תנ"ך על הפרק
במדבר יט
136
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
פָּרָה אֲדֻמָּה, טֻמְאַת מֵת
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
לפיכך תירץ 'לפי שהשטן ואומות העולם כו'', לכך כתב בתורה לשון "חקת" ללמוד לך שאף בתורה יהא חקה, ואל יהרהר אחר התורה של פרה אדומה. והא דכתיב בפרשת מטות (להלן לא, כא) "זאת חקת התורה אשר צוה ה' את משה" אצל כלי מדין, מפני שאלעזר לא בא ללמד תורה לישראל, רק להורות על המעשה שהיה לפי שעה. [ו]מפני שהיה לענין הוראה, ולענין הוראה אין צריך טעם, לכך כתב "חקת התורה", כלומר כך יעשו, ואין צריך טעם. אי נמי, התם דברי אלעזר, ובודאי אצל אלעזר שייך "חקה", שאין אדם צריך לדעת התורה בטעם שלה, ולפיכך כתיב "חקת התורה". אבל אצל השם יתברך לא שייך "חקת התורה", אלא לדרשא אתא. ואף על גב דאמרינן במדרש (במד"ר יט, ו) כי למשה רבינו עליו השלום היה הקדוש ברוך הוא מגלה טעם פרה אדומה, מכל מקום כיון שלא נתן טעם זה לכל ישראל, והתורה לישראל ניתנה, דכתיב (דברים לג, ד) "תורה צוה לנו משה", ונאמר (ר' דברים ד, מד) "וזאת התורה אשר שם לפני בני ישראל", שייך שפיר "חקת התורה":
ואם תאמר, למה כתב בפרה אדומה לשון 'גזרה היא מלפני', והלא כל המצות גזרות מלפני הקדוש ברוך הוא, כדאמרינן בפרק הרואה האומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך' משתקין אותו, מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, ואינם אלא גזרות. ואם כן כולם גזרות הם מלפני הקדוש ברוך הוא (קושית הרא"ם). אין הפירוש שיהיו גזרות בלי טעם כמו שסובר הרמב"ם ז"ל (מו"נ ג, מח) , דזה אינו, אלא הם גזרות שיש בהם טעם. ומה שנקראו 'גזרות' אחר שיש לכל אחת טעם, היינו שלא יאמר האדם שהם של רחמים, שהקדוש ברוך הוא מרחם על הבריות ועושה דבר לרחמים, וזה אינו, שהתורה שנתן לנו הקדוש ברוך הוא כל דבר במדת הדין, שכך נותן הדין לעשות, ואינו משום רחמנות. ואפילו מה שאמרה התורה לאדם ליתן צדקה (דברים טו, יא) ומעשר (לעיל יח, כא), וכל הדברים אשר הם מגמילות חסד, כל המצות כולם הם גזרות במדת הדין, ואינם רחמים. כי מה שחייבה התורה בצדקה ובמעשר, שכן האדם מצד שהוא אדם חייב שיתן מעשר, כדי שיהיה האדם נפש טוב, ולא יהיה נפש רע. ואם כן, מה שצותה התורה היא בגזרתו של הקדוש ברוך הוא על המקיים המצוה, ולא יביט אל העני ונכה רוח - שיהיה מצווה על נתינת הצדקה כדי שיהיה מתפרנס העני, זה אינו, שאין המצוה אלא לעושה המצוה. אבל המצות אשר נתן לנו הקדוש ברוך הוא כולם הם לתועלת המקיים המצוה. ולפיכך הם כולם גזרות, אף אותם שהם רחמים. וזהו שאמר 'מפני שעושה מדות הקדוש ברוך הוא רחמים ואינם אלא גזירות', כלומר שכך גזר הקדוש ברוך הוא במדת הדין, ואינם רחמים:
ומה שתמצא שהקדוש ברוך הוא אמר "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח" (ישעיה סו, ב), שהקדוש ברוך הוא עוזר דלים, אין הענין שיהיה בשביל כך מצוה לאדם לפרנס אותם בשביל שרחם על העני, שאין זה כן, אלא מה שהוא עוזר דלים ומרחם - הקדוש ברוך הוא בעצמו עושה זה לדלים ולאביונים במדת רחמים, וצוה הקדוש ברוך הוא במדת הדין לאדם שילך בדרכיו (דברים כח, ט). וזהו מגזרתו על האדם, ולא נתן הקדוש ברוך הוא המצות לישראל על צד הרחמים על הבריות, רק מפני גזירות. ובודאי טעם יש בכל מצוה ומצוה. וזהו פירוש נכון במאמר הזה, וכבר כתב זה הרמב"ן בפרשת תצא (דברים כב, ו) עיין שם, רק שהוא שינה בקצת פירושו, ופירוש זה נכון למשכיל:לעולם היא נקראת על שמך. דאם לא כן, "אליך" למה לי, הוי למכתב 'ויקחו להם פרה אדומה'. והא דכתיב בפרשת אמור (ויקרא כד, ב) "ויקחו אליך שמן זית", לא קשיא, דהתם כך פירושו, שיקחו הם שמן זית לך, והם אינם צריכים לעשות שום דבר, רק שיקחו שמן זית, ואתה תהיה גומר את מצותו ליתן אותו לאהרן הכהן, ולצוות לו שיערוך אותו אהרן (שם שם ג). אבל כאן דכתיב בתריה (פסוק ג) "ונתתם אותה אל אלעזר הכהן", אם כן היו ישראל מתעסקין בנתינה לאלעזר, אם כן למה כתב "ויקחו אליך", והרי אלעזר שליח ישראל היה, כדכתיב "ונתתם אותה לאלעזר הכהן", ולמה כתב "אליך":לעולם היא נקראת על שמך. וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה (במדב"ר יט, ו), ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה, כי המצווה לעשות דבר ומבין ענין המעשה, אף על גב שהוא לא עשאה רק שנעשה על ידי אחר, נתלה במצווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות (רש"י פסוק ט), ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי - אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט 'שכל הפרות כלות, ושלך עומדת' מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים:שתהא תמימה באדמימות. דאי תמימה ממום, הא כתיב אחריו "אשר אין בה מום" (כ"ה ברא"ם):שאם היו בה ב' שערות וכו'. דאי לאו "תמימה" הוה אמינא אי איכא רוב שערות שלה אדומות - סגי, לפיכך כתב "תמימה". ומיהא דוקא שתי שערות, אבל פחות מב' שערות - שאם היה בה שער אחד - כשרה, דהלכתא גמירא לה דאין שער אחד כלום, לא לענין שתי שערות באיש (נידה מו. ), ובאשה (שם), ופרה אדומה (פרה פ"ב מ"ה):
אמנם לי נראה שאין פחות משתי שערות נקרא שעירות, וכבר פרשנו זה בפרשת תזריע (ויקרא יג, ג, אות ג) אצל "ושער אין בו". כללא דמילתא, שהגוף של בעל השער אינו נושא לשער אחד, אלא לשעירות. ולפיכך פרה שיש בה שער שחור, כיון שכל פרה יש לה שעירות, אין פוסל בה אלא אם כן יש בה שעירות שאינו אדום. ומפני זה מחלוקת תנא קמא עם רבי יהודה בן בתירה (פרה פ"ב מ"ה), דלתנא קמא דוקא שתי שערות בגומא אחת פוסלת, ולרבי יהודה בן בתירא אפילו אחת בראשה ואחת בזנבה. והיינו טעמא, דלתנא קמא כיון דרחמנא אמר שלא יהא שעירות של שחור, דוקא כששניהם בגומא אחת, שאז נקרא שעירות של שחור ביחד, אבל כשאינם ביחד, אין זה שעירות. ולרבי יהודה בן בתירא, אפילו בכל מקום, כיון שהפרה גוף אחד, אם יש ב' שערות שאינם אדומות הפרה פסולה, שיש בה שעירות שאינו אדום:משל לבן שפחה וכו'. ואם תאמר, דמה ענין פרה אדומה - שהיא מטהרת טומאת מת - לכפר על מעשה העגל. ויש לתרץ, דאילו לא חטאו בעגל היו חיים לעולם, כדאיתא בפרק קמא דעבודה זרה (ה. ), אמר רבי יוסי, לא קבלו ישראל את התורה אלא שלא ישלוט בהם מלאך המות, דכתיב (ר' דברים ה, כו) "למען ייטב לך ולבניך עד עולם", וכשחטאו בעגל אמר הקדוש ברוך הוא חבלתם מעשיכם - "אכן כאדם תמותון" (תהלים פב, ז), ולפיכך המיתה היא חטא העגל בעצמו. לכך אמר הקדוש ברוך הוא 'תבא אמו ותקנח וכו'', ולפיכך מטהרין טומאת מת בה:
אמנם מה שאמרו (תנחומא כאן, ח) 'תבא אמו ותכפר על מעשה עגל', רמזו בזה רמז מופלג בחכמה מאד, כי כאשר חטאו ועשו העגל סבה והתחלה, מה שאינו התחלה, הוצרכו כפרה להורות כי אין העגל סבה והתחלה, רק שיש סבה והתחלה לעגל, והיא האם. ואין להקשות, דיאמרו שהאם התחלה, זה אינו, כי אין נקבה התחלה, שהיא עלולה, ואינה עלה, הנה הכל עלול ואינו עלה. ובזה האם מקנחת טינוף העגל בנה. ואף כי גם כן בעלי עבודה זרה אומרים כי העגל הוא עלול, מכל מקום היו אומרים שהאדם יש לעשות אותו התחלה אליו. וזהו כל הטועים אחר עבודה זרה, שמודים שהוא יתברך התחלת הכל, רק שאומרים שיש לעשות התחלה אל האדם. והנה כפרתם שהיו מודים שאין לעשות התחלה לאדם, רק העגל נחשב עלול אל האדם, ואין התחלה לאדם רק השם יתברך. ולפיכך כאשר הודו שהעגל נחשב עלול מן הפרה, זהו כפרה על חטאם שעשו העגל התחלה, ולפיכך האם מקנח טינוף העגל:
ועוד יש בזה דברי חכמה, כי כאשר חטאו בעגל ועשו להם התחלה, והיא אינה התחלה, היה כפרתם להורות כי דבר זה שעשו אינו התחלה, אבל יש לו דבר שנתהווה ממנו, ולאותו דבר שנתהווה ממנו יש לו דבר גם כן שנתהווה, עד שחוזר אל יסוד הפשוט. וכאשר חוזר אל יסוד הפשוט, הנה אינו נמצא לגמרי. ולפיכך כפרת חטא העגל כאשר לקחו פרה, שממנו נתהוה הדבר ששמו הם התחלה, ושרפו אותה עד ששב לאפר, שהוא עפר, יסוד פשוט. בזה נראה שמה ששמו הם התחלה אינו התחלה, רק סופו חוזר אל הדבר שממנו נתהוה, וחוזר אל יסוד פשוט, ואין לשום אותו התחלה. ואולי תשאל, שהיה לשרוף העגל עד שיחזור ליסוד העפר, אין זה קשיא, כי מפני שהנקבה יותר יש בה יסוד עפר, וקרובה אל יסוד הפשוט, לכך עליה בפרט נאמר שנתהוה מן יסוד העפר, ושב אליו גם כן. אבל בעגל, אין עיקר שלו יסוד העפר, לכך אין חזרת העגל - ששמו אותו התחלה - לשוב אל יסוד הפשוט, רק על ידי אמצעי, שהעגל נתהוה מן הפרה, והיא קרובה אל יסוד עפר - שבה ליסוד הפשוט:
וראוי שתטהר טומאת מת, [ד]אין ספק כי אין דבר שיש בו ענין עבודה זרה כמו העגל, שהוא מוכן לעבודה זרה ביותר, ראש לכל העבודה זרה, לכך בחרו אותו לעבודה זרה בפרט. לכך הפרה הזאת היא הסתלקות עבודה זרה מן העולם. והעבודה זרה והמת ענין אחד, שהרי תיקרא עבודה זרה 'מת', "ויאכלו זבחי מתים" (תהלים קו, כח) . וכמו שהפרה הסתלקות עבודה זרה, היא הסתלקות טומאת המת גם כן. כלל הדבר, שהפרה - אפרה הסתלקות רוח הטומאה, שהרי חזר ליסוד הפשוט. ומפני שאפר הפרה היא הסתלקות העבודה זרה, שהרי כאשר יחזור אל האפר הזה הוא הסתלקות העגל לגמרי, וחזר אל דבר הפשוט, ולפיכך אפר הזה מסלק טומאת המת כאשר יזרוק עליו, כי האפר הזה הוא יסוד פשוט, אשר שבה אליו הפרה שממנו נתהוה העגל, ראש לכל עבודה זרה. ודבר זה ידוע לחכמים. והדברים האלו דברי חכמה מאוד, כתבנו אלו דברים, מפני שבעל המדרש (תנחומא כאן אות ח) אשר אמר 'תבא הפרה ותקנח טינוף הבן', נתן מקום לנו שהוצרכנו לפרש דברים אלו. והם דברים ברורים מאוד בסוד הפרה, ודי בזה:מצותה בסגן. שהרי אהרן קיים, ואפילו הכי אמר רחמנא שמצותה על ידי אלעזר הכהן (סיפרי כאן). ודוקא בפרה שנעשתה במדבר, אבל בפרות אחרות איכא מאן דאמר בכהן הדיוט, ואיכא מאן דאמר בכהן גדול (יומא מב ע"ב). והכל מודים בפרת מדבר שעל ידי סגן נעשה. ונראה דבהך סברא פליגי; דלמאן דאמר בכהן גדול לדורות, סבירא ליה דפרה במדבר היה גם כן ראוי להיות נעשה בכהן גדול, אלא מפני שהיתה נקראת על שם משה (רש"י פסוק ב) לא נעשית באהרן, שאז היתה נקראת על שם אהרן. ומאן דאמר בכהן הדיוט, סובר שגם פרה במדבר היתה ראויה להיות נעשית בכהן הדיוט, אלא שמעלה היתה לפרה שנעשתה במדבר לפי שהיא נקראת על שם משה, לכך נעשה גם כן מעלה זאת להיות נעשה היא בסגן, ולא בכהן הדיוט:חוץ לג' מחנות. דילפינן (יומא סח. ) מפרים הנשרפים שהם נשרפים חוץ לג' מחנות, דילפינן מייתור המקראות. ודבר זה נתבאר בפרשת ויקרא (גו"א פ"ד אות יא) . ומנייהו ילפינן לפרה אדומה, שגם כן נאמר בה "מחוץ למחנה", שהיא נשרפת חוץ לשלשה מחנות:שאין קטיגור נעשה סניגור. ואם תאמר, הא מסקינן (ר"ה כו. ) דלא אמרינן 'אין קטיגור נעשה סניגור' רק בפנים, ולא מבחוץ, דאם לא כן, בגדי זהב של כהן גדול למה לא אמרינן 'אין קטיגור נעשה סניגור' (שם), וכן כל הקרבנות שהיו של פרים למה לא נאמר 'אין קטגור נעשה סניגור'. ודם פר החטאת של יום הכפורים שהובא בפנים (ויקרא טז, יד) , היינו כיון דאשתני - אשתני (ר"ה כו. ) . ועוד, דאם 'אין קטיגור נעשה סניגור', איך היתה הפרה מכפרת, והרי 'אין קטגור נעשה סניגור':
ויש לומר, דהכא אפילו מבחוץ כמו בפנים דמיא, כיון דבא לכפר על העגל עצמו, אין סברא שיהיה קטיגור נעשה סניגור, שאין סברא שיהיה אהרן מליץ על ישראל לכפר, והוא בעצמו חטא בזה, ואפילו בחוץ אין קטיגור נעשה סניגור. ודווקא במקום דלא בא לכפר על העגל עצמו, אמרינן כיון דהוא בחוץ - לא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור, ולא כהאי גוונא. ומה שלקחו פרה לכפר על מעשה עגל, דודאי מה שאמרנו במקום שבא לכפר על החטא עצמו אפילו מחוץ אין קטיגור נעשה סניגור, היינו כמו אהרן שלא היה מביא כפרה על חטאו, והוא בא לכפר כפרה זו על ישראל, אין קטיגור נעשה סניגור. אבל אותו שמביא כפרה על חטאו, לא אמרינן בזה אין קטיגור נעשה סניגור, אדרבה, במה שחטא יש לו לתקן עם הכפרה ההיא על החטא בעצמו. ולפיכך בפרשת שמיני (ויקרא ט, ד) הביא אהרן העגל על ישראל לכפר על מעשה עגל, מפני שהיה לו כפרה מיוחדת שם, כדכתיב (ויקרא ט, ב) "קח לך עגל בן בקר לחטאת", ושפיר היה מביא עליו עגל לכפר, וכן על ישראל גם כן, ולא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור. אבל כאן שלא היה כפרה מיוחדת לאהרן על החטא הזה, לא היה עושה הפרה. ודברים אלו נכונים, וכבר הארכנו ביותר בפרשת תצוה (שמות פכ"ט אות ב) ובפרשת שמיני (ויקרא פ"ט אות ז) , עיין שם:שאין טמא משולח וכו'. כלומר, דעל כרחך לא היה משולח חוץ למחנה ישראל, דהא במצורע כתיב (ויקרא יג, מו) "בדד ישב" שאין טמאים אחרים יושבים עמו (פסחים סז. ), ואם כן לא היה טמא זה משולח חוץ למחנה ישראל, דאם משולח חוץ למחנה ישראל, היה טמא זה יושב עם המצורע. ומאחר דלא מוקמינן ליה לקרא חוץ לשלשה מחנות, לית לן לאוקמי לקרא אלא במחנה שכינה. והיינו דקאמר ד'אין טמא משולח חוץ לשני מחנות אלא מצורע ובעל קרי'. וליכא למימר שיהא זה גם כן כמצורע, דהא במצורע כתיב "בדד ישב", שאין טמאים אחרים יושבים עמו, כמו שנתבאר למעלה בפרשת נשא (פ"ה אות ב). וכזב ובעל קרי ליכא למימר, כיון דלא אוקמינן קרא חוץ לשלש מחנות - לית לן לאוקמי קרא בב' מחנות, דב' מחנות לא כתיבי קרא, ואוקמינן קרא חוץ למחנה אחת. אי נמי, מדכתיב "אל מחוץ למחנה" מוקמינן קרא אמחנה אחת, דתפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת (ר"ה ד ע"ב) . ואף על גב דמצינו דטמאין משולחים חוץ לשני מחנות, לא נמצא זה רק (במצורע) [בזב] ובעל קרי (פסחים סז. ), ושם נכתב בפירוש (לעיל ה, ב), אבל כאן מדכתיב "אל מחוץ למחנה", אוקמינן אמחנה אחת, ולא יותר:סרסהו ודרשהו. דליכא למימר שיהיה במחנה ועדיין נקרא טמא, אלא שהכתוב מסורס:והניח לשלשה חלקים היה מחלקה וכו'. ונראה לי, דהנך שלשה חלקים דרשינן ליה מקרא; דכתיב "והניח מחוץ למחנה במקום טהור", והיינו אותו שהיה בהר המשחה לקדש ממנה כהן גדול כשהיה עושה פרה אדומה אחרת. ומדכתיב "והיתה לעדת בני ישראל למשמרת", זו היא שהיתה למשמרת מגזרת הכתוב. והא דכתיב "למי נדה", היינו אותו שהיה להזות על הטמאים (רש"י כאן), כדכתיב "למי נדה". ומה שהפך (רש"י) סדר הפירוש, לפי שפירש קודם אותו היותר צריך, כי יותר צריך להזות על הטמאים, ואחר כך לקדש ממנה כהן גדול לפרות אחרות, ואותה שהיתה למשמרת מגזרת הכתוב בסוף, שאין ראוי לפרש אותה, שאינה צריכה כל כך כמו אותה המוכרחת. אבל כשפירש (רש"י) על הכתוב, פירש תחלה אותה שהניח מחוץ למחנה לקדש ממנה פרות אחרות, דקאי אקרא של "והניח מחוץ למחנה", דהיא אותה שהניח בהר המשחה לקדש ממנה כהן גדול פרות אחרות, ואחר כך פירש כסדר:כמו וידו אבן בי כמו לידות. הרא"ם הקשה, שאין השרשים שוים; ששורש "נדה" - נדד או נדה, ושורש "לידות" - ידה. ודע שאין זה קשיא, כי רש"י סובר, וכן כל חכמי צרפת, שכל השרשים שאינם שלמים הם אחד לגמרי, כי כל אות נופל בלשון נחשב כאינו, ולא קראו שורש אלא האות שהוא עומד ולא נופל לעולם. ולפיכך רש"י מביא בכל מקום ראיה מן האחד על חבירו, כמו 'נדד' 'ידה', דבשניהם האות השורש שאינו נופל הוא הד' בלבד, שהרי אות הנו"ן היא שורש נופל, ונופל בתיבת "אדדה כל שנותי" (ישעיה לח, טו), והאות האחרון היא כפולה, ודרך ליפול, ואין השורש רק הד'. והשתא שפיר מייתי ראיה מן האחד על חבירו:
ואני אומר שהדין עם חכמי צרפת בזה, שהרי ברוב מצאנו שאותו שהם להם שורש נופל, אף על גב שאין הגזרות שוה בשרש שלהם, מכל מקום הפירוש שלהם שוה. תמצא 'רמם' 'רום' פירושם שוה, וכן 'דום' עם 'דמם' הפירוש שוה, וכן 'חום' 'חמם' 'יחם' הפירוש בהם שוה, וכן עוד הרבה, נראה מזה שאף על גב שאין השורש שוה בהם, הם שוים בפירוש, לכך מייתי (רש"י) ראיה. וכבר נתבאר זה בפרשת ויחי (בראשית פמ"ט אות יד) ובמקומות הרבה:לשון חטוי. ואין "חטאת" כמשמעו, שעל מה הוא מכפר:באפר הזה. פירוש, הא דכתיב "יתחטא בו" לשון זכר, לא קאי אפרה, דהוי למכתב 'בה', אלא "בו" קאי אאפר, שהוא לשון זכר:ואיזה מת. פירוש, שאין "במת בנפש" תרי מילי, אלא פירושי דמפרש באיזה מת, לא כל מת, לאפוקי בהמה. אבל לעיל אצל "במת לכל נפש האדם" (פסוק יא), לא קשיא, שאין כתובין שתי ביתי"ן זה אחר זה "במת בנפש אדם", אבל "במת לכל נפש אדם" הוא מלתא חדא - במת, איזה מת שיהיה, הן גדול הן קטן. אבל "במת בנפש האדם", שיש שני ביתי"ן, הוצרך לפרש באיזה מת, בנפש האדם:אם נכנס לעזרה. דאם לא כן, למה טימא משכן ה', וכי בשביל שלא טיהר עצמו במי חטאת טימא את מקדש ה', אלא מיירי שנכנס כך לעזרה בלא הזאה - אפילו בטבילה, כדמוכח סיפא דקרא "עוד טומאתו בו", אף על גב שטבל (רש"י כאן) הוא טמא, וטומאתו בו:בעוד שהמת באוהל. דאין לומר שהאוהל הוא טמא לעולם, אף על גב שיצא המת מן האוהל, זה אינו, דקרא דכתב "וכל אשר באוהל" היינו שהיה באוהל בשעה שיש שם מת, דאם לא כן, היינו "וכל הבא אל האוהל", אלא "וכל אשר באוהל" היינו שהיה באוהל בשעה שמת, והכי נמי "כל הבא אל האוהל" היינו בשעה שהמת שם. והא דלא כתב "כל אשר באוהל" לבד, ולמה צריך לכתוב "כל הבא אל האוהל", דהוי אמרינן דוקא אשר יהיה באוהל המת בשעת יציאת הנפש, דקרא קאי על "זאת התורה אדם כי ימות באוהל", דהיינו שימות המת, לכך נכתב "כל הבא" אפילו אחר כך. וכדי שלא תאמר אפילו הבא אחר שיצא המת, כתב "כל אשר יהיה באהל", דמשמע בשעה שהמת שם, ומכח שניהם נלמוד:בכלי חרס הכתוב מדבר. פירוש, מדכתיב "וכל כלי פתוח", משמע שהדבר תלוי במה שהכלי פתוח והטומאה נכנס בתוכו, ועל כרחך בכלי חרס, דאי בכלי אחר, אין כלי אחר מטמא מתוכו, שנאמר (ר' ויקרא יא, לג) "וכל כלי חרס אשר יפול לתוכו", ודרשינן (חולין כה. ) תוכו של זה ולא תוכו של אחר, ואם כן הא דכתיב "וכל כלי פתוח" בכלי חרס הכתוב מדבר:שאין טומאה מגבו וכו'. הרא"ם פירש דמה שפירש רש"י שאין כלי חרס מקבל טומאה מגבו, רצה לומר מכאן ילפינן ליה, שהרי התורה אמרה כי איכא צמיד פתיל עליו טהור, ולא מקבל טומאה מגבו, אם כן אין כלי חרס מקבל טומאה מגבו. וכן איתא בהדיא במסכת חולין בפרק קמא (כה. ) דמהכא ילפינן לכל כלי חרס שאינו מטמא מגבו, כלומר שכאן כתבה התורה שאינו מטמא מגבו. ובחנם טרח לפרש כן, דאף על גב דילפינן מהאי קרא שכלי חרס אינו מטמא מגבו מדשרי כי איכא צמיד פתיל עליו, מכל מקום קרא לא אתא למכתב דין כלי חרס מגבו, רק כלי חרס שאין עליו צמיד פתיל שהוא טמא, כאילו דין של כלי חרס שאינו מטמא מגבו פשוט, ולא איירי קרא בהכי, לפיכך פירש שאין מקבל טומאה מגבו:וכן בנפתולי אלקים נפתלתי. אף על גב דרש"י מפרש בפרשת ויצא (בראשית ל, ח) שאין "נפתולי אלקים נפתלתי" בלשון חיבור, אלא הוא מלשון עקש ונפתל, מכל מקום סבירא ליה לרש"י אף על גב דפירש "נפתולי אלקים" מלשון עקש ופתלתול, מכל מקום קשה, דלמה כתב בקרא לשון כזה, ולא כתב לשון שהוא משמע לגמרי לשון עקש, דלכתוב 'נתעקשתי', אלא שלכך כתב "נפתולי" מפני שהוא נופל על לשון זה, שהרי הכתוב רצה לומר שהיא נתעקשה עם אחותה עד שהיתה שוה לה, כתב גם כן לשון "נפתולי אלקים" שהוא מלשון חבור ושוה. ודרך הכתוב לכתוב לשון נופל על לשון, כמו שכתב רש"י בפרשת בראשית אצל "ואתה תשופנו עקב" (בראשית ג, טו), שכתב לשון נופל על לשון, הוא הדין שכתב בלשון "נפתולי אלקים" לשון נופל על לשון:
ואם תאמר, מאחר שסובר רש"י שלשון "נפתולי אלקים" הוא מלשון חבור, אם כן למה לא פירש (בבראשית ל, ח) את הלשון מלשון חבור, ולמה הוצרך לפרש (שם) מלשון עקש. ואין זה קושיא, דרש"י הוצרך לזה מדכתיב "נפתולי אלקים" בלשון רבים, ובלשון חבור לא יתכן לומר בלשון רבים. אלא כמו שפירש רש"י שהרבה פצירות עשתה למקום. וכן משמע מלשונו. וכן גבי "אריק חרבי" (שמות טו, ט) פירושו כך, שלכך כתב לשון "וירק" על זיון החרב, לפי שהוא לשון נופל על לשון. ועיין שם (בראשית פי"ד אות כה), תמצא מבואר:לרבות גולל ודופק. בפרק בהמה המקשה (חולין עב. ). פירוש, מדכתיב "על פני השדה", שלא היה צריך לכתוב, על כרחך לרבות גולל ודופק אתא, לפי שהגולל והדופק על פני השדה, לאפוקי מת צריך קבורה, וקוברין אותו אם ימצא ממנו על פני השדה. ורש"י פירש שם 'גולל ודופק'; גולל - כסוי הארון, ודופק - הוא הדף שנותנין בצד הארון. והקשו עליו בתוספות שם אם כן כל ארון מטמא באוהל - כדין גולל ודופק, ומאחר שהוא מטמא באוהל, אם כן היכי קאמר במסכת ברכות (יט ע"ב) 'מדלגין היינו על גבי ארונות', ואיך היו רשאין לדלג, והלא היו מאהילין על הגולל ודופק, שהוא מטמא באוהל:
ונראה שאין זה קשיא, דהא דאמרינן שהגולל והדופק מטמא באהל, היינו אחר שהמת הוא בקבר, והגולל עליו למעלה והדופק מן הצד, אז נקרא 'גולל' ו'דופק'. והתם במסכת ברכות (יט ע"ב), כיון שהארון היה שלם מכל צד, ואם כן אין הגולל והדופק סותם את המת בקבר, ולא נקרא שם 'גולל' ו'דופק' על הארון, אלא מה שסותם הארון עצמו נקרא 'גולל', דלא מיקרי 'גולל' ו'דופק' אלא אחר שהמת בקבר, וסותמין הקבר בגולל, וכן בדופק שנותנין מן הצד. ולפיכך הארונות שהם ארונות שלמות, לא נקראין בשם 'גולל', שהרי אין הארון הזה סותם המת בקבר, שהרי אחר שנתן המת בארון נותנין הארון בקבר. אבל כשנותן המת בקבר כמו שאנו עושין, שמניחין את המת בקבר, הוי הדף שנותנין עליו שפיר גולל, לפי שהוא סותם הקבר. וכן הדופק הוא דופק, מפני שהמת הוא בקבר. ובברכות (יט ע"ב) איירי בארונות שלמות, שאין שם 'גולל' ו'דופק' עליהם, אלא מה שנותנין על הארון עצמו. ומזה הטעם ציוה רבי שיהא ארונו פתוחה לארץ (ירושלמי כלאים פ"ט ה"ג), כדי שיהיה נקבר בקבר, לא יהיה מונח בארון. ובימים ההם היו הארונות שלמות, ולא היו פתוחין לארץ. ולפיכך אין כאן סתימות קבר בארון עצמו, אלא מה שנותנין על הארון. ודברי רש"י הם [כ] שמניחין אותו בקבר מיד, בלא דף מלמטה:
אמנם נראה העיקר, כי גולל ודופק דמטמא מרבינן ליה מן "על פני השדה", והוי כאילו נגע במת, לא שיהיה טומאה בגוף הגולל ודופק, אלא הוי כאילו נגע במת עצמו. וכן מוכח דאין טומאה לגולל ודופק, אלא דהוי כאילו נגע במת, ואין טומאה לגולל ודופק עצמו, דבפרק ט"ו דאהלות (מ"ט) אמרינן שם חבית מלאה משקין מוקפת צמיד פתיל שנתנוה להיות גולל לקבר, החביות והמשקין טהורין, והנוגע בחביות טמא. והשתא אחר שהחביות טהור, למה הנוגע בחביות טמא. דאין לומר דצד החצון טמא, ותוכו טהור, דהא כלי חרס אין מקבל טומאה אלא מאוירו (רש"י פסוק טו). ועוד, 'החבית טהורה' משמע טהור לגמרי. אלא על כרחך פירושו דאין טומאה אל הגולל, רק דהוי כאילו נגע במת. ולפיכך החבית טהורה, והנוגע בחבית טמא, דהוי כאילו נגע במת עצמו. והשתא ניחא גם כן, דאם יש פותח טפח, שהמת עצמו אינו מטמא, דהא יש מציל למת, דכל פותח טפח מציל מפני הטומאה. וכיון דיש מציל למת, דהיינו האהל שיש עליו, אינו מטמא הגולל והדופק. דאין ספק שלא יהיה הגולל חמור מן המת עצמו. והשתא נמי יתורץ איך הגולל מציל על המת שלא יטמא באוהל, הא כל דבר שמקבל טומאה אינו מציל, דאין הגולל מטמא בעצמו, רק שהוא מטמא דהוי כאילו נגע במת עצמו. וזהו הנראה, ופירוש התוספות בפרק מי שמתו (ברכות יט ע"ב), ובפרק קמא דכתובות (ה ע"ב), ובפרק נגמר הדין (סנהדרין מז ע"ב), שם תמצא דעתם. אבל דברים אלו ברורים:
ומה שהקשו התוספות (כתובות ד ע"ב) מדתניא (עירובין טו ע"ב) כל דבר שהוא בעלי חיים אין עושין ממנו גולל ודופק לקבר, אין זה קשיא אם דברו חכמים בדברים כאלה שאין דרך להיות, אף על גב שאין עושין ארון מן הבהמה, דאין זה קשיא, כי לא היה דעת חכמים ז"ל בדין הזה אם מותר לעשות מן בעלי חיים גולל ודופק, רק לגלות לך על גולל ודופק מה הוא ענינו, ולמה הוא מטמא באוהל. ובזה שאמרו ז"ל אין עושין מבעלי חיים גולל ודופק, ביארו ז"ל מה ענין הגולל והדופק, שאין בעלי חיים ראוים לו, [ד]כיון שצריך ליתן טעם למה בעלי חיים פסולין לגולל ודופק - נבין מאותו הטעם ענין גולל ודופק, שמתוך זה אפשר לעמוד עליו. שכאשר נדע הלכות דבר אחד - נוכל לעמוד על מהותו, ואין ספק שהלכותיו נמשכים אחר עצמו, לכך מתוך זה אנו עומדין על מהותו. ולפיכך אמרו רז"ל שאין עושין גולל ודופק מבעלי חיים, כדי ללמוד הטעם, וממנו תבין ענין גולל ודופק:
וזה היה כוונתם של רז"ל בכל מקום שדברו חכמים בדברים רחוקים מאד, שלא היו ולא נהיו; בפרק בהמה המקשה (חולין ע. ) , יצא מרחם זה ונכנס ברחם אחר, וכיוצא בזה. אתה האדם אל תעשה כמו שעושין המהרהרין אחר דברי חכמים, וכאילו לא היה כוונתם רק לדבר בדברים כאלו, לא כן דעת החכמים האמתים, כי מה שדברו וטרחו בזה הוא הטעם והכוונה שיצא מזה, כי הם רצו לעמוד על ענין הבכור שצוה בתורה (שמות יג, ב), אם אינו דבר רק שהוא יוצא מבית הרחם, ואם כן לפי זה אם היה נכנס ברחם אחר בבהמה שלא בכרה ויצא - גם כן חייב בבכורה, שהרי פטר רחם הוא. או שנאמר שאין כוונת התורה ב"רחם" אלא על האם שהרתה אותו וילדתו. ובזה הספק יש עיון בחכמת התורה, והוא גדול מאוד בסוד הבכור. וכן הבעיא דבעי התם (חולין ע. ) ; נכנס חולדה והוצאתו והכניסתו, אין כוונתם כלל רק לידע אמיתות הענין במה הוא תולה הבכורה, וכאשר ידעו הדין אז ידעו במה הבכורה תליא, ובזה יעמדו על עיקר טעם המצוה במה היא תולה הבכור. כי ההלכות שיש למצוה מעמידין את האדם על עיקר מהות המצוה. והסכלים מתלוננים על אלו הדינין. וכלל זה יהיה בידך, כי כל הבעיות האלו, הם וכיוצא בהם, הם תלוים בדברים עמוקים מאוד. ולפיכך אמרו 'דרוש וקבל שכר', כלומר שהכוונה באלו הדברים הרחוקים והנפלאים רק לדרוש ולקבל שכר על הלימוד, לפי שעומד בזה על אמתת פירוש התורה, כי תורה הוא. ואין חילוק מה שכתוב בגמרא (שם) 'הדביק שני רחמים זה בזה ונכנס מזה לזה', או מבעיא - פטר רחם שכתוב בתורה מה ענינו; שפטר ופותח הרחם בלבד על ידי הולד, או פטר רחם - שיצא ממנו הולד שנוצר בבהמה. ודבר זה עיון עמוק, שהוא תולה באמיתת מצות הבכור:הוא גמר טהרתו. פירוש, הא דכתיב "וחטאו ביום השביעי", וכבר כתיב (פסוק יב) "הוא יתחטא ביום השלישי וביום השביעי", אלא שכך פירוש הכתוב, "וחטאו ביום השביעי", אז נשלם טהרתו, וכבס בגדיו. ואם תאמר, דלא לכתוב כלל "וחטאו ביום השביעי", בגמרא בפרק האומר במסכת קדושין (סב. ) פריך לה, ומשני דהוה אמינא לקדשים, אבל לתרומה בחד סגי, דקרא דלמעלה דכתיב (פסוק יג) "את מקדש ה' טמא" בטומאת מקדש איירי (רש"י שם), והוה אמינא דלענין טומאת קדשים צריך יום שלישי ויום שביעי, אבל שלא לקדשים- לתרומה - בחד סגי, לכך כתב "וחטאו ביום השביעי", כלומר שצריך להזות יום שלישי ויום שביעי אף לתרומה. והתם מקשה נמי, "ואם לא יתחטא ביום השלישי וביום השביעי" (פסוק יב) למה לי, דהרי כבר כתיב (שם) "הוא יתחטא ביום השלישי וביום השביעי", ומתרץ, דהוה אמינא למצוה צריך להזות ביום השלישי וביום השביעי, ואי עביד בחד מינייהו - עבד, דכך משמע "הוא יתחטא וגומר" למצוה, לכך כתב "ואם לא יתחטא וגו' לא יטהר". ומקשה "והזה הטהור על הטמא ביום השלישי וביום השביעי" למה לי, ומתרץ, דהוה אמינא "שלישי" למעוטי שני, "שביעי" למעוטי ששי, דממעט בימי טהרה, אבל היכי דעבד בשלישי ובשמיני, דמפיש בימי טהרה, אימא שפיר דמי, קא משמע לן "והזה ביום השלישי וביום השביעי":אם נאמר מקדש למה נאמר משכן וכו'. פירוש, אילו כתב "משכן" (פסוק יג) , הוה אמינא דווקא מי שנכנס בתוכו בטומאה חייב כרת, לפי שנמשח בשמן המשחה (שמות מ, ט), אבל מקדש דלא נמשח בשמן המשחה - לא, לכך כתב "מקדש". ואי כתב "מקדש", הוה אמינא דווקא מקדש שקדושתו קדושה עולמית, אבל משכן שלא היתה קדושתו עולמית, דכשנתבטל הבית נתבטלה קדושתו, אימא לא, לכך כתב גם כן "משכן":רבותינו אמרו שמזה טהור וכו'. ולמדו רז"ל בפרק קמא דנדה (ט. ) ובפרק קמא דיומא (יד. ) מדכתיב (פסוק יט) "והזה הטהור על הטמא", אלמא שהמזה - אף על גב שהוא מזה - טהור הוא, דהא "והזה הטהור על הטמא" כתיב (רש"י יומא יד. ):המזה טהור ומאי מזה נושא. כלומר דהך הזאה דכתיב הכא, אינו רוצה לומר מכח (נושא) [הזאה] הוא טמא, דהא אין מזה טמא, אלא מכיון שהזה מסתמא היה נושאו, וטמא מפני המשא. והוי ליה למכתב 'ונושא', אלא ללמוד דבעי שיעור הזאה, דאם לא כן, אינו מטמא. והמזה שהזה לצורך טהור לעולם, ולא אמרינן דנושא טמא אלא כשהזה שלא לצורך, אבל הזה לצורך טהור (תוספות נידה ט. ). והרמב"ם (פרה אדומה פט"ו ה"א) לא חילק בין משא ובין מגע, אלא בין נגע לכשיעור הזאה ובין לא נגע כשיעור הזאה, דאם נגע כשיעור הזאה מטמא בגדים, ואם לא נגע כשיעור הזאה אינו מטמא בגדים. ובגמרא פרק קמא דנדה (ט. ) לא מוכח כך, דקאמר דמזה טהור, ופריך והא כתיב "ומזה מי הנדה יכבס בגדיו", ומתרץ, 'מאי מזה - נגע'. ופריך, והא כתיב "מזה" וכתיב "נוגע". ועוד, מזה מטמא בגדים, נוגע אינו מטמא בגדים. אלא מאי "מזה" - נושא, ולמה כתב "מזה", לומר לך אם יש בו שיעור הזאה מטמא בגדים, ואי לאו - אינו מטמא בגדים, עד כאן. משמע ד"מזה" הוא נושא ולא נוגע, דהא לא קאי הך תרוצא ד"מזה" - נוגע. ואף על גב דהקשו בתוספות התם (יומא יד. ) דהשתא במסקנא דקאמר דאין נושא מטמא אלא אם כן יש שיעור הזאה, אם כן יהיה "מזה" נוגע, ולא קשיא הא דנוגע לא בעי כבוס, דזה איירי שלא היה שיעור הזאה. הרי תרצו התוספות גם כן למה לא בעו למימר הכי, עיין שם:
ואי לאו תירוץ התוספות, הייתי אומר דכיון דכתיב "והנוגע במי הנדה יטמא", משמע ד"מזה" לאו נוגע הוא, דכן מוכח הכתוב "והנוגע", מכלל דעד השתא לא איירי בנוגע. ואין לפרש "והנוגע במי הנדה" דעד השתא איירינן בנוגע כשיעור הזאה, ועכשיו קאמר "והנוגע במי הנדה" כלומר שלא נגע כשיעור הזאה יטמא עד הערב, ולא יטמא בגדים, דזה אינו, דאטו 'נוגע בלא שיעור הזאה' כתיב. דודאי אילו כתיב תחלה "הנוגע" ואחר כך כתיב "המזה", יש לפרש מדכתיב "מזה" דהיינו שעור הזאה, אם כן קרא דלפני זה קאי בכל מגע, אף בלא שעור הזאה. אבל לכתוב "ומזה יכבס בגדיו", ואחר כך יכתוב "הנוגע" בלא שעור הזאה, זה אינו, דכיון דקרא בתרא הוא בכלל קרא קמא, דודאי אף הנוגע לשעור הזאה - 'נוגע' נקרא, לא אתי שפיר. לכך אין לחלק בין מגע למגע, רק בין מגע לנושא, וברור הוא:
ובמסכת כלים תנן (פ"א מ"א-מ"ב) אבות הטומאה; השרץ, והשכבת זרע, וטמא מת, ומצורע, ומי חטאת שאין בהם כדי הזיה. למעלה מהם; נבילה, ומי חטאת שיש בהן כדי הזיה, [שהם] מטמאין את האדם במשא לטמא בגדים, עד כאן. משמע דמי חטאת שיש בהן כדי הזיה - דמטמא בגדים - דומיא דנבילה, מה נבילה במשא ולא במגע, אף מי חטאת במשא ולא במגע:
ומה שהביא את הרמב"ם לזה הוא, שמצא בספרי בפסוק "ומזה מי חטאת יכבס בגדיו והנוגע במי הנדה יטמא", ואמרינן בספרי; חילק הכתוב בין שיעור מים למים, שמים שיש בהם שיעור - יכבס בגדיו, ומים שאין בהם שיעור - יטמא, ולא צריך כבוס בגדים. ומדאמרינן ש'הכתוב מחלק בין מים למים', ולא קאמר שהכתוב חילק בין נושא למגע, שמע מינה שאין חילוק בין נושא למגע, אלא חילוק בין מים שיש בהן שיעור, למים שאין בהם שיעור (כ"ה ברא"ם):
ואני אומר שאין הפירוש כן, וכך הפירוש; שחילק הכתוב בין מים למים, כלומר שהמים שיש בהן שיעור יכולין להיות טמא על ידי משא לטמא בגדים, אבל מים שאין בהן שיעור - אינם יכולין להיות טמא טומאת משא. והא דלא אמרו שהכתוב מחלק בין מגע למשא, אין זה קשיא, דמתניתין דמסכת כלים (פ"א מ"א-מ"ב) נמי הכי קאמר; אבות הטומאה וכו' עד ומי חטאת שאין בהן כדי הזיה. למעלה מהן נבילה ומי חטאת שיש בהן כדי הזיה. חילק במי חטאת בין אין בהן כדי הזיה [ליש בהן כדי הזיה], ולא שנה החילוק בין מגע ומשא, לומר שבמגע הוא מטמא אדם וכלים, ואילו בנושא מטמא אדם לטמא בגדים. אלא שיותר עדיף לשנות החילוק במים עצמן, דברייתא דספרי קאי אקרא, וקרא אהדר לפרש דין המים של מי חטאת, דכל הפרשה מדבר במים, ואינו מדבר בדין נוגע ונושא. וחילק הכתוב במי חטאת, דמי חטאת שיש בהן כדי הזיה - מטמאין בגדים, ומי חטאת שאין בהן כדי הזיה - אין מטמאין בגדים. לכך ברייתא דספרי מחלק בין מים למים. והיינו כמו שאמרנו, דבשיעור הזאה - מטמאים בגדים על ידי משא, ואין בהן שיעור הזאה - אינם מטמאים בגדים, והיינו כנגיעה:
וליכא למילף דיהא נוגע בשיעור הזיה מטמא בגדים מקל וחומר; ומה נושא פחות מכשיעור, דאינו מטמא טומאת ערב, אפילו הכי נושא כשיעור הזיה מטמא בגדים, נוגע בפחות משיעור - מטמא טומאת ערב, אינו דין דבשיעור יהא מטמא בגדים, דאיכא למיפרך מה לנושא - שכן מטמא בנבילה טומאת בגדים (ויקרא יא, כה), דין הוא שמטמא בגדים כשנושא מי חטאת, אבל נוגע - אינו מטמא בנבילה טומאת בגדים (שם שם כד), לפיכך דין הוא שלא יטמא נוגע בגדים אפילו כשיעור הזיה. וליכא למילף נמי דיהא נושא פחות מכשיעור מטמא טומאת ערב מקל וחומר; מה נוגע כשנוגע כשיעור - אינו מטמא בגדים, מטמא בפחות מכשיעור טומאת ערב, נושא - דכשיעור מטמא בגדים, אינו דין שיטמא לפחות טומאת ערב כשנושא פחות משיעור, דאיכא למיפרך, מה לנוגע שכן מטמא בשרץ (ויקרא יא, לא), דין הוא שיטמא פחות כשיעור, אבל משא שאינו מטמא בשרץ (כלים פ"א מ"א), אינו מטמא בפחות מכשיעור:הטמא הזה שנטמא במת. פירוש, שאין רוצה לומר "וכל אשר יגע בו הטמא" בכל טמא איירי, כדמשמע לישנא "וכל אשר יגע בו הטמא", שזה אין ענינו לכאן, שכל הפרשה אינה מדברת רק בטומאת מת. ומה שהוצרך להוסיף 'שנטמא במת', שלא תאמר דקאי על הטמא הנזכר בסמוך לו, דהיינו "והנוגע במי נדה יטמא עד הערב" (פסוק כא), דזה אינו, דמכיון שנוגע מי נדה עצמו אינו טמא רק טומאת ערב, לא יתכן שיעשה כיוצא בו - שהנטמא ממנו יהיה גם כן טמא טומאת ערב, ויהיה האב והתולדה שוים, דהא כתיב "והנפש הנוגעת תטמא עד הערב". אלא על טמא מת קאי, שיהיה טמא הנוגע בו טומאת ערב, וטמא מת טמא שבעה (פסוק יא) :והנפש הנוגעת בטמא מת. פירוש, ולא אתא קרא רק להוסיף שיהיה גם כן האדם מקבל טומאה מן טמא מת, ולא תאמר "והנפש הנוגעת" שנגע במי שנטמא בטמא מת, דזה אינו, דהא כתיב "וכל אשר יגע בו הטמא יטמא", אפילו אוכלין ומשקין, ואין אוכלין ומשקין מטמאין אדם, אלא מפני שבכתוב הראשון דיבר באוכלין וכלים שנגע בהן טמא מת, קאמר הכא "והנפש הנוגעת" 'בו בטמא מת' יטמא גם כן עד הערב: