כי יפלא. דאתפרש משאר בני עלמא לאתקדשא ולאשתכחא שלום (מכדרשב"י) (אויסזאנדערן, אויסצייכנען):
להזיר לה'. להיות פרוש מן התענוגים המורגלים למען יהיה כלו להשם להתעסק בתורתו ללכת בדרכיו ולדבקה בו:
מיין ושכר יזיר. לא יסגף עצמו בצום שממעט במלאכת שמים ולא יצער גופו במכו' פרושים כמנהג צבועים, אבל יפריש עצמו מן היין, שבזה הוא ממעט את התיפל' מאד ומכניע יצרו ולא יתיש כחו בזה כלל (רע"ס). כי לא ירע בעיני ה' השותה יין שלא בדרך שכרות, והמטיב לבו בו לפקח שכלו בתורה, כאמרם חמרא וריחני פקחין הבו לדרדקי חמרי כי היכי דלימרו, וכן אין חפץ להשם הנודר נזירות מתוך כעס עם בני ביתו, או דרך הגזמה, לא כן הוא, רק הירא פן יצרו ידיחנו לעשות רע, ורוצה לפרוש עצמו מהנאת העולם ובפרט מן היין הבוגד הגדול המבלבל הדעת, זהו אשר יזיר להשם להתקדש ולהתבודד להשם (רמ"א):
מיין ושכר. ת"א ויב"ע חמר חדת ועתיק וכפירש"י שהיין הישן משכר, ובספרי אמרו והרי יין הוא שכר ושכר הוא יין אלא שדברה תורה שתי לשונות, ר"א הקפר אומר יין זה מזוג שכר זה חי מדכתב הסך נסך שכר לה' חי אתה מנסך ואי אתה מנסך מזוג; ואף דלשון יין ושכר אל תשת הנאמר בכהנים (שמיני י') יבואר מלת שכר על שאר משקין המשכרין (ע' כריתות פ' אמרו לו), וכ"ע הרמב"ם בפ"ה מביאת מקדש כהן ששתה משאר משקין המשכרין ועבד עבודה לוקה (וע' בקרבן אהרן שם בת"כ בביאור דעת הרמב"ם בזה), מכל מקום הכא בנזיר הקבלה תכריע שאין המובן במלת שכר רק ביוצא מן הגפן, וכ"פ הרמב"ם (פ"ה מנזיר) שכר של תמרים או של גרוגרת וכי"ב מותר לנזיר, ושכר זה שנאסר עליו בתורה הוא השכר של תערובת היין, עכ"ד. (ומן התימה על סוף דבריו אלה שהוא נגד הספרי, דמבואר בו שהשכר הוא חי והיין הוא מזוג), והראב"ע העתיק תחלה דרז"ל ואמר, על דעת המעתיקים שכר גדול מהתירוש, והוסיף ואחרים אמרו, שכר ממש כל דבר שישתכר האדם ממנו, ע"כ. ודע כי אחרים אלו הם הקראים הממאנים בקבלת רז"ל (ע' כוזרי מ"ג סי' מ"ט), ונתן הראב"ע בזה מכשול לאחרונים, המתרגמים שכר (אנדרע שארפע געטראֶנקע) הפך דעת המקבלים האמתיים:
מגפן היין. אף דבכל מקום סתם גפן הוא עץ המגדל ענבי יין, מכל מקום כיון שיש מין גפן הנקרא גפן שדה המגדל פקועות והוא מין אבטיחים קטנים שעושים מהם שמן (מ"ב ד' ל"ט, ע"ש ר"ש ב"מ) לכן ביאר הכתוב כאן גפן היין:
נדר נזרו. לא אמר כל ימי נזרו אבל הוסיף מלת נדר כי יש ימים שנוהג בהם דיני נזירות אף שאינם מכלל נדרו כגון נזיר שנצטרע שכל ימי חלוטו וימי ספירו נוהג בדיני נזירות ואינם עולים למנין נזירותו, והוא מותר בתגלחות שלו שהוא מצוה עלי', לכן אמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבר, שבנזירות שהוא נוהג מטעם נדר הוא דאסור בתגלחת, אבל בנזירות שנוהג שאינו לקיום נדרו מותר בתגלחת. וראיתי בספרי שאמר נדר נזרו נדרו תלוי בנזירותו ולא נזירותו תלוי' בנדרו. ופי' בזית רענן (בעל מגן אברהם) שאם אמר הריני נזיר ע"מ שאהא שותה יין או שאהא מטמא למתים ה"ז נזיר מפני שהתנה עמ"ש בתורה, ע"כ. הנה פי' זה נכון לרבינא דאמר (נזיר י"א) ברישא לא פליג ר"ש, אבל לריב"ל דאמר חלוק היה ר"ש אף ברישא, דלר"ש אינו נזיר עד שיזיר מכולן, אם כן תקשה עלי' הא סתם ספרי ר"ש והוא סובר הכא דהוי נזיר בכה"ג. ועוד דאמרינן התם תני' כוותיה דרבינא וכו' ויותר הוי' ליה לאתויי' הך דספרי. לכן נ"ל בכוונת הספרי, דלקיום נדר הנזירות צריך להשגיח על ג' ענינים, הא' שלילת המעשים האסורים לנזיר יין תגלחת וטומאה, הב' כמות הזמן שנדר להיות בו נזיר, הג' רציפת הזמן, שימי נזירותו צריכים להיות רצופים יחד בלי הפסק בנתיים, כי רק בקיום שלשת התנאים האלה הוא מקיים נדרו בכל משפטיו, הנה נדרו תלוי בנזרותו, וכשהנזיר נצטרע בתוך ימי נזירותו, שמותר לו לגלח שתי גלחיותיו, ואינו סותר בזה ימי הנזירות שמנה קודם שנצטרע, רק אחר טהרתו מצרעתו משלים למנות ימי נזירות כפי כמות הזמן שנדר, הנה בתגלחיות צרעתו הוא מפסיק בכמות זמן נדרו, יקיים הנדר בכמות הזמן בשתי חצאין, החצי שקודם הצרעת והחצי אחר צרעתו, ואינו מקיים הנזירות כפי נדרו שהחיוב בו רציפת הזמן, הנה אין הנזירות תלויה בנדרו. ואמר אחר זה "עד מלאת הימים אשר יזיר" מן הראוי היה "אשר הזיר" בלשון עבר, ולא "יזיר" בלשון עתיד, דבלשון הזיר היה משמעותו שמהתחלת ימי נזרו עד מלאת ימיו, ובכללו גם בנזירות שהוא נוהג בימי צרעתו, חל עליו קדושת גדול פרע, וזה אינו, כי הנזיר שנצטרע טמא הוא ואינו קדוש, ועשה דקדוש יהיה גדל פרע אין בו (כמ"ש הרמב"ם בספ"ז דנזירות), לכן אמר אשר יזיר בלשון עתיד, שבימים הבאים עליו אחר גמר צרעתו שצריך להשלים מה שחסר לו מכמות זמן נזירותו, בזה הוזהר על קדושת גדול פרע. ואמר אחר זה "כל ימי הזירו" ולא אמר "כל ימי נזרו" דבלשון זה היה משמע דמוסב על נזרו המדובר ממנו לפניו שהוא מצד הנדר, ודוקא בנזירות שנוהג מחמת קיום הנדר דהיינו המוקדם והמאוחר לצרעתו הוא דאסור להטמאות למתים, ולא בימים שבנתיים דהיינו בנזירות שנוהג בימי צרעתו, דהו"א כיון שכבר טמא מחמת צרעתו הותר לו גם להטמאות למת, לכן אמר כל ימי הזהירו, דבלשון זה משמע כל זמן התנהגותו בנזירות ואפילו בנזירות שבימי צרעתו אף שהוא טמא גמור מכל מקום אסור להטמא למת, שבנזירותו הוא עומד אף על פי שהוא טמא, כמ"ש הרמב"ם (פ"ז דנזירות היו"ד) שהנזיר בימי צרעתו שנטמא למת סותר את כל הקודמין:
קדוש יהיה. פירש"י קדוש יהיה שער שלו לגדל הפרע של שער ראשו; דבריו לקוחים מספרי, ומלת קודש אינו תואר לנזיר להיות קדוש קדושת הגוף, דעל קדושת הגוף אמר לקמן כל ימי נזרו קדוש הוא לה', ועוד דאם כן לא היה לו לכתוב בין תער לא יעבור ובין גדל פרע שער ראשו, אלא ע"כ מלת קדוש תואר לשער שלו, ואף שלא הוזכר שער למעלה מכל מקום הוא בכח מאמר תער לא יבא על ראשו שפי' שער ראשו, ואחר כך פי' במה יהיה קדושת שער ואמר לגדל פרע, שלא יחתוך אותו אלא יניחהו להיות גדל והולך עד מלאת ימי נזרו, והוסיף אות למ"ד במלת גדל, ומלת פרע סמוכה למלת שער, וכאלו אמר לגדל גדול השער של שער ראשו, כ"כ הרא"ם. דומה לדבריו אמרו במכילתא (הובא ברמב"ם מצוה צ"ב), וז"ל קדוש יהיה גדל בקדושה גדל פרע, והנזיר שמשים אדמה וסממנין על ראשו להשיר השער עובר על מצות עשה, ע"ש. אמנם בתלמוד (קדושין נ"ז) אמרו מנלן דשער נזיר אסור בהנאה דאמר קרא קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו גדולו יהיה קדוש (ערש"י פסחים), הנה לדברי התלמוד מלת גדל שהוא מקור הוא כמו שם המקרה גידול, כמו עשה צדקה ומשפט, שמקור עשה במקום שם מקרה עשיית (עמ"ש בלך לך בוספור הכוכבים), ולרש"י מלת גדל בתוספת למ"ד ויורה על העתיד. אמנם לבאר המקרא בהתאחדות המכילתא והתלמוד יראה לומר שיש כאן שני מאמרים, הא' קדושת השער להיותו אסור בהנאה, והב' המצוה לגדל השער פרע, ומלות שער ראשו ישרת לשנים כלומר קדוש יהיה שער ראשו, גדל פרע שער ראשו (ער זאלל הייליג האלטען זיין הויפטהאאר, זאָלל עס פרייא וואכסען לאססען), כי מלת יהיה יורה על כל אופני מציאות הדבר וכל הענין, ואין צורך לדוחק הרא"ם להסב מלת קדוש יהיה על מה שאינו אלא בכח מאמר על ראשו; ומלת פרע הוא נפרד על מנת פתח ואינו סמוך, וכבר תמהו על רש"י שכתב שהוא סמוך, ודברי רוו"ה עליו דחוקים, ע"ש. ובזה דברי המכילתא והתלמוד הנראים כמתנגדים מיושבים היטב בפשטי', ואם תדקדק בלשון המכילתא הנ"ל המובא בס' החינוך ובלשון הספרי כאן תראה כי נכונים הדברים:
תער לא יעבור. לרבותינו (נזיר ל"ט) תער לאו דוקא ה"ה תלישה ביד או קציצה בזוג מעיקרה כעין תער; דבריהם נאמנה כי עיקר שרש תער שתי אותיות ער שענינו גלוי כמו פשוטה ועורה (ישעיה ל"ב), ואת ערום ועריה (יחזקאל ט"ז), ולכן נקרא מכסה הבשר עור ע"ש שהוא המסך החיצון הגלוי ונראה, ונקרא סכין הגלחים תער ע"ש שמסיר את השער ומגלה את עיר הבשר, לכן כל העושה פעילות התער נכלל בו; והנה לא אמר קרא ולא יעביר כמו והעבירו תער על כל בשרם, כי בא להורות על אזהרות המגלח כמתגלח כי גם איש אחר המגלח את הנזיר עובר בלאו, לכן אמר לא יעבור, דבלשון לא יעביר האזהרה היא על פועל ההעברה והוא הנזיר המדובר ממנו, וכשאמר תער לא יעבור האזהרה היא על פעולת ההעברה ונכלל גם איש אחר המגלח. והיא דעת רבותינו (בנזיר מ"ד), וז"ש שם קרי בי' לא יעבור הוא ולא יעביר לו אחר:
לא יבא. היינו באהל המת, וכ"ה בכה"ג באמור כ"א י"א, ע"ש רש"י, כי באהל שייך לשון ביאה. ומדלא אמר לנפש מת לא יטמא, רק הוציאו בלשון לא יבא, להורות רק על המת המוטל באהל, שהוא משומר בו ואינו מוטל בבזיון הוא דלא יטמא, אבל מת שאינו באהל רק בשדה שהוא במקום שאינו משומר בו והוא בזיונו, הנה הוא מת מצוה, והנזיר מותר לו להטמא למת מצוה. והא דאמרינן לאביו ולאמו לא יטמא אבל מטמא הוא למ"מ, נ"ל דלאו מיתורא לחוד הוא דאמרינן הכי, אלא דיתורא דקרא מגלה לן המכוון שבלשון לא יבא. והכי משמע לי מרהיטא דלישנא (דנזיר מ"ח א') נפש מת לא יבא אפי' נפש בהמה משמע, הרי הוא אומר לא יבא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר לאביו ולאמו לא יטמא אבל מיטמא הוא למ"מ. ובספרי איתא על נפש מת לא יבא שומע אני נפשות בהמה במשמע ת"ל לאביו ולאמו במה הענין מדבר בנפשות אדם. ותמה המפרש לספרי בזרע אברהם, אם כן איך יליף בברייתא מלאביו ולאמו לא יטמא אבל מיטמא הוא למ"מ, הא אצטרך למעוטי נפש בהמה, והניח בצ"ע. ולדידי ניחא דלאו מיתורא לחוד הוא דילפינן לה, שאין היתורא רק גלוי מילתא בעלמא להבין הכוונה שבלשון לא יבא:
בפתע פתאם. שניהם ישמשו על ביאת דבר שלא בהכנה אליו, וההבדל ביניהם כמ"ש הרש"פ, פתע נאמר בבחינת הפעולה עצמה, ושם פתאם נאמר בבחינת מקבל הפעולה, ר"ל כי פתע נאמר על פעולה מתיחדת מבלי סבה קודמת, ואף על פי שאין דבר בלא סבה הנה היתה הסבה נעלמת בלתי גלויה, והרי הדבר המתיחד כאלו נתהוה בלי סבה (פלאֶצליך), שבאופן זה הרי המעשה עצמה משונה משאר מעשים הרגילים ושכיחים; ופתאם נאמר על קבלת דבר מבלי שיהיה המקבל מוכן אליה, שבאופן זה היתה סבת הדבר גלוי לכל ובלתי משונה משאר דברים, אלא שהמקבל לבד לא היה מוכן אליו ובלתי משער עליו שיתהוה (אונפערזעהענס), המשל בזה ביום צח כשהאירה השמש בכל עז, בפ"א נתקשרו השמים בעבים ויהי גשם על הארץ, נאמר על הגשם שבא בפתע, לפי מה שלא הרגשנו שום סבה באויר לשיהיה גשם כ"כ מהרה, אחר שראינו עכשיו את האויר צח ונקי, אמנם כשראינו את האויר צח ונקי בעת שנכנסנו למשכב, ולאור הבוקר שמענו מטר דופק על הגג, הנה לא יצדק לנו לומר שזה המטר בא בפתע, כי מהנשף עד הבוקר זמן מרובה ויש בו ספוק לקשור עננים ולהתהות מטר, אלא שאנחנו לא מצאנו א"ע מוכנים אליו; כלל הדבר פתאם נאמר על המקבל דבר בלי הכנה, ופתע על הפעולה עצמה הבאה במהירות ובבת אחת שאין סבתה גלויה ומפורסמת; ואמר כאן כי ימות מת עליו פתע פתאם בפתע שב על המת עצמו, כאלו תאמר שמת מיתת אסכרה ר"ל מבלי חולה קודמת, ופתאם שב אל הנזיר דהיינו שבא אליו מיתת חברו בהיסח הדעת שלא היה מוכן אל הדבר, ואו או קתני דהיינו או שמת עליו בפתע דהיינו באופן מיתה שלא קדם לו שום חולי, שבזה האופן הרי הנזיר אונס גמור שנטמא, או אפי' שמת עליו פתאם כלומר שלא הכין הנזיר א"ע שיתטמא באהל המת כגון שנכנס לבית בבלי דעת שיש שם חולה ובהיותו שם מת החולה ההוא, ובזה האופן הנה הוא שוגג ולא אנוס גמור וזהו שפירש"י מדברי רבותיני בספרי פתע זה אונס ופתאם זה שוגג. אמנם זהו לדעת ר' יאשי' שם בספרי, ולר' יונתן הוא בהפך פתע זה שוגג פתאם זה אונס, וכן דעת התלמוד (כריתות ט') פתע שוגג פתאום אונס (ע"ש בגמ'):
וגלח הנזיר פתח. ר"ל בתחלת המבוא אאה"מ יגלח, שהוא התחלת החיל, ששם היתה עז"נ, ושם בקרן מזרחית דרומית היתה לשכת הנזירים ושם היה מגלח שערו, ואין לפרש פתח אה"מ כבשאר מקומות פתח עזרת כהנים ששם היתה שחיטת הקדשים, שיהיה בזיון המקדש לגלח שם; ומלת פתח פי' כאן כמו פתח דבריך (תהלים קי"ט) שהוא תחלת דבריך, וכ"כ פתח אוה"מ, התחלת כניסת אה"מ, כי הדביר וההיכל נקראו אה"מ ומה שממנו עד החיל נקרא פתח אה"מ או חצר אה"מ כמ"ש רש"י (בתצוה) ואכל אהרן פתח אה"מ כל החצר קרוי כן, וכבר מצאנו שקרא הכתוב את העזרה בשם קדש קדשים, כמו בקדש הקדשים תאכלנו (לקמן י"ח י') שהוא העזרה (ע"ש רש"י), ובשאר מקומות לא נקרא בשם קדש קדשים אלא לפנים מן הפרוכת וכן מצאנו להפך שקרא את לפני ולפנים בשם קדש לבד, כמו (צו ו' כ"ג) וכל חטאת וגו' לכפר בקדש' שהוא לפני ולפנים, ע"ש רש"י ורמב"ן. (ובנזיר מ"ה) אמרו וגלח הנזיר לאחר שחיטת השלמים שכתוב בהן ושחטו פתח אה"מ, אין כוונתם לפרש כן המקרא ע"ד הפשט כ"א ע"ד כוונה שניה. לפי שהוציא הכתוב ההתחלה בלשון פתח. ודע דבתוספתא (נזיר פ"ד) איתא אין לך שמשלח תחת הדוד אלא נזיר שגלח בטהרה בפתח אהל מועד שנאמר וגלח הנזיר פתח אהל מועד, (ולשון זה העתיק הרמב"ם בפי' למשנה פ"ו מ"ה וכן הר"ע ברטנור') ותמה בתוס' רע"ק שם הא הוי מחוסר הבאה דהדוד של שלמים הוא בירושלים, ע"ש והניח בצ"ע. ולא ידעתי למה לא נימא דהתוספתא לישנא דקרא תפס, וכמו בפתח אהל מועד דקרא לאו פתח ההיכל ככה הוא דתוספתא, ולשון התלמוד (שם מ"ה ב') הכל לא היו משלחין תחת הדוד חוץ מן הטהור שבמקדש מפני שנעשה כמצותו:
אשר תחת זבח השלמים. תחת הדוד שהוא מבשלין בו לפי ששלמי נזיר היו מתבשלין בעזרה שצריך הכהן ליטול הזרוע אחר שנתבשל (רש"י) אף על גב דשאר שלמים היו מתבשלים בכל העיר בבתי הבעלים, כי חזה ושוק היו מפרישין מהם קודם בשולם בעודם חי, אבל איל נזיר שהיה צריך ליטול ממנו הזרוע לאחר שנתבשל, לכן נתבשל בעזרה, שלא יצטרך הכהן לילך לבית הנזיר ולהביא הזרוע לאחר בשול לעזרת ישראל כדי ליתנו על כפי הנזיר לתנופה עם הלחם, וזה אינו אלא בעזרה, (ערא"ם) ומקור דברי רש"י הוא ממתני' (פ"ב דמדות מ"ד) עזרת נשים וכו' ארבע לשכות היו בארבע מקצועותי' וכו' דרומית מזרחית היא היתה לשכת הנזירים ששם הנזירין מבשלין את שלמיהן ומגלחין את שערן ומשלחין תחת הדוד, ע"כ. ובתוס' (נזיר מ"ה ד"ה ולא במי) כתבו שהרי שלמים נאכלין בכל העיר ואם מגלח פתח אהל מועד ודוד שלמים בעיר וכו', וכן בד"ה לא היה כתבו תחת דוד השלמים בירושלים, והוא תמוה הא שלמי נזיר אינו כשאר שלמים, דצריכים דוקא בעזרת נשים להתבשל:
ואחר ישתה. פשטיה דקרא משמע אחר כל המעשים, הקרבן והתגלחת אז הותר, וכ"ד ר"א (נזיר מ"ו) אמנם לרבנן גם אחר מעשה יחידי דהיינו אחר שנזרק אחד מן הדמים הותר, ע"ש. ואפשר דלשון המקרא דייק כוותיהו שאם אחר כל המעשים דוקא היה לו לכתוב ואחר כן, כמו ואחר כן תבא אליה ובעלתה (כי תצא כ"א י"ג) שאמרו עליו בספרי הא אם לא עשה את כל המעשים האלה ובא עליה הרי זה בעילת זנות (ע"ש בהגר"א) כי מלת הן יורה על דיוק איכות הדבר (נאכדעם עס זאָ געוועזען) והדבר צריך עדן בירור ממקומות אחרות:
ישתה הנזיר יין. הנזיר נוסף כי אחרי מלאת ימי נזרו איננו נזיר עוד. אמנם כשהיתה נזירותו להשם באמת להכניע יצרו, תשאר לו הפרישות מן התאות בקנין, וגם אחרי מלאת ימי נזרו ואחרי שתותן יין, עדיין תואר נזירות יצדק בו ולא יבגוד עוד (רמ"א):
אמר להם. כמו זכר שמר (רש"י), ובשמות (כ' ח') כ' רש"י, זכר תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, ור"ל לפי שהמקור עומד במקום עבר ועתיד, כי הוא שם הפעל בלתי מוגבל בזמן זולת זמן (ע' רוו"ה במדבר כ"ה ט', צרור את המדינים), ולזה אמרו קדמונינו כאן אמור מלמד שהש"ץ אומר להם על כל דבור ודבור:
ושמו את שמי. לא נוכל לפרשו מן שם על שכמה, שענינו הנחת חפץ במקום, אבל הוא מענין ושמתם את דברי אלה על לבבכם, שהמכוון בו עיון והתבוננות, ומכל מקום אינו יוצא מעיקר הוראתו, כי דומה כאלו חיוב הדבר מוטל עליו ודבוק בו בל יוכל לעזוב אותה, ועל כוונה זו יאמר גם כן האשכנזי (דיא זאכע ליגט מיר אויף), וטעם. ושמו את שמי על בני ישראל, במה שהם מברכים את הברכה הנזכרת, שמייחדים בה כל הטובות והצלחות הזמניות והנצחיות רק אליו ית', בזה יעוררו את לב בני ישראל שלא ישימו בטחונם בכחם ועוצם ידם לעשות חיל, כי כל זה שוא ונתעה אם ה' לא יפתח את אוצרו הטוב לברכם ולשמרם ולהשפיעם בכל טוב ומבט תקותם לא יהיה רק על ה' וכל דאגת לבבם רק להיות דבוק בו בלי פירוד מחשבי. ויתורגם לפי"ז (זיא זאָללען מיין נאמען דען זאהנען ישראל'ס אנגעלעגען זיין לאססען). ורבותינו יאמרו בספרי ובתלמוד יברכום בשמי המיוחד לי, שבבהמ"ק יברכום בשם המפורש, לדבריהם אלה יבא על נכון מלת ושמו, כי לשון שימה יורה על דבר שיהיה לו איזה סדר מחוייב ונאות (כמ"ש ס"פ פקודי. ובר"פ צו בושמו אצל המזבח, ולקמן בוילך בשימה בפיהם, וזהו ההבדל שבין לשון נתינה ושימה, וכ"ת אונקלס אלה המשפטים אשר תשים, תסדר), ולזה כיון שבשאר המקומות משנין קריאת שם הוי' ב"ה לשם אדני, וכאן הצריכה התורה לבלי שנות קריאתו, אבל יהיו קורין אותו כפי מה שהוא מסודר לפנינו בכתיבתו לכן אמר ושמו את שמי:
