צו את בני ישראל וגו׳. יש להעיר ענין סמיכות פ׳ זו למועדי ה׳. וגם ק׳ הרי כבר נאמרה במעשה המשכן. וישוב רש״י עדיין אינו מיישב הדעת לגמרי. אלא יש להתחקות על מדרש חז״ל בפ׳ זו. אמר הקב״ה למשה. משה מלך עשיתיך מה מלך הוא גוזר ואחרים מקיימין כך הוי גוזר וישראל מקיימין. וכ״ז פלא. מה ראו חז״ל בפ׳ זו יותר מכל התורה שמזהיר משה לישראל על מעשה המצות. אלא חז״ל הרגישו ג״כ סמיכות הפ׳ והיתור. וגם אינו מובן לשון ויקחו אליך. דמבואר מזה שהיה משה שייך ביחוד ללקיחה זו לולי שחלק הקב״ה כבוד למשה והזהיר את ישראל שהם יקחו בשביל משה. וגם לשון צו את ב״י דמשמע בכ״מ זרוז מאיזה טעם לפי הענין כמש״כ ר״פ צו. מש״ה הבינו חז״ל שמצוה זו לא היה נוגע תכליתה לתועלתם אלא בשביל משה. וזהו לשון המדרש צו את ב״י גזור והם מקיימים. והיינו לשון צו זרוז לדבר שאין להם תועלת לעצמם. מעתה יש להתבונן היאך שייך מצוה זו למשה ביחוד ולתועלתו יותר מכל ישראל אלא הוא אשר ביארנו ר״פ תצוה דאור המנורה היא סגולה לפלפולה ש״ת שיהא כמעין המתגבר ולכוין האמת. להוסיף לקח בהלכות חדשות. ובאותו הדור לא היו משתמשים בזה הכח אלא משה לבדו כדאי׳ בנדרים דל״ח ובר״פ דברים נתבאר בזה הרבה. ואחר שכן מתבאר גם סמיכות הפרשיות באשר היה משה מוסיף בכל מועד הלכות חדשות בענין המועד ע״כ הזהירו על מצות לקיחת שמן למנורה. וע״ע ר״פ בהעלתך:
כתית למאור להעלות נר תמיד נתבאר בפ׳ תצוה:
יערך אותו אהרן. לא בהדלקה מיירי קרא אלא ההערכה להכין נתינת השמן בנרות ועשיית הפתילות והנחתם בנרות הכל יהא באהל העדות ולא בחוץ:
על המנורה הטהורה. לא שיקח הבזיכין ליתן בהם שמן ופתילות באהל העדות כשהם בידו. אלא בשעה שהבזיכין על המנורה יתן השמן והפתילות ומכ״מ הוצרך המקרא להזהיר שתהא ההכנה באהל מועד דבל״ז היה אפשר להוציא את המנורה ולהעריך שם. ע׳ לשון הרמב״ם פ״ט מהל׳ ביאת מקדש ה״ז לפיכך אם היטיב את הנרות והוציאן לחוץ כו׳. והנה הזהיר הכתוב שיעריך אהרן ובאמת כשר גם בהדיוט כדכתיב בפ׳ תצוה. אלא לא בא הכתוב כאן רק לצורך הענין המדובר בו שיתעסק בזה אהרן במועדים כדי שיחול גם עליו שפע הלכות להורות לב״י. והרי גם הוא נצרך לבעל תלמוד כדאי׳ במדרש קהלת עה״פ מלך לשדה נעבד דבעל משנה נצרך לבעל תלמוד. ולא בכ״מ מועיל סברא ודמוי מילתא למילתא ואמר כאן על המנורה הטהורה שמשמעו כי תכליתה אינו אלא כשהיא טהורה ולא נתקלקל כח רוחני שבה בטומאת הדור. וכמו שהיה בסוף בית שני. וכבר נתבאר הכל בספר שמות כ״ה ל״א ושם ל״ז י״ט. ובזמן שאין הדור טהור אין המנורה מסייע לחידוש הלכה וההכרח להתייגע יותר לעמוד על האמת ולמצוא דרך האמת. [וזהו מאמרם ז״ל בסנהדרין דל״ד במחשכים הושיבני כמתי עולם זה תלמוד בבלי. וברור דלא באו חז״ל לגרע כח תלמוד בבלי ח״ו אדרבה באו בזה לרומם זה הכח שהוא כ״כ אור גדול עד שבמחשכים היינו שלא היה שום דבר לסייע מכ״מ אור הפלפול והיגיעה היו כ״כ עד שהאיר דרך ההלכה]:
ולקחת סלת וגו׳. הסמיך ענין לחה״פ לכאן ג״כ לזה התכלית. באשר כמו שנדרש להוציא הלכה לאמתה אור המנורה להאיר עיני המעיין בהלכה ככה נדרש שיהיו התלמידים המקבלים ראוים ומוכנים לשמוע. ומיניה ומינייהו תסתייע שמעתא. וכמו שביארנו בס׳ בראשית עה״פ ומחוקק מבין רגליו שהרב המחוקק ומחדש בחקירה הוא עומד על הלכה מבין רגליו שהם התלמידים היושבים לפניו על הארץ כמו שהיה נהוג אז. והנה להיות התלמידים מוכנים לקבל נדרש שני תנאים. א׳ שיהיו פנוים מעסק פרנסה וכדתניא במכילתא פ׳ בשלח לא ניתנה תורה אלא לאוכלי מן שניה לה אוכלי תרומה. ב׳ שיהיו התלמידים מסתפקים במועט וכדתנן בפ׳ קנין תורה במיעוט תענוג. וזהו דרכה ש״ת פת במלח כו׳. וישעיה הנביא כ״ח הוכיח לת״ח שבדורו וגם אלה ביין שגו וגו׳ את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה גמולי מחלב. היינו בשביל שהיה מנהג בעל״ב במאכלי חלב כמאמר שלמה במשלי ודי חלב עזים ללחמך וגו׳ אבל ת״ח ראוים לגמול עצמם מחלב. וע״ע בספר שמות ט״ו כ״ה. עכ״ז סמך ענין לחה״פ לכאן שחילוק לחה״פ היה מגיע כפול וכזית והיה משביע ושוב לא היו צריכים לאכול. ללמד דמי שרוצה להסתפק במועט הקב״ה מסייעו לכך ושבע מן המועט. וגם היה לחה״פ מברך תבואת הארץ עד שזה היה גורם שהתלמידים היו פרושים לתורה ומוכשרים לקבל לקח מרבם. והנה החל המצוה מן לקיחת הסולת אע״ג דעיקר מצות העסק הוא משעת אפיה מכ״מ כתיב ולקחת סלת. היינו הכנה דלקיחה דזה כלל במילי דקדושה דכל מה שמקדימים ההכנה לשם קדושה ולמצותן מועיל יותר להשפיע תכלית קדושתו. ומעשה רב דר׳ חייא בפ׳ הפועלים יוכיח כמש״כ בס׳ שמות י״ט ב׳. כך לקיחת הסולת לשם מצוה מוסיף קדושה וברכה בלחה״פ:
ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת. לפי טוהר הלשון היה ראוי לכתוב ושמת אותם לשתי מערכות שש למערכת. אלא בא ללמדנו על הא דתנן לא סדור הקנים דוחה את השבת. ולכאורה הוא פלא. דאע״ג שאין לחוש לעפושי ביום השבת מכ״מ איך אפשר לעקור מצות מערכות בשביל טורח שבת במקדש אם לא שהיה בזה רמז במקרא והיינו דמשמעות לשון ושמת מתפרש בשני אופנים. א׳ תחלת שימה ועשיית הענין בשום לב היכן שנצרך לכך. וע׳ מש״כ בס׳ במדבר י״ז י״ב. ב׳ גמר התיקון על מתכונתו כמו וישם את הבדים ס״ס שמות ובס׳ במדבר ושמו בדיו ע״ש. וה״נ פי׳ ושמת אותם ביום הראשון תשובו לתקן הלחם על מתכונתם. ובזה מדויק לשון הכתוב ושמת אותם שתים המערכות אותם שתים מערכות שנעשה תמול בשבת תשים אותם היום ביום א׳. וכן שש המערכת שהיה תמול תשים אותה ביום אחר על מתכונתה. ומזה למדו חז״ל שיש לגזור מוקצה במדינה או טורח על חנם. [וכבר ביארנו בהע״ש שאי׳ קל״ז שכל גזרות חז״ל יש להם עיקר בתורה אלא שלא פירשה ומסרן לחכמים. וכמה גזרות שגזרו חז״ל במדינה היה אסור במקדש מה״ת כמש״כ שם אות א׳ ואות י״ט בס״ד]:
על השלחן הטהור. בעוד כח השלחן בטהרתו אז מגיעים לתכליתו משא״כ בסוף בית שני שנתקלקל כח השלחן בעון הדור לא הגיע המצוה לתכליתו שלא נאכל כזית לכל כהן כפי המצוה וכדאיתא רפ״ד דיומא:
ברית עולם. ברית שבת הוא שישראל לא יתעסקו בפרנסה רק יתענגו על ה׳ מן המוכן. ונגד זה ברית שבת שהקב״ה משפיע בשבת ברכת שבוע הבא. ולזה בא הרמז בלחה״פ שהונח בשבת והיה בו ברכה באכילתו. ומשם חל ברכה לכל יושבי א״י. וע׳ בס׳ שמות ל״א ט״ז:
חק עולם. כ״פ נתבאר דחק לישני דמזוני כדאיתא ביצה רפ״ב והכי משמעו כאן דלחה״פ מביא מזון ושפע ברכה בעולם:
והוא בן איש מצרי. הודיע הכתוב כ״ז משום דזה היה סיבה ומקום לומר שלא להרוג אותו בב״ד כמו שיבואר לפנינו:
וינצו במחנה. גם זה היה סיבה ומקום לומר שלא יהרג כמו שיבואר:
ושם אמו שלמית וגו׳. הזכיר הכתוב בשמה שהיתה ידועה בישראל והיא שגרמה ע״פ חשיבותה שיביאו אותו למשה ולעשות ע״פ עומק ד״ת. אבל בל״ז היו השומעים מסקלים אותו בעת שמועתם דבר מבהיל כזה. וכמו שמרומז במקרא הסמוך. אך באשר שם אמו היא שלומית בת דברי והרבתה דברים לעצור בעד השומעים ולהביאוהו לב״ד:
ויניחוהו במשמר. במקושש כתיב ויניחו אותו במשמר. ושתי הלשונות שוות לענין זה ללמד דרק אותו בפ״ע ולא האחר עמו. כפרש״י בשם הת״כ אבל לא בחנם שינה הכתוב הלשון. והנה עוד יש משמעות לשתי לשונות הללו. היינו בשלימות ולא חסר ומקצת. כמו דדרשינן בת״כ פ׳ צו עה״פ בחצר אהל מועד יאכלוה אין לי אלא כולה מקצתה מניין כו׳. וכן הוראת אותה. כמו וראיתה אותה בס׳ במדבר כ״ז י״ג וכמש״כ שם. אבל מכ״מ יש נ״מ בין שתי לשונות הללו באם נחסר מקצת וכמש״כ הרא״ש שבועות פ״ג סימן ט״ז באם שאמר שאוכל ככר זו מקצתה נמי במשמע וחייב לאכול את כולה ואם נשרף מקצתה חייב לאכול את השאר כדי לקיים שבועתו אבל אם אמר שאכלנה ונשרף מקצתה אין חייב לאכול את השאר דעל אכילת כולה נשבע ואין אכילת מקצתו מוציאתו מידי אסור שבועה עכ״ל. והנה לשון אותה דומה ממש לזו. וכמש״כ הרמב״ם בהל׳ שבועת פ״ד ה״ט שבועה שלא אוכל ככר זו או שלא אוכל אותה כיון שאכל ממנה כזית חייב שבועה שלא אכלנה כו׳. והיינו משום דככר זו או אותה משמע כולה אם ישנו ומשמע גם מקצתו אם אין כולו. אבל בכנוי אוכלנה משמע דוקא כולו ולא מקצת. והיינו שדקדק הכתוב כאן ויניחוהו בשלימות בלי שום חסרון אבר או בבריאות ומחמת שעלה על רצונם של השומעים להכות ולהזיקו עכ״פ גם טרם הגיעו לידי ב״ד ומש״ה פי׳ הכתוב ושם אמו וגו׳ ומש״ה ויניחוהו בשלמות במשמר. ולא נגעו בו לרעה עד בוא דבר ה׳. אבל במקושש להיפך הדור היה פרוץ בח״ש כמבואר שם. ולא היה נוגע בלב השומעים ורואים כלל. רק שלוחי משה המוצאים אותו מקושש הניחו אותו במשמר ואין רבותא בזה שהניחו אותו בשלמות ולא בא הלשון אותו אלא ללמד שלא היה אחר עמו:
וסמכו כל השומעים את ידיהם על ראשו. לא מצינו זה הלשון במקושש. והענין דכבר כתבנו לעיל ה׳ א׳ בשם תוספתא דשבועות ר״א בן מתיא א׳ אין אדם מתחייב לשמוע אא״כ חטא שנאמר ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה. וכן היה ר״א בן מתיא א׳ הרואה עושה עבירות מתחייב לראות הרואה עושה מצות זכה לראות. מעתה מובן שהדבר קשה הוא על עדים וב״ד שמחוייבין לשמוע ולהשמיע ברכת השם. והלא קורעין ע״ז כדתנן בסנהדרין ומש״ה וסמכו כל השומעים את ידיהם ע״ר. שהוא גרם להם כל הרעה ואם יש עליהם חובה שנתחייבו לשמוע תהא מיתתו כפרה גם עליהם:
כי יקלל אלהיו. מבואר במסכת שבועות פ״ד דמשמעות אלהיו היינו כינויין אבל בפי׳ כינוין נחלקו אבות העולם. רש״י ותוס׳ פירשו כל השמות לבד שם המיוחד. והכי פרש״י סנהדרין דס״ו קללה בכנוי. כגון שדי צבאות חנון רחום. ובשבועות שם פי׳ דעל הכינוין באזהרה אלהים לא תקלל והכי דעת התוס׳ יבואר בסמוך. אבל הרמב״ם אע״ג שכתב בהל׳ יסודי התורה פ״ב דשם הגדול והנורא וכדומה מיקרי כינוין שהמה ע״ש פעולותיו ית׳ וא״כ רחום וחנון בכלל כינוין מכ״מ בהל׳ ע״ז פ״ב גבי ברכת השם וכן בפירוש המשניות בשבועות שם כ׳ דכינוין המה לבד משבעה שמות המיוחדין וגם אינו רחום וחנון. ובהני הוא דפליגי אבל בשבעה שמות כ״ע ס״ל דחייב בשם המברך. מבואר שמפרש כאן הא דתנן ובכל הכינוין כדאי׳ ריש נדרים שהוא לשון נכרים או לשון שבדו חכמים מלבם. והיינו או איזה שם שאוה״ע קורין כן בלשונם את ה׳ ית׳ או כמו שאנו נוהגין לומר על שם ה׳ הוי׳ או על שם אלהים אלקים וכדומה. ובזה באמת מדויק לשון המקרא כי יקלל אלהיו היינו בלשון שהוא ביחוד נוהג בו לדבר ולהזכיר שם אלהים. וע״פ מחלוקת זו משתנה הרבה עוד בפירוש ונשא חטאו. בגמ׳ איתא דפליגי ר״מ וחכמים. ר״מ ס״ל שנשא חטאו באותו עונש של שם המיוחד היינו בכרת ומיתת ב״ד. וחכ״א באזהרה. ופרש״י ותוספות בכרת. והוא משום שא״א לפרש באזהרת לאו שהרי כבר כתיב אלהים לא תקלל. וכטעמייהו דמפרשי שזהו כינוין. והכי משמע להו סוגיא דכריתות ד״ז ופסחים דצ״ד דונשא חטאו בכרת לכ״ע. אבל הרמב״ם פסק שהוא באזהרת איסור ולא בכרת. ולטעמיה שאין זה בכלל אזהרה אלהים ל״ת. וא״כ הפי׳ ונשא חטאו לחכמים כמו שביארנו לעיל י״ז ט״ז ונשא עונו. היינו שנענש ב״ש לפי ענין החוטא ואין כל הכינוין שוין ואין כל השעות שוין וה׳ שופט צדק. וסוגיא דכריתות ופסחים דאי׳ שם דונשא חטאו בכרת אינו אלא לר״מ דמשוה כינוין לשם המיוחד. אבל לרבנן אינו בכלל כרת כלל :
ונוקב שם ה׳. דעת הרמב״ם דמיירי בשם המתברך. ובזה לכ״ע אין חייבים אלא על שם המיוחד אפילו לר״מ. ויש בזה ג״כ מחלוקת בביאור שם המיוחד. דרש״י ורמב״ם ס״ל דשם אדני בכלל שם המיוחד. ולא כן דעת הרמ״ה וש״מ. ותלי׳ בפי׳ המשנה שבועות פ״ד דתנן באדני ביה בשדי כו׳ אי נימא כונת המשנה הא דתנן בי״ה היינו הויה מוכח דשם אדני דומה להוי׳ ואי נימא בי״ה היינו שם י״ה לבדו מבואר דלא חשיב אלא שמות שאינן מיוחדין ואדני בכלל:
כגר כאזרח וגו׳. פי׳ כאן הכתוב שאין נ״מ ומהא דאסמיך להורג נפש מישראל למדנו בזה דשני ענינים אלו סמוכים לעד לקיום העולם. וכמו דאיש מישראל הנושא צלם אלהים נותן קיום לעולם ומש״ה ההורגו ח״מ ה״נ הזכרת שם ה׳ נותן חיות לעולם וכדכתיב בכל המקום אשר אזכיר וגו׳. וזהו כבודו של הקב״ה. וכשבא אדם ומקלל מהפך הזכרת שם ה׳ לרועץ ה״ז כמו הורג נפש מישראל שגם הוא מאבד קיום העולם. והנה היה מקום לחשוב שאינו דומה הרושם שעושה שם המפורש בשעה שיוצא מפי כה״ג בעזרה ליוצא מפי אדם קל הערך או כשהוא עומד בשוק וא״כ המגדף ג״כ יהי נחלק שמו ולא כל הנושא את שם ה׳ ומברכו יהא במיתה ומש״ה היה מקום להקל בעונש זה המגדף שהיה בן איש מצרי. וגם הרי היה עומד במחנה ולא בעזרה וא״כ גם אם היה מזכירו לברכה לא היה מקיים העולם כ״כ מש״ה גם בנקבו שם לא יומת. ע״כ פי׳ הכתוב כגר כאזרח שהוא נכבד:
בנקבו שם. אחר שפירש השם והיה בזה מקום לעשות איזה רושם חיות לעולם. והוא הפכו לרועץ יומת. והדרש בנקבו שם. היינו מקלל שם בשם. ובשם המברך הוא דפליגי ר״מ וחכמים כמש״כ לעיל בשם הרמב״ם. [והכי מדויק לשון המשנה שבועות פ״ד המקלל בכולן ר״מ מחייב וחכמים פוטרין. ולא המקלל את כולן. ולא כתיו״ט שם]:
ואיש כי יכה כל נפש אדם. הזהיר בדומה לו כמש״כ דאיש כי יכה כל נפש אדם. בין גדול מישראל בין עבד כנעני אשר נפש ישראלי שבו מעט מכ״מ ההורגו יומת. והיינו הסמיכות לענין הקודם שאין חלוק ברושם חיות היוצא מהזכרת השם בין מאדם גדול בין ממי שהוא דאם בא זה ואיבדו ה״ז יומת:
ומכה נפש בהמה ישלמנה. ישלם מיבעי. ומזה יצא הדרש ישלימנה. ולפי הפשט ביאורו ישלם בצמצום לפי ערך הבהמה דמלבד שיש חילוק במלאכתה ועבודתה עוד יש שומא ביחוסה. כגון מי שזכה בסוס אשר רכב עליו המלך ובל״ס אם היה נמכר בשוק העלו על ממונו הרבה בשביל יחוסו והמכה סוס זה חייב לשלם כפי שוויו בצמצום:
נפש תחת נפש. כ״כ דמים אשר יוכל להשיג נפש בהמה כזה בצמצום:
ואיש כי יתן מום בעמיתו. הוא עמית בתורה ובמצות שהוא במעלה מסתם אדם בישראל. וזה מושכל דאיסור הכאה לישראל ועונשו בד״ש ודאי אינו דומה כל אדם זל״ז. וכל מי שגדול עונש המכהו חמור לקל הערך ממנו אבל כ״ז אינו אלא בידי שמים אשר הוא אזהרה מד״ת מדכתיב לא יוסיף להכותו וגו׳. אבל כאשר עשה. מה שעשה כן יעשה לו בב״ד:
שבר תחת שבר וגו׳. ומפרש המקרא איך יושם השבר והעין:
כאשר יתן מום באדם. כמו שהיה הדין אלו נתן מום באדם שנקרא אך אדם היינו עבד כנעני:
כן ינתן בו. במי שנתן מום בעמיתו. והיינו דאי׳ בבב״ק דפ״ד א׳ שיימינן ליה כעבדא. והזכיר הכתוב עין ושן להורות לנו דמדמה דין עמית לעבד. שדרך להכותו על הלחי ולהפיל לו שן או עין כמו דכתיב בפ׳ משפטים במכה עבד שלו דנזכר בפירוש שן ועין אע״ג דכל ראשי אברים כך הוא אלא שהמה מצוים יותר והשוה הכתוב דכך הדין בכל עמית מישראל מש״ה החל הכתוב בשבר סתם לכלול כל המומין בזה ואח״כ פירש שן ועין כדי לבאר לנו באיזה אדם מדבר בסיפיה דקרא כאשר יתן מום באדם:
ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת. עוד נ״מ בין הכאה דבהמה לאדם. דבהכאה לבהמה ישלם תומ״י כמה הוא נישום בשוק ואין לב״ד לחוש שמא תמות לאחר כמה ימים מחמת הכאות אלו ויהי ההיזק מרובה דמכ״מ היה לבעליו למוכרה ולקבל דמי הבהמה בשעת ההיזק. [ואפילו למש״כ התוס׳ ב״ק ד״י דכחש בשעת העמדה בדין דלא שיימינן כמו שהיה שוה בשעת הכאה כ״ז שהיא בחיים. מכ״מ יותר משעת העמדה בדין לא חיישינן כלל] משא״כ מכה אדם חובשין אותו ואם ימות מהכאות אלו יומת. וכדאי׳ בכתובות דל״ג שחובשין אותו ואי מיית קטלינן ליה:
משפט אחד וגו׳. אחר שפירש הכתוב שאין חילוק מי המוכה פירש עוד שאין חילוק מי הוא המכה אדם מישראל:
וירגמו בו אבן. לא עשו עוד עפ״י הכעס והנקמה שמצאו בלבבם בשעה ששמעו אלא עשו מצד הענוה וכדי לקיים מצות רגימה רגמו בו אבן אחת. ובזה סיים הכתוב כאשר צוה ה׳ וגו׳. לפי התורה והקבלה בדיני סקילה. וכבר ביארנו בפ׳ פקודי ובפ׳ צו דהכרח לפרש זה הלשון בכונה זו בכ״מ:
