אל משה ואל אהרן. י"ח פעמים נתייחד הדבור למשה ולאהרן ביחד, ואלו הן, וארא ו' י"ג, שם זיי"ן חי"ת, ושם ט' ח'. בא י"ב א', ושם י"ב א', ושם י"ב מ"ג, שמיני י"א א', תזריע י"ג א', מצרע י"ג ל"ג, ושם ט"ו א', במדבר ב' א' שם ד' א', שם ד' י"ז, בהעלותך י"ב ד', שלח י"ד כ"ז, קרח ט"ז כ', וכאן בפ' חקת ריש הפרשה, כ' י"ב, כ' כ"ד. ומה שאמר להם הקב"ה שיאמרו לישראל הם י"ג פעמים, כי דל מהנך י"ח ה' פעמים שלא הי' שליחותן לישראל רק אליהם לבד הי' הדבור, ואלו הן ויאמר ה' דכי ידבר אליכם לא נשתלחו לישראל רק לפרעה, ויאמר ה' דקחו לכם מלא חפניכם ג"כ לא נשתלחו רק להביא מכת שחין, וידבר ה' דנשא את ראש בני קהת, וידבר ה' דאל תכריתו גם שם לא הי' המצוה לישראל, רק למשה ולאהרן לבדם שיקבלו מספר בני קהת ולהזהיר על כלי מקדש, ויאמר ה' פתאם ג"כ לא נשתלחו כלום רק שהיה תוכחת מוסר למרים ולאהרן על תלונתם במשה, וא"כ לא נשתיירו רק י"ג פעמים שנצטוו בשליחותן לישראל, והיינו דאיתא בת"כ י"ג דברות בתורה למשה ולאהרן, וכנגדן י"ג מעוטין שלא נשמע קול הדבור רק למשה לבד, כי א"צ למעט את אהרן רק בי"ג דברות, והבן, והי"ח פעמים שנאמרו למשה ולאהרן, וכן הי"ג פעמים שנצטוו על שליחותן לישראל הם בסוד י"ג י"ח (הגר"א) ודבר גדול השמיענו בזה ליישב היטב דברי ריב"ב דבריש ת"כ במאמר י"ג דברות נאמרו למשה ולאהרן, אשר שקלו וטרו הרבה ליישבו הרא"ם ובעל קרבן אהרן, וכמה דבריהם דחוקים למעיין בהם, וכבר האריך החכם רוו"ה לעורר עליהם, והוא בחר לו דרך אחרת בקונטרס מיוחד אשר לו בסוף ס' דברים, ע"ש, ובדברי הגר"א דברי ריב"ב נכונים כפשטן, וסוד י"ג י"ח שהזכיר, נראה שרמז בזה על סוד יחוד והן י"ג מדות רחמים שבתורה י"ג שהן ח"י עלמין בסוד הדעת דו"ן דכר י"ג נוקבא ה' והן ח"י עלמין י"ג נהרי אפרסמון ח"י טורי אפרסמון דכיא, י"ג עם ל"ב (נתיבות) סוד מה, ח"י עם ל"ב סוד מי, וזהו סוד מה ומי כמ"ש מי עלה שמים וירד מה שמו וכו'. מכלל הדברים יצא לנו דלרבותינו בכ"מ שנאמר ויאמר ה' אל משה ואל אהרן, בכולם הי' הדבור למשה שיאמר לאהרן, וכן דרך המקראות לומר ויאמר אל פלוני, והכוונה ע"י שליח, כגון ויוסף ה' דבר אל אחז (ישעי' ז') ע"י ישעי' הנביא, ויאמר ה' לו דגדעון (שופטים ו') ע"י מלאך, ויאמר ה' אל דוד (ש"א כ"ג) באמצעות האורים, וכמו שהערותי בבראשית א' כ"ח:
אדמה תמימה. שתהא תמימה באדמות (רש"י), וכ"א בספרי פרה שומע אני שחורה או לבנה ת"ל תמימה לאדמות, או תמימה למומים ? כשהוא אומר אשר אין בה מום הרי מומים אמורים האמה ת"ל תמימה ? שתהא תמימה לאדמות, עכ"ל. וכוונתו כמ"ש הרוו"ה ששתי תיבות האלה אדמה תמימה שתיהם שמות תארים, ואפשר נמי לפרש שניהם נפרדים כל אחד לעצמו תאר לפרה, שתהא אדומה ושתהא תמימה בלי מום, לזה אמר כשהוא אומר אשר אין בה מום הרי מומים אמורים הא מת"ל תמימה לאדמות, וא"כ תמימה איננה תאר לפרה מצד עצמה כ"א מצד תארה אדומה שתהא תמימה לאדמות, ולזאת גם בעל הטעמים הטעים תמימה ברביע אחר הטרס, וככה הטעים נח איש צדיק תמים הי' בתביר וטפחא שהם אדוקים לעולם:
לא עלה עלי' על. עול פוסל אפי' לא יעשה עם ההעלאה שום מלאכה ועבודה רק כשהעלה העול לבדה פסולה (הגר"א מגמ' דסוטה מ"ו ע"א):
ולקח מדמה באצבעו. זהו קבלת הדם, שביד דוקא יקבל הדם מן הפרה, לא בכלי, (הגר"א). כ"ה בספרי, וכ"פ הרמב"ם (פ"ד מפרה ה"ד) קבל דמה בכלי פסולה שנ' ולקח באצבעו מצותה ביד לא בכלי, (ע"ש בהשגת הראב"ד פ"ג ה"ב). כבר העירותי (ויקרא ד' כ"ד) דעיקר הוראת אצבע אחיזה ותפיסה (אנפאססען, אויפפאססען) ונכלל בו אם האבר הפרטי שביד (פינגער) שאוחזין ותופסין בו, אם הכלי (געשירר) שמחזיק ותופס דבר אל תוכו, ע"ש, ולפי"ז גם כף היד שבכפיפתו מחזיק דבר בחללו שייך לומר עליו לשון אצבע. והיה אפשר לפרש אצבע לשון טבילה. כי וטבלתם בדם, תרגמו הירושלמי ותצבעון בדמא, וכן וטבל הכהן אצבעו (עיי' בערוך ערך צבע) ויהיה טעם ולקח באצבעו, בעבור טבילתו, כלומר שיקבל הדם, כדי לטבל אצבעו בו, והבי"ת כבי"ת ויעבד ישראל באשה, בעבור אשה, כן באצבעו בעבור אצבעו כלומר בעבור טבילתו בו. והראשון יותר נכון, ומ"מ גם לרבותינו בספרי יפרש אצבעו גם לסיפא דקרא, שההזאה תהי' באצבעו הימין, ע"ש. והנה בזבחים (מ"ז ב') אמרי' דולקח הכהן מדם האשם ונתן על תנוך (מצורע י"ד י"ד) כלומר שתהא קבלת הדם בידו לא בכלי, אמנם ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנות (ויקרא ד' כ"ה) טעמו שצריך שיקבל הדם בכלי, וכתבו התוס' (שם ד"ה אף לקיחה) דבחטאת כתיב באצבעו ונתן. א"כ לאו בידו מקבל דבאצבע לא אפשר לקבל, אלא ע"כ בכלי קאמר, אבל באשם לא כתיב באצבעו, ע"ש. ולא ידעתי מה יענו רבותינו בעלי התוס' על קרא דילן דכתיב באצבעו והזה, ומ"מ פירושו קבלת הדם ביד דוקא לא בכלי, דהא והזה ג"כ בעצמו של כהן, כמפורש בספרי:
מדמה שבע פעמים. מדמה מיותר כי כבר הוזכר מקודם, אבל בא ללמדנו שכל אחת משבע ההזאות צריך שיהיה מן הדם שלא יטבול אצבעו פעם אחת וממנו יזה ז' הזאות, אבל צריך להחזיר ולהטביל אצבעו בדם בכל הזיה והזיה (ספרי), וכ"א במתני' דפרה (פ"ג מ"ט). ובתרגום יב"ע אמר וידי מאדמה בטיבולא חדא שבע זמנין, והוא תמוה שמתנגד למתני' ולספרי. ואפשר שכוונת יב"ע שכל אחד משבע ההזיות צריך שיהי' מטבילה אחת, לאפוקי הזאה אחת משתי טבילות, כדאיתא בתוספת' פ"ג, טבל שנים והזה אחת פסול, וכ"פ הרמב"ם (פ"ד ה"ז מפרה), אמנם לשונו דחוק. ואפשר כי מלת בטיבולא הוא ט"ס ונ"ל בקיבולא חדא, כי לשבע ההזאות יקבל בפעם אחת הדם מן הפרה, ולא יקבלנו בשני פעמים, ואף בדיעבד פסול דילפי' מקדשים:
וטמא הכהן עד הערב. סרסהו ודרשהו וטמא עד הערב ואחר יבא אל המחנה (רש"י). אמנם בא כן ללמד ששנים אלו מעכבים ביאת המחנה, שאם לא כיבס בגדיו ג"כ אסור לבא אל המחנה, אלא שאין חיוב כרת אלא מלקות משום ולא יטמאו (הגר"א):
ואסף איש טהור. תיב"ע ויכנוש גבר כהין דכי, וכן וכבס האוסף תרגם ויצבע כהנא דכניש. לכאורה תמוה ממתני' דפרה פ"ד דתנן מעשיה ביום ובכהן דאית' עלי' בתוספתא פרק ג' כל מעשי' בכהנים חוץ מאסיפת האפר, ובאמת אין גירסה זו דתוספת' מבוררת, כי הר"ש שם הביא גירסה אחרת בתוספת' דגרס כל מעשי' באנשים. אמנם יפלא בתלמודא דידן דאיתא (יומא מ"ג), ואסף איש להכשיר את הזר לאסיפת האפר, ופירש"י אי כתב ואסף את אפר הפרה הו"א דוקא כהן דאיירי בי' לעיל מני' לכן כ' איש להכשיר את הזר. וראיתי בספרי ואסף איש טהור לפי שמצינו שכל מעשה הפרה בכהן שומע אני אף אסיפת אפר תהי' בכהן ת"ל ואסף איש טהור מגיד שאסיפת האפר כשירה בכל אדם. ובתר הכי איתא התם בספרי ואסף איש להוציא את הקטן וכו' דברי ר"י, רע"א ואסף איש להוציא את האשה וכו'. ולפי"ז יכילנא למימר דלר"י ור"ע דספרי דמפקו לי' למלת איש לקטן ולאשה תו לא אייתר איש למילף מני' להכשיר את הזר. ותרי גירסאות דתוספת' דידן ודר"ש תלי' בפלוגת' דר"י ור"ע עם ת"ק דספרי, ויב"ע תרגם אליבא דר"י ור"ע ויש לגמגם ע"ז והדבר צריך אצלי תלמוד:
וטמא עד הערב. ולא כתיב כאן ואחר יבא אל המחנה, שנלמד מן הכתוב שלמעלה, והענין שלא נכתב כאן וצריך ללמוד אותו, לפי שכל הכתוב למעלה הי' דוקא בכהן ודבר הכתוב בהווה שעיקר דירתו של כהן במחנה קדוש הוצרך לכתוב שם שלא יבא אל המחנה, אבל כאן שגם ישראל כשר לאסיפת אפר הפרה כמ"ש ואסף איש טהור, לכן לא צריך לכתוב ואחר יבא אל המחנה, ודרך התורה לדבר בהווה, שהישראל גם בלא זה לא הי' צריך להיות במחנה שכינה (הגר"א):
במת בנפש. מת של נפש אדם (רש"י) בי"ת בנפש הוראתו כמלת של, דומה לזה בצמר או בפשתים (תזריע י"ג נ"ב) שפי' של צמר של פשתים, ערא"ם שם וכאן:
בנפש האדם. זו רביעית דם (רש"י מגמ' דחולין ע"ב), דם מאדם קרא הכתוב נפש כי הדם הוא הנפש, אמנם דם האדם אינו מטמא אלא כשיצא כולו לאחר מיתה וא"כ מהו אשר ימות דאמר קרא בלשון עתיד ונ"ל שבא להורות על שיעור הדם שמטמא והוא רביעית, שהוא שיעור שהמיתה בא על ידו (ערש"י שם בחולין ד"ה מת). ובספרי דרש מן אשר ימות שאינו מטמא עד שעה שימות ולאפוקי גוסס שאינו מטמא שידוע לנו שהוא כחי לכל דבר, ע"ש. ויראה שאין זו דרשה גמורה ואינו אלא לאסמכתא בעלמא, דלשון העתיד דקרא יורה לכאורה הפך הדרוש, ובסוטה (מ"ג ע"א) ילפי' דגוסס אינו מטמא מקרא דבמותם יטמא, (במדבר ו'):
משכן טמא. אין זה טומאת הריחוק מהנגיעה בו, כי אין המשכן נטמא בביאת הטמא בו, אבל טעמו לשון חלול הפך הקדש, כמו וטמאו את שם קדשי (יחזקאל מ"ג) [ענטעהרט, ענטווייהעט], שבביאתו בטומאה למשכן נוהג בו מנהג חול. והא דלא כתיב ובא אל משכן ה', להורות על טומאה שבפנים, כגון שנטמא במקדש ושהה שם שיעור שהייה או שהשתחוה נגד ההיכל נמי חייב כרת, כבשבועות ט"ז ב':
טמא יהיה. לרבות טבול יום אם נכנס למקדש ענוש כרת:
עוד טומאתו בו. לרבות מחוסר כפורים הטמאים הצריכים קרבן, אף שטבל והעריב שמשו, אם לא הביא כפרתו ונכנס למקדש חייב (מכות ח'). טעמם כי לשון יהיה הוא דרך החלטה להחליט אותו עוד לטמא, והערב שמש אין בידו לעשותו, וצריך להמתין על ביאת שמש שיעריב עליו, לכן שייך בו לשון החלטה יהיה. אמנם מחוסר כפורים דבר שבידו הוא שיוכל להביא בכל עת קרבנו, לא שייך להחליט אותו לטמא פן יביא קרבנותיו, לכן אמר עוד טומאתו בו, שהוא לשון ספורי, כלומר עוד לא טיהר עצמו מכל טומאתו (תלפיות):
צמיד פתיל. צמיד הונח על שני דברים הדבוקים תמיד שנעשו כך מתחלה להיותם דביקים תמיד ולהיות כלי אחד, כמו אצעדה וצמיד (לקמן ל"א), והוא מין תכשיט המחובר משני פרקים (העפטעל). ובקבוץ ושני צמידים על ידי', לכל יד ויד צמיד בעל שני פרקים, וכן יקרא מגופת הכלי צמיד ע"ש שהוא אדוק תמיד עם הכלי ומתחלה נעשה להיות נצמד ומתחבר עם הכלי וצמיד הוא שם ע"מ תמיד נביא כליל. ופתיל, הוא פעל בינוני ע"מ יכיל, אלפים בת יכיל (מ"א ז'), יחיל טובו (איוב כ'), ושיעור הכתוב מגופה המדובקת בכלי היטב ע"י פתילים וחוטין, ותרגום צמיד פתיל (אנגעשנירטער דעקקעל), רש"פ. ובאמת דבוק ע"י פתילים וחבלים לחוד לא מקרי צמיד פתיל, כבמתני (כלים פ"י מ"ד) קשרה במשיחה אם מירח, דמוסיף על הקשירה בעי נמי דבר המתמרח זפת ושעוה וכדומה. ודע דלרש"י כאן פתיל הוא החבור, וצמיד הוא המגופה, ובחולין פירש"י להפך פתיל הוא המגופה, (עיין רא"ם כאן). וכן אמר הגר"א צמיד הוא החבור שבין הכלי ולפתיל, פתיל הוא הכיסוי מלמעלה, כמו מטך ופתילך והוא הבגד העליון שמתכסה בו:
ע"פ השדה. רז"ל דרשוהו לרבות גולל ודופק (רש"י מחולין ע"ב). הנה זה לר"ע דסובר רביעית דם הבאה מב' מתים מטמא באהל, וסובר נמי בעובר מת שבמעי אמו מטמא מה"ת, לדידיה בא קרא דילן לרבות גולל ודופק, אבל למה דפסקינן דרביעית משני מתים טהור (סנהדרין ד') נפשת חסר כתיב (רמב"ם פ' פ"ד מטומאת מת), וכן עובר מת במעי אשה טהור (רמב"ם פר"ה מטומאת מת), גולל ודופק לאו מקרא ילפינן אלא הלכתא גמירה לה, ולדידן קרא דכל אשר יגע ע"פ השדה בא להוציא עובר מת שבמעי אשה, שאם הוציא הולד אבר אחד, אף שנגע באבר ההוא טהור, והכי אמר קרא כל אשר יגע ע"פ השדה דוקא בגלוי הוא דמטמא בנגיעה ולא עובר שאינו בגלוי; הנה עד כאן ידבר בטומאת מגע, ומכאן ואילך חשב קרא דברים המטמאים באהל (עיין הגר"א. ובזה הדרשה לא אפקה קרא מפשטי', ובדברים אלה נסתלקה תמיהת הרא"ם מן הרמב"ן שהשיג בזה על רש"י ועיין כי קצרתי:
בחלל חרב או במת. להמפרשים מת הוא בלי מעשה אדם, וחלל חרב הוא שנעשה חלל ע"י חרב, אמנם לרז"ל (נזיר נ"ג) אין פירוש חלל חרב אדם שנהרג ממש, אבל פירש אבר מה"ת, כי אבר שנחתך מן האדם דין האבר הזה כמת שלם שמטמא במגע במשא ובאהל; ויאבה לו הפשט, כי כמו שהונח על האדם ההרוג שם חלל ע"ש ריקותו מנפש החיונית (לעבלאָז), שיש כאן גשם ורוח אין (כי כל גשם המקיף בריקות יקרא נבוב וחלול, כענין נקבים חלולים, תוף וחליל, מטעם שאותו הכלי חלול ונקוב), ולכן מצינו שימוש חלל גם על האדם המת בלי מכת חרב, כמו מחללי רעב (איכה ד'), חללים שוכבי קבר (תהלים פ"ח), ככה האבר הנחתך מן החי יתכן לקרותו חלל להרקנותו מן נפש החיונית; וכבר מצאנו שימוש חלל גם על אבר אחד, שאמר המשורר בדרך מליצה ולבי חלל בקרבי; ודיבר הכתוב בהווה, כי אין הבדל בין חלל חרב או חלל אבן או חלל עץ, ומפני שמלת חרב הוא מיותר דרשוהו לומר שהחרב דינו כחלל, ולא בא הכתוב אלא להשוות החרב כחלל לומר שהוא נעשה אבי אבות לטומאה כמת עצמו לטמא אדם וכלים טומאת שבעה, וכל מה שיגע בחרב אשר נהרג בו המת יטמא ז' ימים:
ונתן עליו מים חיים. לרז"ל הנותן מים על האפר פסולים, וכן הלכה; לכאורה יראה מפשטות לשון המקרא היפך דבריהם אלה (ע' רמב"ם מזה), ולכוון את הדברים יחד יראה, דמלשון המקרא אינו מוכרח לומר שיתן המים על האפר, כי דבר לח הנשפך על דבר לח או על דבר אבקי כמו קמח ואפר, אין הלח ינוח על מה שתחתיו, אבל מתערב עמו ומתאחד בחלקיו הפנימיים, ולזה לא שייך לומר לשון נתן מים על מים על אפר על קמח, אבל יתכן לומר לתוך אל או תוך, כמו בתוך מים ישימו (יחזקאל כ"ו), הברזל נפל אל המים (מ"ב ו') וישלך אל המים, ומה שנאמר במנחת סלת ויצקת עלי' שמן, הנה שם באמת לא היתה היציקה בעודו קמח סלת כ"א אחר שהיתה הסלת כבר בלול בשמן כמבואר שם ונעשה כגוש, שפיר שייך בי' לשון ויצקת עליו, אמנם דם שמסבת שמנותו הוא צף על המים שתחתיו אמר בו (שם ל"ד) דם וגו' על המים, הנה מדלא אמר פה ונתן תוכו אלא עליו, נראה שאין מאמר זה מוסב על נתינת ושפיכת המים באפר שבתחלת הנתינה, כי אין זה נתינה עליו כ"א נתינה אל תוכו (אם שיש לכוון במלת עליו גם ענין התוך), ואין המקרא מדבר כ"א משאיבת המים ומלואו מן המעיין אל הכלי, שאסור לממלא להסיח דעתו ממנו בעת שאיבתו, לכן אין למלאות לו ולאיש אחר או לשני בני אדם יחד, כי א"א לכוון דעת לשני דברים כאחד בלתי היסח הדעת (ערמב"ם פ"ו מפרה ושם פ"ז ה"ג בדברי הראב"ד), ולזה מלת ונתן היא מן הפעלים המתמצעים בין הפועל והמתפעל, וכאלו אמר יהא נתון (והזכרתי מפעל כזה למעלה בוישאלו ממצרים), והיינו ע"י שאיבה ומלוי, או שהוא פעל סתמי, ומלת עליו מוסב על לטמא המוזכר בקרא, ופי' בשבילי, כמו על בית ישראל ועל עם ה' וגו', וטעם המקרא לפי"ז שמים הנובעים יהיו נתונים אל הכלי בכוונת דעת הממלא על הטמא, לבל יסיח דעתו ממנו (זיינעטוועגען זאָלל וואססער געגעבען זיין); אמנם ממשמעות לשון המקרא ידענו ג"כ דאחר שנותן האפר על המים יערבם כ"כ עד שיחזיר המים שתחתיו עליו (ע' תמורה י"ב ב') והרלב"ג אמר ונתן עליו, ונתן בעבורו (כטעם על שאול ועל בית הדמים), ומזה מתחייב שתהי' נתינתו המים החיים אל הכלי בעבור תכלית שינתן בהם אפר החטאת, עכ"ד. הנה לדבריו מלת עליו מוסב על העפר, עכ"פ המקרא מבואר עד דמפשטי' אין סתירה לדרז"ל. ואח"כ הראני חד מחכמים שכדברי פירשו התוס' (ביומא מ"ג ד"ה הכל כשרים). ותמהו על דבריהם גדולי המחברים ה"ה הרב הגדול בעל תשובת חכ"צ בסי' קנ"ד, ובתוי"ט מ"ה פ"א דתמורה, ומהרש"א בסוטה ט"ז, וכולם פה אחד צווחו דאשתמיט להו לרז"ל בעלי התוס' תלמוד ערוך דסוטה, שפי' עליו לערבן, והניחו בצ"ע; ועפר אני תחת כפות רגלי הגדולים האלה, ולא אדע מקום תמיהתם, שאף שידעו גם ידעו רז"ל בעה"ת מדברי התלמוד דסוטה הנ"ל, בכל זאת לא ננעלה הדלת לפרש פשוטו של מקרא בדרך שאינו סותר את הדרש, וכבר ידענו ההבדל שבין פירוש הסותר את הדרש ובין פירוש הנוטה מן הדרש, והדבר מוכרח מעדות חכמי התלמוד אשר יאמרו אין מקרא יוצא מידי פשוטו בכ"מ, וראי' מוכרחת לזה תראה בכי תצא בקרא דלא יומתו אבות על בנים:
מים חיים. ת"א מי מבוע לפי שהמים הנובעים מן הארץ הם מתנענעים ומתפשטים תמיד לכן נקראו חיים, אבל מי בור ומקוה עומדים כמתים בלתי תנועה. ולא אמר לשון קצרה מי מעין (כמו מעין ובור מקוה מים), כי יש מעין שמימיו נובעים אבל הם מרים או מלוחים וכיוצא מן הטעמים הרעים הנמצאים בקצת המימות, ולשלול קדוש מי חטאת במי מעין כזה אמר מים חיים כלומר מים נובעים שהם גם בריאים וערבים, כי מלת חיים ישמש על קיום הדבר ובריאותו, כמו הבשר החי, וימרחו על השחין ויחי, עד חיותם, ואמר לשון רפואה על המתקת מים רעים ומלוחים (מ"ב ב') רפאתי למים, ונרפאו המים (יחזקאל מ"ז), והמים המרים והמלוחים נקראו בלשון משנה מים המוכים (מקואות פ"א) כלומר מים שיש בהם מכה וחולי, ובלשון ערבי המים המעופשים נקראו מים מתים. והנה במלת חיים נכלל ג"כ שלילת הבשול (ראָה), כמו ולא יקחו ממך בשר מבושל כ"א חי (ש"א ב'). ודע דלשון מים חיים נאמר גם בטבילת הזב (מצורע ט"ו י"ג) ורחץ במים חיים, וכן בטהרת מצורע (שם י"ד ה') אל כלי חרש אל מים חיים, ועל שלשתן תנן במתני' (פ"ח דפרה מ"ט) המים המוכים פסולים לזבים ולמצורעים ולקדש בהן מי חטאת, ואלו הן המים המוכים המלוחים והפושרים והמים המכזבים. והנה הר"ש שם מדקדק מנלן דמלוחים ופושרין פסולין, ונדחק לומר משום שם לווי, ולפי המבואר פסול כל אלה מבואר מלשון התורה. (וערמב"ם בפי' ספ"א דמקואות):
והזה על האהל ועל כל. לרבות שיכול להזות אפי' על מאה אנשים בפעם אחת, ואין צריך על כל הזאה טבילה, לכן אפי' שיורי הזאה, דהיינו שהזה על אחד יכול להזות אח"כ עוד על השני, וזהו מדלא כתיב מן המים אלא והזה. ודע דבמצורע גבי הזיית הדם מן הצפור לא נזכר במשנה (נגעים פי"ד מ"א) רק והזה עליו שבע פעמים, וגבי שמן נזכר במשנה (שם מ"י) על כל הזי' טבילה, לפי שאצל השמן כתיב בפסוק (מצורע י"ד ט"ז) והזה מן השמן, למעט שבכל פעם יטבול אצבעו בשמן, אבל גבי הזיית דם כתיב סתם (שם זיי"ן) והזה על המטהר ולא כתיב מן הדם (הגר"א). והר"ע מברטנור' שכתב שם בנגעים דשבע פעמים אטבילת אצבע נמי קאי, וכ"כ בקרבן אהרן בפי' לספרא שם בה' מצורע, מה יענו על והזה בפרשה דילן פ"ד, דלא משתעי קרא מטבילה כלל, ומ"מ צריכה טבילה על כל הזאה והזאה, והרמב"ם בפי' למ"ט דפרה פ"ג שכ' וטבל והזה על כל הזאה טבילה, הוא תמוה ביותר דהא לא כתיב כלל כאן וטבל. והנכון כהגר"א:
טמא הוא. בשבועות ט"ז מוקי להך קרא בטהור שבא לעזרה ונטמא בפנים, אם לא מיהר ללכת מן העזרה חייב כרת, ע"ש. ולכן לא אמר טמא יהיה, כלעיל פי"ג, כי לשון זה יורה דבאמת כבר סרה הטומאה ממנו רק אנו מחלטין אותו עוד לטמא, וזה אינו רק בטמא שטבל רק לא העריב שמשו, שייך להחליט אותו ולומר עליו שתתמשך טומאתו ויהיה עוד טמא, אבל כאן שנטמא בעזרה גופה, לא שייך לרבות טבל ולא העריב שמשו, כי אין מקוה בעזרה, ואין נופל בו רק לשון טמא הוא, כי מזמן ההוה ידבר, כי עתה טמא הוא, ומכש"כ דלא שייך כאן לרבות מחוסר כפורים, לכן לא כתיב כאן עוד טומאתו בו (תלפיות):
ומזה מי הנדה. לרבותינו (נדה ט') מאי מזה נושא, והנושא מי חטאת הוא דטמא, אבל המזה את מי חטאת טהור. והוציא הכתוב משא בלשון הזאה לומר שאין הנושא טמא כ"א בשיש בהן שיעור הזאה וכתב הגר"א לכאורה הוא תמוה, שהתורה אמרה בפירוש שהמזה טמא, ורבותינו אמרו שהמזה טהור. אמנם הדין הוא כן, מי שטיהר עצמו לחטאת אין מי חטאת מטמאין אותו לא במגע ולא במשא, רק מי שטיהר עצמו לתרומה שעדיין נקרא טמא לחטאת לפי שלא טבל לחטאת, לזה המי חטאת מטמאין אותו לכל דבר. ואמרם המזה מי חטאת טהור, הוא בסתם מזה שהוא מטהר עצמו לחטאת. אמנם מזה דקרא הוא בשלא טיהר עצמו לחטאת, אף שהוא טהור לתרומה, אם זה יזה מי חטאת הם מטמאין אותו, וטומאתו הוא מטעם שהוא נושא מי חטאת ואינו טמא רק כשיש בו שיעור הזאה (עי' בדברי הגר"א בפי' למשנה דפרה פ"ט מ"ח ופ"י מ"ו. וכאן בפי' על התורה הלשון קצת משובש). אמנם קשה לומר דמזה דקרא אינו המזה דמשתעי מני' במקראות הקודמות שהוא איש טהור לחטאת. ובאמת הזאה דקרא והזה הטהור לא הי' בטהור לחטאת עיי' חגיגה כ"ג א' רש"י ד"ה להוציא מלבן. לכן נ"ל דהא שאמרו רבותינו מזה דקרא היינו נושא, כלומר מסיט, דבלשון מקרא יקרא מסיט נושא, כמו והנושא את נבלתם (שמיני י"א כ"ח) דתרגמו הירושלמי דיסיט את נבלתהון, וכמ"ש רשב"ם שם והנושא, מסיטו ממקומו אעפ"י שלא נגע, אבל אם טען נבלה על כתפו ולא נגע בו ולא זז ממקומו אינו טמא, וכן שנינו במס' זבחים, וכן פי' הרנ"ו שם, והנושא, לשון נשיאה על המתטלטל ממקום למקום ע"י דבר אחר כמו וישאו את התבה, ורוח הקדים נשא את הארבה, כאשר ישא האומן את היונק, כן הנושא את הנבלה ר"ל שמסיטה ממקומה. ובכל מקום משא ומסיט הם דבר אחד שמניע ומטלטל מניד ומזיז (ערמב"ם פרק קמא דטומאת מת, ובפי' למשנה ריש פרק קמא דכלים), עיי' תוספות י"ט דפ"ק דכלים דלא משכחת למשא בלא היסט כלומר בלא הזזה, והגר"א פ"ה דזבים מ"ג, משא האמורה בכ"מ היינו מסיט כלומר המניע ואף שאינו נושאו. לפי"ז כשאמרו מאי מזה נושא ר"ל מסיט, שמטלטל ומניע את מי חטאת, ולשון מזה דקרא הוא משרש זז, כלשון אינו זז משם, שמא יזוז עפר, אין מזיזין אותו ממקומו, והוא מלשון וזיז שדי ירענה, שהוא תאר לחיות השדה שהם מתנועעים הנה והנה, כמו שנקראו רמשים ע"ש רמיסתם. ומזה שם מזוזת הפתח דכמו שנקרא משקוף ע"ש שהדלת שוקפת עליו, ככה נקרא מזוזה ע"ש שהדלת מתנועעת ותסוב על ציר מזוזת הבית. ומענין זה אפרש גם מאמר (ישעי' נ"ב) כן יזה גוים רבים, יזה ענין תנועת ההשתוממות וטלטול הפנימי שבנפש מרוב הפלא והתמהון (ערשיטטערט, אויפגערעגט), כלומר בראותם ההשתנות הגדולה שבאומה ממדרגתה השפלה לרום ההצלחה, יתנודדו ויתנועעו בפנימית נפשותיהם מרוב הפלא והתמהון. לכן אמר אחריו עליו יקפצו מלכים פיהם, שמגודל התמהון פיהם יסתם ויסגר ויהיו כאלמים בל יוכלו דבר מאומה. וזה הפך ממה שקדם להם, כאמור שם כאשר שממו עליך רבים וגו' כלומר כערך התמהון שהיה להם מקודם על רוב שפלותך כערך זה יתמהו על גודל הצלחתך (ואם נפרש יזה בדרך אחר אין למאמר שייכות עם הקודם והמתאחר. וכבר ישמשו הכתובים ענין התנועה על ההשתוממות, יתנודדו כל ראה בה). ובלשון ערבי ישמש שרש כזה על טלטול ותנועה. וככה המטלטל ומנענע את מי חטאת יקרא מזה. כלומר שמזיזו ומנענעו (ובא ע"ד משגה עור בדרך שמשרש שגג עיי' בפי' רנ"ו ויקרא י"א כ"ח), ובאמת הי' ראוי מזיז מי הנדה, לכן אמרו רבותינו שנשתנה משקל הפעל בזה לכתוב מזה במקום מזיז, להורות גם על ענין הזאה, שהמזיז והמניע את מי חטאת אינו טמא רק כשיש בהם שיעור הזאה. ולפי"ז קרא דילן גם בטהור לחטאת משתעי, כי אף שהטהור לחטאת אין מי חטאת מטמאין אותו, היינו כשנושא ונוגע בהם לצורך הזאה, אבל שלא לצורך, מי חטאת מטמאין אותו. כמ"ש המ"ל פי"ג מפרה הי"א בשם הר"י קורקס, וכן הוכיח במרכבת המשנה פי"ד מפרה ה"ז מדברי הרמב"ם בחבורו, ומפירושו על המשנה, ודלא ככ"מ. הנה יאמר קרא ומזה מי נדה, שמטלטל ומזיז את מי חטאת, והיינו שלא לצורך. והנה למה שאמרו בתוספתא (פ"ה דזבים) הנוגע במי חטאת שיש בהם כדי הזאה מטמא שנים ופוסל אחד שאי אפשר לנגוע שלא יסיט, א"כ מהו והנוגע במי הנדה דאמר קרא, הא הנוגע בהם הוא מסיטם, דמשכחת לה באם הם קרושים כגליד, דלית במגעם היסט והזזה (ערמב"ם פ"ו מאבות הטומאה הי"ג ובכ"מ שם). אמנם בספרי כאן אמרו הכתוב חילק בין מים שיש בהם כדי הזאה לאין בהם, ע"ש. עכ"פ מבואר לשון המקרא עד שהכתב והקבלה תואמים יחדיו:
יכבס בגדיו. כל מקום שנאמר בתורה בעניני טומאות לשון כבוס בגדים לא בא ללמדנו שהבגדים שעליו בלבד הם טמאים אלא ללמד שכל בגד או כלי שיגע בו הטמא בשעת חבורו במטמאיו הם טמאים. (רמב"ם פ"ה מפרה ה"ב מת"כ). וגם ע"ד הפשט יש לכלול בשם בגד גם שאר כלי תשמיש, אף שאינם למלבוש, כמו (במדבר ד') ופרשו עליהם בגד תכלת שאינו רק לכסות ונקרא בגד. וכן דבר הטווי והארוג המשמש מעשה סל וקופה להניח בו חפצים ולקשרם יחד נקרא בגד, כמו ולקחו את כל כלי השרת ונתנו אל בגד תכלת. וכמו שישמש שם בגד גם על שאר כלים, ככה ישמש שם כלי גם על הבגד, כמו לא יהיה כלי גבר על אשה שטעמו לא תלבש אשה שמלת איש המיוחד רק לאנשים כמצנפת וכובע וכלי זיין, דלראב"י דאמר (נזיר נ"ט) כלי זיין לומר אף ששאר בגדי, בגדי אשה אסור כש"כ בגדי איש ממש ודלא כת"ק דדוקא לישב וכו'. והנה שם בגד שהוראתו מלבוש הוא לרש"פ מורכב מן בא גד לשון אגד, שמאגד ומקשר יחד חוליות הגוף ופרקיו. ולי נראה שנקרא בגד לשון אגד, שחוטי הטווי והארוג אגודים ואחוזים יחד, וכולל גם מה שאינו למלבוש. עיי' שבת ס"ד בגד טווי וארוג. ודע שהכנוי במלת בגדיו לא בא למעט בגדים שאינם שלו, דבאמת אין חילוק בין שהם שלו לאינם שלו, וכן אין חילוק בין שהוא לבוש בהם או לא, רק הכנוי יורה לאשמעי דדוקא בגדים שיגע בהם הטמא בשעת חבורו במטמאיו הוא דמטמא, אבל אחר שפירש הטמא ממטמאיו אינו מטמא בגדים בנגיעתו. עיי' מ"ל פ"ה מפרה ה"ב:
וכל אשר יגע וגו' והנפש הנוגעת. מדכתיב בסיפא דקרא והנפש הנוגעת מכלל דרישא בכלים שנגע בו הטמא מיירי, והיינו דכתיב יגע ולא כתיב תגע, דאי קאי אנפש תגע הו"ל למכתב כדכתיב הנוגעת, אלא ע"כ אכלים קאי, ופי' כל כלי אשר יגע בו האדם הטמא (המדובר ממנו למעלה) דהיינו שנטמא מטמא שנגע במת או בחרב יטמא הכלי כמו האדם הטמא, כי יטמא דאמר קרא טומאה כיוצא בו אמר, למדנו מזה כלים שנגעו באדם שנגע במת וכלים שנגעו באדם שנגע בחרב שנגע במת טמאים שבעה, וסיפא קאמר והנפש הנוגעת תטמא עד הערב ירצה אבל נפש הנוגעת באדם הטמא שנגע במת או בחרב תטמא עד הערב, או נפש הנוגעת בוכל אשר יגע בו הטמא והוא הכלי שנגע בו הטמא הזה תטמא עד הערב, למדנו מזה אדם שנגע באדם שנטמא במת או בכלים שנגעו במת וכן אדם בכלים שנגעו באדם שנטמא במת או בכלים שנגעו במת טמאים טומאת ערב, ובזה תרי תלתא ארבעה חלקי טומאה המוזכרים במשנה דרי' פ"ק דאהלות מבוארים בקרא (כ"כ הגר"א שם בפי' למשנה), וכאן בפי' לתורה קצר קצת, לכן כ' עליו הרב בעל הגה"ה, נראה לפרש באופן אחר דקאי הכל על האדם שנגע בטמא מת, כי תלמוד ערוך בידינו שחיבורי המת מטמא את הנוגע בו טומאת שבעה וכשפירש מן המת אינו מטמא אדם רק טומאת ערב, ומדוייק לישנא דקרא, וכל אשר יגע בו הטמא ר"ל כל זמן שהטמא בו במת בחבורין אזי יטמא סתם טומאה של מת והוא טומאת שבעה. והנפש הנוגעת ר"ל אחר פרישתו מן המת, תטמא עד הערב, ר"ל טומאת ערב לבד. ובזה הותר הספק של המשנה למלך אם טומאה בחיבורין דאוריי' ולדברינו מוכח שהוא מדאוריי' עכ"ד. ואלו ראה הרב בעל הגה"ה את דברי הגר"א הנ"ל בפי' למשנה, שלשון המקרא מדוייק היטב לפירושו, לא הי' כותב פירושו זה וכן מ"ש לפשיטות גמור דטומאה בחוברין דאוריי' שבעה, אגב שיטפי' כתב כן, כי דעת הרמב"ם מבואר הפך דעתו, שכ' (רפ"ה מטומאת מת) אדם שנגע באדם שנטמא במת בין אחר שפי' בין כשהוא עדיין נוגע במת, זה השני טמא טומאת ערב, וכן הרמב"ן (בחי' לע"א ל"ז ב') אף שבתחלה דעתו בטומאה בחבורין דאוריי' שבעה, מ"מ לבסוף ישר בעיניו דעת הרמב"ם הנ"ל. גם לשני' דבעל הגה"ה דממקרא דילן מוכח שהוא דאוריי' אינו מדויק, כיון דאית לן פי' דהגר"א, אין כאן הוכחה של כלום; אחר כתבי זאת ראיתי להרא"ם כאן שהביא הך פי' דבעל הגה"ה בשם קצת מפרשים ותמה עליהם, וסיים כיון דמספקא לן אי טומאה בחבורין דאוריי', אין לנו לפרש המקרא כאחת מן הדעות:
