני מצרים תבעו תנו לנו כסף וזהב שנטלתם, א"ל תנו לנו שכר עבודה של ששים רבוא ששיעבדתם ת"ל שנה, זהו הנכלל במלת ואחרי כן:
יצאו ברכוש גדול. כל משכיל ע"כ יודה שאין רכוש הממון תכלית המכוון בשיעבוד, כי היתרצה איש לסבול תחלה ענוי ועבדות בשביל הרוחת ממון אחריו, הלא יאמר לא מעוקצך ולא מדובשך, גם הכי נמנע בחקו ית' להשפיע להם רכוש ממון בדרך אחרת, ועוד רכוש ממון מכסף וזהב הבל המה לכל משכיל ע"ד אמת ומוכרחים אנו לומר כי אחת דבר אלהים שתים זו שמענו, ואף שהדברים כפשטן, בכל זאת אין ספק כי רכוש נפשי היה תכלית המכוון בשיעבוד, וזה, אחרי שהבטיח הוא ית' לאברהם להוציא זרע קודש ממנו שיהיו כככבי שמים להאיר ליושבי תבל אור אמתת מציאותו השגחתו ויכלתו וכדומה מידיעות אמתיות, וראתה חכמתו העליונה כי למעלה גדולה כזו לא היו מגיעים אם היו יושבים בשובה ונחת שלוים ושקטים, גם לא היה באופן זה מקום לשיתחדש ביניהם המסות הגדולות האותות והמופתים הנצרכים להקדימם לפרסם בעולם על ידיהם ידיעות האמתיות, גם לא היו מתרצים לקבל עליהם עול התורה והמצות, לכן הסכימה חכמתו העליונה ית' להכניע הדור ההוא תחת עול השיעבוד, כדי לצרפם כצרוף את הכסף שיתבררו ויתלבנו להיות זכים וטהורים, להסיר מתוכם כל טומאה ולכלוך לזכך נפשם מכל דעה משובשת, וע"י האותות והמופתים שנעשו במצרים על ידיהם, נתפרסם ברבים אמתות מציאותו השגחתו ויכלתו, כמ"ש כמה פעמים למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ, ונעשו ישראל מוכנים וראויים להנהגה אלהית בלתי אמצעי ולרשת התורה הקדושה, הנה זה הרכוש הנפשי הגדול בערכו לבלי תכלית, אשר לתכליתו היה העינוי והשיעבוד, וזהו בלי ספק המכוון העקרי שהודיעו ית' לאברהם באמרו אליו יצאו ברכוש גדול, וע"ז אמר (ואתחנן ד' כ') ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה, עמש"ש, וסייעני בזה ידידי מוהר"ש חן טוב, מדמצינו בהרבה מקומת שמחובר לרכוש מלת רב, כי היה רכושם רב (לעיל י"ג) כי מלת רב בהנחה ראשונה יורה על רבוי הכמות, וזה שייך יותר לרכוש ממון, ושינה כאן, לחבר לרכוש מלת גדול, שיורה בהנחה ראשונה על האיכות וחשיבות הדבר, כי גדול ה', והאיש משה גדול, הנה יורה בבירור, שהמכוון ביצאו ברכוש גדול גם רכוש נפשי, ודבריו נכונים מאוד:
אל אבתיך. אבות אברהם היו ע"ג ואיך יאמר הש"י שיבוא אליהם, כי הנה גופו לא יקבר עם גופם, ונפשו חלילה שתהיה במחיצתם, וכ' רש"י לתקן זה, למדך שעשה תרח תשובה, והרי"א טען ע"ז שלא אמר אל אביך כ"א אבותיך, ואם תרח עשה תשובה שאר אבותיו לא עשאוה; ואין זה טענה, דאיתא במכדרשב"י (לך לך ע"ח) תבו בתיובתא תרח וכל בני ביתי' וכל בני מאתי', וברע"מ (בהר רי"א) דלאבוי תרח אהדר בתיובתא ואעיל לי' ולאימי' ולכל מארי דההוא דרא בגן עדן. - ואפשר לפרש שהשארות הנפש בנצחיותם אחרי חיי ההבל הלזו, להיותה תכלית החפץ והרצון לכל המשתדלים בקנין שלמות נפשם, יקרא כאן אבותיך. ויהיה אבותיך שם מפעל אבה שהוראתו החפץ והרצון, וכבר מצאנו שם מזה השרש גם בכנוי כמו (איוב ל"ד) אבי יבחן איוב (פי' אבי תאותי ורצוני, מיין וואונש) כמו שפירש רש"י שם וכן מתורגם שם צבינא; וטעם תבא אל אבותיך, תבוא אל הנועם העליון הנצחי אשר אליו תתאוה נפשך ותשתדל לקרב אליו (צוא דיינען ערווינשונגען), עמ"ש בבחקותי בעונות אבותם אתם ימקו:
תנור עשן. אונקלס תרגם תנור דתנן, ויב"ע אמר, מסיק תננא וגומרין דאשא ומבעיר שביבין דנור, נראה שלא הבין מלת תנור לשם כלי המוסק לאפיה ולבשול (אָפען) שאין לו שייכות למראה, אף שהיה ברוחני, והבין דמלת תנור הוא מורכב משתי תיבות, תן נור. תן הוא דבר המתפשט ומשתרע לארכו, כדעת האחרונים ממחקרי השרשים בשם תנין, נור הוא אש בארמי. ויהיה טעם תנור. אש המתלהב ומתמר ועולה (אויפשטייגענדעס פייער). וראיתי ברא"ם דברים הקרובים לשמוע דהמשולשים שהזכיר בזה, הם רמז למתן תורה, דומה למאמרם, בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי לעם תליתאי ע"י תליתאי בירחא תליתאי ביומא תליתאי, והראה לו גם שהערב רב כמעט יהיה סבה לכלות את ישראל. וידמה אותם לעיט שיורד על הפגרים לכלות אותם. וחטא עגל נסלח להם בזכות אברהם כתפלת משה זכור לאברהם. ע"ז אמר כאן וישב אותם אברם, והזכיר ענן ולפיד אש כמו שהיה במתן תורה וכל העם רואים את הלפידים ויעל עשנו - וכן שלמה קרא את התורה בשם שלישם הלא כתבתי לך שלישם (משלי כ"ב) והמשולש שבתורה יתכן שהם שלשה דברים שהעולם עומד עליהם התורה והעבודה וגמילות חסדים:
כרת ברית. שם ברית ע"מ שבית, ובנותיו בשבית, והוא לשון ברירה לרש"פ, והוא מה ששני צדדין בוררין להם איזה דבר שיהיו שניהם מחוייבים בו בפרטות, הן קיום או שלילה, חוץ מן החיובים שכל אדם מחוייב לחברו מצד המוסר והחברה המדינית, כאלו תאמר שמחייבין את עצמן לבוא זה לזה כשהוא עושה משתה לחתנות בנו ובתו או שלא לעשות דבר פלוני ופלוני, הנה החיוב ההוא יקרא ברית ע"ש שנתברר ביחוד להיות משותף בין הצדדים והוא הנושא, ופעל הברירה של אותו החיוב יקרא כריתה, דהיינו כריתת דבר פלוני וחתוכו משאר דברי רשות שבין בני אדם, שכולם הם רשות וזהו לבדו נכרת מהם ונעשה חיוב. כי על כל פסוק דבר לחיוב יאמר בלשון עברי לשון כריתה, כמו ואת אשר נגזר עליה, שבועים שבעים נחתך אל עמך, אנחנו כורתים אמנה (נחמיה יו"ד), וכל מה שיאמר העברי קוצץ דמים, קוצב הדבר, כולם מלשון כריתה שנכרת מכל השאר, והוא ענין כל כריתות ברית שבמקרא, כי החיוב ההסכמי המוברר בין הצדדים יקרא ברית (וואָהלפפליכט), וההגבלה לעשות את הדבר ההיא מחוייב יקרא כריתה (בעשלוסס), והצדדים העושים זה יקראו כורתי ברית, ולפעמים עושים כורתי הברית ביניהם איזה דבר לסימן שיתפרסם שהם בעלי ברית, כאלו תאמר שנושאים על ראשיהם או בבגדיהם איזה דבר לסימן הברית שביניהם, אותו הסימן יקרא אות הברית (צייכען דער וואָהלפפליכט), זה"ש זאת אות הברית אשר אני נותן וגו', את קשתי נתתי בענן, שהברית בעצמו הוא שלא יהיה עוד מבול, והכריתה הוא שיהיה שלילת המבול חיוב לא רשות, וכורתי הברית הם הש"י מצד אחד והבריות צד שני, והאות עליו הוא הקשת המתהוה ביום הגשם, וכן אות ברית המילה, והיה לאות ברית ביני וביניכם (לקמן י"ז), שהברית הוא שיהיה הוא ית' לאלהים, והכריתה הוא החיוב שבו, והאות עליו המילה, וכן אות השבת והמועדים והתפילין, כי התורה כולה בעצמה תקרא ברית, כמו ספר הברית, לוחות הברית, ויגד לכם בריתו (דברים ד'), והאות על ברית התורה היא המילה והשבתות והתפילין. הנה אופני הברית שנים, האחד שיתחייבו הצדדים זה לזה בדברים שוים, כענין שיתחייבו המלכים לסייע זה את זה בעם ובממון לעת הצורך, והשנית מה שיתחייבו הצדדים זה לזה זה בעם וזה בממון זה בהכנסת תבואות למדינה וזה בהכנסת סחורות, וכענין ההתחייבות והתנאים שבין איש לאשתו; מהאופן האחרון הוא ענין הברית שבין בני אדם למקום ב"ה, שבני אדם מחוייבים לקיים מצותיו ית', והוא התחייב להיטיבן להם בכל מיני טובות, והגר"א כתב (בפי' לספר היצירה פ"א ע"ח) ענין ברית הוא, אדם שיש לו אוהב כנפשו ורצה שלא יפרש ממנו, אבל א"א להיות אצלו, נותן לו דבר שכל מגמתו ותשוקתו אלי', והם נקשרים ע"י הדבר ההוא, אף על פי שנוטל ממנו הדבר מכל מקום כל מחשבתו שם, והוא לשון ברית, והוא הבטחה שעל ידי הדבר ודאי לא יתפרד ממנו, וזהו ענין לשון כריתה שכירת ממנו הדבוק לו ונותן וכן הוא הקשת שהוא דבר מאצילותו ית', ונשתבשו בה כל הפילוסופים והמפרשים הנמשכים אחריהם, לפי שהוא דבר למעלה מן השכל. וכן התורה והמילה הן דברים אמצעים בין הבורא ית' ובין ישראל, וכל זה לפי שאין יכולת להשיג בעצמותו יתברך, וכן היו צריכין ישראל במשכן ומקדש לאמצעים כמו ארון וכרובים, ונקרא ארון הברית הכלל לפי שאי אפשר להשיגו רק על ידי אמצעים, עכ"ד היקרים. ובזה יותר נכון לשון כריתה המחובר עם ברית, אשר לדעת המפרשים הוא קשה ההתוך, כי איך יונח כריתת והבדלת דבר המתאחד לשני חלקים, להורות על דבקות ואהבת הצדדים, ויותר היה ראוי לכמו זה דבקות והתאחדות שני דברים הנפרדים. והנה לדעתו נכלל ענין נתינה בלשון כריתה וכדמצאנוהו בשאר מקומות, ואתנה בריתי בבשרכם, הנני נותן את בריתי ואין ענין נתינה זה בלשון כריתה, כי גם בשאר לשונות משותף ענין החלוקה (טהיילען) בענין הנתינה והשתתפות; ההשתפות בצער חברו ושמחתו יקרא (טהיילנעהמענד) כאילו הוא מתאחד עם חברו ומגיע גם לו חלק מה מן הצער והשמחה, המודיע לחבירו דבר מה יאמר (מיטטהיילען דיא נאכריכט) שחבירו יהיה משותף עמו בידיעת הדבר, וכל אחד יש לו חלק בה, וכן מלך העושה חסד לאיש, ונותן לו דבר יקר או קורא לו בשם נכבד יאמר (ערטהיילט גנאדע) כאלו נותן חלק מכבוד עצמו לחברו. אמנם יש הבדל בין לשון נתינה ובין לשון כריתה המשמש לנתינה, כהבדל שבין חלק מחכמתו ליראיו ובין נתן מחכמתו לבשר ודם. חלק מכבודו, נתן מכבודו (בברכות נ"ח) - והבן ע"ז:
את הקיני וגו'. חשב כאן עשר אומות וכולם מכנען ובניו המוזכרים בפ' נח (יו"ד ט"ו) משונים בשמותם, כי קיני קנזי קדמני דכאן הם ארודי צמרי חמתי דשם. פרזי דכאן הוא ערקי דשם, רפאים דכאן הוא חוי דשם, והא דלא חשב כאן גם צידון וסיני המוזכרים שם לבני כנען, כי רק אלו העשרה היו יושבים בתוך הארץ, אמנם צידון וסיני היו יושבים על הגבול. סיני בדרום כמ"ש (ישעיה מ"ט י"ב) מארץ סינים תרגומו מארעא דרומא, וצידון בצפון כמ"ש בגבול נפתלי, ולפי שהיו יושבים חוץ לא"י לא חשבם כאן, ולעתיד יתוספו גם אלו על נחלת א"י כמו שניבא יחזקאל שיתוסף לדרומה ולצפונה. (עיין ב"ר סוף פרשה מ"ד) וקנזי לקחו בני עשו, וקיני וקדמני לקחו עמון ומואב, כי היה ראוי לישראל, כמ"ש (דברים א' ז') פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי ואל כל שכניו, ואמרו עליה בספרי זה עמון ומואב ואדום (כלומר קיני קנזי קדמני) ובחטא מרגלים לא ניתן להם מעשו ומעמון ומואב (לכן סמך הכתוב (בסדר דברים) אזהרת עשו ועמון ומואב לפרשת מרגלים) ולעתיד יירשו גם אלו כמ"ש, אדום ומואב משלוח ידם וגו', לכן בפרשת ואתחנן (זיין א') לא נאמר רק ארץ שבעה עממים, ובמראות הסנה (שמות ג' ח') לא נאמר רק ששה, כי הראה לו סוף המעשה, והגרגשי פנה מעצמו, וכן בפ' שופטים (כ' י"ז) לא הזכיר גרגשי לפי שפנה מעצמו ואין עליו הצווי החרם תחרימם, ובפ' בא (י"ג ה') לא חשב רק חמשה כי שם אמר ארץ זבת חלב ודבש, ופרזי לא היה כן (הגר"א):
