מפרסת פרסה. הרשב"ם פי' מפרסת פרסה צפורן אחד כעין מנעל ולא צפרנים בכל אצבע כארנבת ושפן, ושוסעת שסע, מובדלת הפרסה לשנים ולא פרסה אחת שלמה כסוס וחמור. ואמר הרנ"ו ולפי"ז פתרון הכתוב כך הוא כל בהמה שבתולדתה מפרסת פרסה שיש ברגלה צפורן כדמות מנעל המכסה את הרגל, וכן בתולדתה שוסעת שסע שנראה כשתי פרסות טהורה לאכילה, שהרגל בעלת הצפורן כעין מנעל הוא הנקרא בלה"ק פרסה לפי שמכסה את הרגל, מלשון ופרשו השמלה (דברים כ"ב) ופרשו בגד כליל תכלת (במדבר ד,) וכן כל לשון פריסה בשי"ן או בסמ"ך כולם מענין זה הם, כי השי"ן והסמ"ך ענין אחד להם כמו הלא פרס לרעב לחמך (ישעיה נ"ח) שיפרוס שולחנו לפני העני הרעב וכן עוללים שאלו לחם פורש אין להם (איכה ד'):
הארנבת. יקרא כן בלה"ק הזכר והנקבה ממנו (רמב"ן) ואפשר שנקרא ארנבת ע"ש ששפתו העליונה סדוקה ומבוקעת, והשם מורכב משתי תיבות, משם אור שענינו חור וסדק כמו מאורת צפעוני, ומשם ניב שהוא השפה (כבגטין נ"ו) שדי בי' מומא בניב שפתים שפירש"י שפתו העליונה (תוה"ח) ויתכן שנקרא המין ע"ש הנקבה, למה שסיפרו הטבעיים כי ארנבת הנקבה כופה את הזכר לתשמיש, וכמעט אין זכרות הזכר ניכר בו (רנ"ו):
מפריס פרסה. לפעמים יבוא ההפעיל בלי שיורה לא על הפעולה ולא על גרמת פעולה אלא על תכונה טבעית או מקרה טבעי כמו מרבה רגלים ענינו שיש לו הרבה רגלים, יאבר נץ שיש לו אברה, ויהי איש מצליח, ויהי בהקשותה בלדתה עמדתי מרעיד, וכן כאן מפריס פרסה ענינו שיש לו פרסה, כל אלה אין בהם הוראת ההפעיל הנהוג רק כן הוא מנהג הלשון (רשד"ל):
ובנבלתם לא תגעו. רבותינו אוקמי הך קרא ברגל דוקא, אבל בלא זה אין ישראל מוזהר על מגע נבלה (ערש"י), אמנם זהו מעיקר הדין, אבל מדרך הפרישות צריך כל אדם להפריש עצמו מן הטומאה בכל זמן כמאמרם קדש עצמך במותר לך הנכלל במאמר קדושים תהיו לדעת הרמב"ן שם בפירושו, זה נ"ל בטעם סתימת הלשון באמרו בדרך כלל ובנבלתם לא תגעו ולא הבדיל בין זמן לזמן, ועיין במשנה למלך (פט"ז מטומאת אוכלין היו"ד) דאחרים חולקים עם ת"ק, דלת"ק ובנבלתם לא תגעו ברגל, ולאחרים אין חלוק בין רגל לשאר ימות השנה, ובתנא דבי' אליהו (ח"א פט"ו) והתקדשתם והייתם קדושים מכאן היה ר"ג אוכל חולין בטהרה, אמר לא לכהנים בלבד נתנה קדושה מסיני אלא לכל ישראל שנאמר דבר אל כל עדת בני ישראל קדושים תהיו, והובא בילקוט כי תשא סוף רמז שפ"ו, עתוס' חולין ב' בד"ה טמא:
סנפיר וקשקשת. לרבותינו (חולין ס"ה ב') כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ואם מצא חתיכת דג שיש לו קשקשת אין צריך לבדוק אחר סנפיר, ולא היה צורך לקרא למכתב רק סימנא דקשקשת, והא דכתב רחמנא סנפיר יגדיל תורה ויאדיר, ע"כ. ויתכן דהך כללא דכיילי רבותינו כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר אינו כלל מוחלט לומר שאין בנמצא כלל מין דג בקשקשת בלא סנפיר, דהא ידענו הפוכו, שבים הספרדי נמצא דג הנקרא סטינקס מרינוס שיש לו קשקשים ואין לו סנפיר, אבל מאמרם כל שיש וכו' הוא מאמר שאינו מוחלט כמאמרם (ר"פ בכל מערבין) אין למדין מן הכללות אפי' במקום שנאמר בהם חוץ, ומאמר כל שיש וכו' כלומר רוב שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ומצאתי כדברי בכרתי סי' פ"ג סק"ג שכתב בכל הדברים בפרט בטבע הברואים יש דברים יוצאים מן הטבע כמו שהעידו חכמי הטבע בטבעי בע"ח, ורבותינו דברו על הרוב, הרוב שיש לו קשקשים יש לו סנפיר, ומין הנמצא בקשקשת ואין לו סנפיר אינו סותר לדברי רבותינו, וכ"כ הרב בעל תשוב' כנסת יחזקאל (בחידושיו לנדה דנ"א הנדפס בחידושי רשב"א נדה) דמה שאמרו כל שיש לו קשקשת פירושו רוב, ונפקא מנה לדינא דחתיכת דג דאזלינן בתר רובא, והדג שבים הספרדי שאין לו סנפיר ודאי טמא הוא דבעינן תרווייהו סנפיר וקשקשת (כמ"ש התוס' נדה נ"א ב' ד"ה ולכתוב) דדומי' לסימני בהמה בעינן מעלה גרה ומפריס פרסה, ע"ש דבריו, ויתכן עוד לדעתי, דמה שאמרו רבותינו בזה יגדיל תורה ויאדיר טעמם בזה, אחרי שמגדר התורה לדבר תמיד בדרך קצרה דהיינו על כלליות הדברים לא על פרטיהם, ועל דבר ההווה ורגיל תמיד לא על מילתא דלא שכיחא, ולפי גדרה זה לא היתה צריכה לתת סימן לטהרת דגים רק קשקשת לחוד, כיון דרובא דרובא כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר ג"כ, ואף דלמיעוטא דמיעוטא מהם יש קשקשת ואין לו סנפיר, מ"מ כיון שמגדר התורה לדבר בכ"מ בדרך קצרה על הכלליות והמצוי, לא היה לה לחוש על מיעוטא דמיעוטא ושאינו רגיל, ולא היה מגדרה להזכיר גם סימנא דסנפיר, אמנם כאן יצאה התורה חוץ מגדרה זה ולא רצתה בזה לבחור בדרך קצרה אבל בחרה להאריך ולהגדיל בהוספת תיבת סנפיר, להיותו סימן לנו על המין אף דלא שכיחא כלל וללמדנו איסורו בהיותו חסר סימן זה, (וראיתי להרב פרי מגדים (יו"ד סי' פ"ג בס"ז סק"ב) שכתב הא דאמרינן כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר הוא שאין אחד שימצא בקשקשת בלא סנפיר, לא שעל הרוב אמרו, דאזלינן בתר רובא דאינו, ומנא אמינא מהא דפריך ולכתב רחמנא קשקשת, ואי הוה נמצא מיעוטא דמיעוטא בקשקשת בלא סנפיר, לא הוה מקשה, ע"כ. ולדעתי אין זו הכרעה דכיון שאין מדרכי התורה בכל מקום לדבר אמיעוטא דמיעוטא, לא הוה נייחא בדעתיה דמקשן למימר שהוסיפה התורה סימנא דסנפיר אמילתא דלא שכיחא - והפרי חדש כתב שם הא דלא נמצא סנפיר בהך דג ים הספרדי סטינקס מרינוס אף שיש לו קשקשת, הוא דאמרי' הסנפיר נפל ממנו טרם עלותו מן הים, ע"ש. וזה דבר רחוק מאד, כי מטבע הסנפירים להיותם משוקעים בחוזק תוך פנימית בשר הדג ומדובקים היטב זה בזה ולא שייך בהו למימר שנפלו, וגם אם יהיה במציאות האפשרי יהיו מקומות נפילתם נראה ונכר לעינים:
ואת נבלתם תשקצו. לרבות יבחושין שסננן (רש"י מת"כ) דכיון דכתיב מבשרם לא תאכלו, למה לי ואת נבלתם תשקצו, דהא אין טומאה נוהגת באלה, לכן דרשוהו ליבחושין שסננן, כלומר אף שבבורות שיחין ומערות שוחה ושותה ואינו נמנע, לפי שהם עצורים ואינם דומים לימים ונחלים שנמשכין ונגררין, היינו דוקא כשלא סיננן שלא פירשו ממקום רביתייהו, אבל כשסיננן שפירשו ממקום רביתייהו אסרו הכתוב (ערא"ם) ולפי"ז אין נבלתם דקרא דילן דומה לנבלתם דלעיל ח' ודלקמן ל"ט, דאינהו בשכבר מתו, ודהכא כשהם בחיים שהתחיל בהם הפסד כח המעמידם בחיים (פערוועזענד) ששרצי המים כשהוסרו מן המים נפסק מהם כח חיותם ומעותדים להפסד, כי שרש נבל ישמש גם על כמישת ליחות הדבר כמו והעלה נבל, ועל תשות כח האדם נבל תבל גם אתה. (והרב בתבואת שור סי' ל"ג ס"ג היטיב לדבר בהבדל נבלה דבטומאה, לנבלה דאיסורי מאכל, אף דלענין טומאה אינו קרויה נבלה רק כשמתה, מכל מקום באיסורי מאכל ישנן דהויין נבלה מחיים לרמב"ם). והנה איסור יבחושין שסננן יליף ליה בתלמודא (חולין כ"ז א') מקרא אחרינא ע"ש. דבקרא דילן אינו רק למה דילפינן מדיוקא דקרא דבבורות שיחין ומערות מותרין, ולזה תרגם יב"ע ואת נבלתם תשקצו, ומן הנייתהון תתרחקון, כענין שקץ תשקצנו הנאמר בע"ז. אמנם אין כוונת יב"ע לאסור שרצי המים בהנאה, דלית מאן דפליג בזה ולכ"ע מותרים בהנאה רק כוונתו לאסור הסחורה בהם שאינם מותרים בהנאה רק בשנזדמנו לו, אבל לכוין העסק להסתחר בהם אסרן הכתוב, וכן בתלמוד ירושלמי קרי לאיסור סחורה איסור הנאה, דבמתני' (פ"ז דשביעית) תנן אין עושין סחורה בשקצים ורמשים, וקאמר עלה בירושלמי, כתיב טמאים הם מה ת"ל וטמאים יהיו לכם, אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה כל שאיסורו ד"ת אסור לעשות בו סחורה (ע"ש ר"ש). (עי' פר"ח יו"ד ופרי תאר סי' קי"ז ביו"ד, ובמשנה למלך (פ"ח ממאכלות אסורות) דלרוב הפוסקים איסור סחורה באיסורי מאכל הוי דאורייתא ועי' בתשובת ר"ע איגר סי' ע"ד. והעמיק לדבר בזה הרב בחתם סופר סי' ק"ד ק"ה ק"ו ק"ח):
את הנשר. עופות טהורים מרובים על הטמאים לפיכך מנה הכתוב בטמאים וקמ"ל לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה (חולין ס"ג ב') פירוש אפי' בלשון מגונה שהרי הזכיר הטמאים ולא הטהורים, עי' ריש פסחים. (הרב בחתם סופר סי' ע"ד) וכתב עוד ומ"מ יש לעיין, תינח אם נתבארו הדברים ביאור יפה בקצרה אז עת לחשות ולקצר אבל הכא לא נתבאר יפה שהרי כתיב למיניהם גבי ד' מינים ומרבה ר"א שכן אע"פ שאין נדמה (שם ס"ה) וא"כ אדם המכיר העופות הנזכרים להדי' במראיהן, מ"מ עוף הבא לפנינו מי בקי ויכיר אולי הוא שכנו של נץ או איה, א"כ לא נתבאר המבוקש, משא"כ אלו הזכיר כל הטהורים לא היה נשאר שום ספק, וצריך לומר דאתי' כרבנן דר"א דלמינהו אינו מרבה אלא שכן ונדמה בצורה כמותו, ואם כן אם מכיר איה ונץ אנפה ועורב מכיר כל מיניהם הדומה להם בצורה, ושפיר נקט קרא דרך קצרה, עכ"ד. ואין זה מספיק רק לרש"י שפירש ונדמה דומה להן במראיהן, וכבר תמה עליו הרשב"א בחידושיו שם, דהא זרזיר דומה במראהו לעורב ושוכן עמו ואפ"ה פליגי רבנן לכן פי' נדמה דומה בסימנים, והיינו פלוגתייהו בזרזיר ובסנונית לבנה (שם ס"ב) דזרזיר אע"פ שדומה לו במראהו חלוק ממנו בסימנים שזה יש לו זפק ועורב אין לו זפק, וסנונית לבנה אע"פ שדומה לו בסימנים הרי הוא חלוק ממנו במראה שזה שחור כלו וזה לבנה. ור"א דאסר משום שדומה בסימנים ובמראה רובה שכולה שחורה חוץ מכרסה וכן הר"ן בחידושיו שם, ובאלפסי פירש דלא כרש"י. וכאן בפירוש התורה כתב רש"י כל עוף שנאמר בו למינה למינו למינהו, יש באותו המין שאין דומין זה לזה לא במראיהן ולא בשמותיהן וכולן מין אחר, מבואר שפי' נדמה דמיון סימנים כרשב"א ור"ן הפך ממה שפי' בתלמוד. א"כ הדרה קושי' לדוכתה, מי הוא זה המכיר כל אלה ובסימניהם. והדבר יותר מתמיה לדעת ר' משה ב"ר יוסף שהסכימו בו גדולי המורים הרשב"א והר"ן ומהרש"ל, אין לנו תועלת בהודעת כ"ד מיני טמאים שהזכיר קרא, רק בעוף הבא בסימן אחד ואין ידוע אם הוא דורס אם לא, שאין לו היתר רק בשיכיר כל העופות הכתובים בתורה, ואפי' פרס ועזני' שאינם שכיחים כלל בישוב, כמבואר כל זה בדברי הר"ן, וכבר צעק הרשב"א בחידושיו שם, אם אתה מצריכו שיכיר כל עופות הטמאים, הרי אתה מוסיף עליו ומצריכו בקיאות יתר מאד עד שיכיר גם פרס ועזני' דלא שכיחים, ע"ש. מצורף לזה לעוף זה הבא בסימן אחד רק שאינו יודע אם הוא דורס, בקל יכולים להתברר אם הוא חולק את רגליו בעמדו על החוט, או כשקולט מן האויר. הנה בזה הדרך ידבר קרא בלשון קצרה שהיא באמת ארוכה מאד. ואם אין רצון התורה לבאר מינים הטהורים מפני שהם מרובים, מכל מקום אינה מוכרחת לבחור בלשון מגונה לדבר מן הטמאים ויש בידה לבחור בלשון ערמים, לבלי הזכיר בו לא מינים הטהורים אף לא מינים הטמאים, כי אם לומר בדרך כלל. כל עוף אשר בו אצבע יתרה, או זפק, או קרקבנו נקלף ואינו דורס טהור, ואם לא נודע אם דורס אף ביש לו שתים מאלה טמא. דומה לפרשת דגים שלא הזכיר קרא שמות המינים רק הסימנים. לכן נ"ל שאין כוונת אמרם שבחרה התורה בלשון קצרה, קצרה שאין קצרה ממנו, כ"א קצרה בערך שכנגד כמות הרבוי שבעופות הטהורות, הטמאות מועטות וקצרות ובחר הכתוב בלשון קצר כזה, שהוא ממוצע בין לשון הארוך יותר מדאי ובין לשון קצר שבקצרים, להודיענו בו דבר שלא היינו יודעים אותו בלשון אחר. והוא זה: דאף על גב שכל העופות מצטרפין זה עם זה כיון שאיסורן בלאו אחד, כגון בשר הנשר והפרס והעזני' שקבץ מכלם כזית ואכלו לוקה (כבמעילה י"ז וברמב"ם פ"ד ממ"א הי"ז) מ"מ באכל הברי' כמו שהיא בשלמותה, הנשר והפרס והעזני', והתרו בו אל תאכל נשר פרס ועזני' לוקה על כל אחד ואחד, כמו לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך, אף ע"ג דכלהו בחד לאו כתיבי לקי אכל אחד ואחד, דכיון דמפורשים וכתובים, לא תוכל לאכול אכלהו קאי, (כמ"ש רש"י מכות י"ט) ואף ע"ג שלא היתה רק התראה אחת, אם אכל הנשר הפרס והעזני' לקי שלש, כמו בלא יחבול רחיים ורכב דחייב שתים, (עתוס' ב"מ קט"ו ד"ה וחייב) ועתוס' חולין צ"ו ד"ה מכלל, דעוף טמא כשהוא שלם חשיבא ברי, לחייב עליו בכל שהו, דהוי כאלו פי' הכתוב שלא תאכלנו בין גדול בין קטן. והתבונן דבפרשה דילן טרם יתחיל הכתוב לפרט מיני עופות הטמאים אמר בלשון רבים, ואת אלה תשקצו מן העוף, ושינה הכתוב בזה ממה שאמר בבהמה זאת החיה בלשון יחיד, וכן בדגים את זה תאכלו, וכן בשרץ העוף המותרין את זה תאכלו, וכאן בעופות אמר לאלה בלשון רבים הכולל את כלם יחד, והיה מקום לטעות דלאו לא יאכלו אינו מתחלק על הפרטים ולהוי כלאו שבכללות דלא לקי רק חדא, לכן חזר קרא במשנה תורה, שהוא ביאור יותר על המצות הקודמות, וכתב (ראה י"ד י"ב) וזה אשר לא תאכלו מהם, במלת זה שהוא לשון יחיד יורה שהלאו מתחלק לכל פרטי העופות הבאים אח"כ בשמותם, והאזהרה על כל אחד מהם, ואף בהתראה אחד חייב על כל מין ומין שאכלו שהוזכרו לו בהתראה. ומלת מהם מוסב על פרטי עופות הטמאים, לכן הקדים מלת וזה להורות האזהרה על כל אחד מהפרטים, ודומה למ"ש (במנחות נ"ח ב') המעלה שאור ודבש ע"ג המזבח לוקה משום שאור ומשום דבש, דמלת ממני לחלק בא כמ"ש תוס' שם. ואין טענה ממה שדרשו רבותינו ממלת מהם להורות על השחוטה שבמצורע (קדושין נ"ז), בנא ומבושל, אע"ג דמלת ממנו אפסח קאי, מ"מ לחלק בא, ע"ש בתוס' מנחות. לפי"ז הא דאמר רבי דעופות טמאים הוזכרו משום דמעיטי, לאו דוקא הוא, דבאמת צריכין להו לדינא, אלא אגב גררא דבהמות שהוזכרו הטהורות מהך טעמא אמר גם בעופות כן. ומה שאמרו דקמ"ל ללמד בלשון קצרה, לא קאי רק אבהמות טהורות (ודע דגם בזה אינו לשון קצרה שאין קצר ממנו, דהא לא סגי לי' לקרא במה שפרט סימני פרסה לחוד, דמ"מ פי' בפרשת ראה עשר מינים הטהורים, אלא הוא קצר בערך הטמאות). ומ"מ יש לעיין, ממה דטרח תלמודא מאי טעמא פרט כל הני עופות טמאים, ואמרו שהם שני כתובים הבאים כאחד, ולתוס' וראשונים שם בסוגי' הם י"ט כתובים הבאים כאחד, דהא כל חד וחד לגופא אצטרך ולהורות חלוקי מלקיות אף בהתראה אחת:
למינה. כל עוף שנאמר בו למינה למינו למינהו יש באותו המין שאין דומין זה לזה לא במראיהן ולא בשמותיהן וכלן מין אחד (רש"י) לפי"ז אות למ"ד תורה על התחלקות הפרטיים כלמ"ד ככה תעשו לאחד (שלח ט"ו י"ב) לכל אחד ואחד, וכן שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל (פינחס כ"ח כ"ח) כלומר לכל אחד מן הפרים ואילים, וכן למינה לכל אחד ואחד השייכים לאותו מין, ועל למינה תהיה דגתם (יחזקאל מ"ז) אמרו בירושלמי (שקלים פ"ו) למינים מינים תהיה דגתם. ורש"י כתב שם למינה לא מפיק ה"א ופירושו למינים הרבה, רוב מינים, ולאו דוקא הוא, דאף במפיק ה"א פירושו כן. וכן מהעוף למינהו מן הבהמה למינה מכל רמש האדמה למינהו, (נח ו' כ') פירושו כל מיני עוף, מיני בהמה ורמש. ותרגומו הנכון בכל מקום (נאך אללען זיינען גאטטונגען) ועמ"ש בראשית א' י"א עשה פרי למינו:
בת היענה. מלת בת ובנות הדבק תמיד עם שם יענה כמו בנות יענה (ישעיה ל"ג) הוא לתשלום התאר, כטעם בת חיל בנות חיל בן מות ובן קשת, אבל לרבותינו (חולין ס"ד) יהיה מלת בת בת ממש, ודרשו מכאן לביצת טמאה שהיא אסורה, והיינו כדאסיק התם מדפסק לה ספרא בשני שיטין בת מכאן ויענה מכאן שזה ממה שיורה שאין בת היענה כשם בת שבע הבלתי נכתב בשני שיטין וכשם בנימין וכדומה, וכן איננו שם התואר כי היה לפי"ז תואר יענה הוא הנשוא למלת בת שהוא נושא התואר שא"א שיפרד מן הנושא כלומר שלא יתכן להזכיר בשום מקום הנשוא בלי נושאו, ואחר שאמר כיענים במדבר בלי מלת בת ובנות, בהכרח מלת בת במקום אחר הוא בת ממש והיינו ביצת טמאה ולא נושא התאר כמו בת חיל שלא יפול מן הנושא בשום אופן (רש"פ):
ואת הרחם. ת"א ירקרקא ולכן רגילים לתרגמו (גרין שפעכט), וזה בלתי מסתבר כלל כי כמה עופות טהורים שמראיהן ירוק ואיך יכנה הלשון את העוף ע"ש המראה ויש כמוהו לאלפים, גם מיני (שפעכטע) רבים מהם שחורים ומהם לבנים ומהם אדומים ולמה יזכיר רק הירוק שבמינו, ואמר הרוו"ה ומצאתי לבעל הפרחון שאמר. הרחמה עוף לבן וכנפיו שחורים כשעור גוף העורב ולא יצפצף ואין לו קול כלל, חוטמו ירקרק וכן רגליו ואין בראשו נוצה, ומי שלוקח נוצה מכנפיו ומשליכה בין רגלי האשה המקשה ללדת מיד היא יולדת, עכ"ל. ואם דבריו דברי קבלה נקבל, אכן לא משמע כן מגמ' דחולין (ס"ג) שאמרו רחם זו שרקרק (וכן ת"י שרקרק, והוא ירקרק דאונקלס), וכיון שבא רחם בא רחמים (מטר) לעולם, אמר רב ביבי והוא דיתיב אמידי ועביד שרקרק, ופיר"י כשהוא מצפצף נשמע כאומר שרקרק וכו' עכ"ל. ונשמע מזה שיש לו קול והוא מצפצף, וזהו חזיתי ומצאתי בספר ההחכם האסט בספוריו על העופות אשר מצא במדינת מארוקא ויאמר שם בדף 297 לפי תומו, ועוד מצאתי שם עוף אחד שאינו מצוי במדינתינו, והערבים יקראו לו בלשונם סעֶרקראַק והוא בגדלו ממוצא בין היונה (טויבע), ובין העוף הנקרא אצלינו (שטאאר) ומראה החזה וכנפיו כצבע האש ירוק, ואבר שלה שחרחורת וקרוב למראה התכלת (דונקעלבלויא) ומראה גבו הוא חום (ברוין) וחטמו עקום מעט, וידמה לו שהוא מין אמצעי בין המין הנקרא (פאפאגייא) ובין המין הנקרא (עלסטער), והוא שרקרק והוא ירקרק והוא סרקרק: אשר לו כרעים. לא כתיב לו קרי אע"פ שאין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן (חולין ס"ה א', ועתוס' שם):
והנושא. לשון נשיאה על המתטלטל ממקום למקום על ידי דבר אחר כמו וישאו את התבה (בראשית ז') ורוח הקדים נשא את הארבה (שמות י') כאשר ישא האומן את היונק, ונשא המון רוחא (דניאל ב'), וכן כאן שמסיטה ממקומה, וכ"כ רשב"ם ז"ל והנושא מסיט ממקומו אע"פ שלא נגע, אבל אם טען נבלה על כתפו ולא זז ממקומו אינו טמא, וכן שנינו במס' זבחים, ובתרגום ירושלמי מתורגם נושא מסיט (רנ"ו):
כלי חרס. כלי העשוי מעפר מן העפרות ואחר כך שורפין אותן בכבשן נקרא כלי חרס, וכ"ז שלא הוסק בכבשן נקרא כלי אדמה ואין זה מקבל טומאה (ערמב"ם פ"א מכלים), ולפי"ז מה שמתרגמים כלי חרס (אירדענגעראֶטה) אף שבאמת כלים אלו אצלינו הם אחרי ההיסק, מ"מ משמעות הלשון אינו כ"א כלים הנעשים מאדמה, וחסר בו התנאי העיקר' לקבלת הטומאה שהוא ההיסק: מכל האוכל וגו' וכל משקה. מוסב על מקרא שלפניו כל אשר בתוכו, וטעמו כל אוכל הראוי לאכילה (לאפוקי סרוח) שהוכשר לקבל טומאה על ידי ביאת מים עליו, אם בא לתוך אויר כלי חרס הטמא, נטמא האוכל. וכן כל משקה הראויה לשתיה (לאפוקי סרוח) שהיא באחד מכל הכלים, אם בא לתוך אויר כלי חרס הטמא, נטמאה המשקה, אף שהכלי לא נטמא באויר כ"ח, מכל מקום המשקה שבתוכה טמאה, כבמתני' דכלים פ"ח מ"ד וברמב"ם פי"ג מכלים ה"ג, ובפסחים י"ז ב' איכא פלוגתא בטומאת משקין לטמא טומאת כלים אי הוי דאורייתא:
אשר יבא. לשון יבא בא להורות על המחשבה כי היו"ד הוראתו על המחשב ג"כ, כמ"ש (לעיל ז' י"ח) אצל ואם האכל יאכל, והטעם שאין המים מכשירין אלא כשיבוא עליו בתחילה או בסוף ברצון האדם, כמו יתן, והיינו יבא שביאת המים עליו תהיה במחשבה ודעת האדם. ואצ"ל שהעתיד במקום עבר:
יתן מים. וה"ה שאר משקין (רש"י מרבותינו), ולפי"ז מלת מים דקרא הוראתו דבר לח הנוזל (פליססיגעס) כמ"ש בפ' בא ובשל מבושל במים, ע"ש:
וכי יתן מים. לרבותינו (קדושין נ"ט) יותן דומיא דכי יתן, מה יתן דניחא ליה אף יותן דניחא ליה דלשון יותן ממילא משמע לפי קריאתו, וכן אמרו על אשר לא עבד בה (דברים כ"א) אי כתיב עבד עד דעבד איהו אי כתיב עובד אפי' ממילא, השתא דכתיב עבד וקרינן עובד דומיא דעבד, מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה, וממילא משמע (פסחים כ"ו) כוונתם דמלות עובד יותן וכל הדומים להם יתכנו להכתב בוי"ו עם הדגש כמו אשר יולד לישראל (שופטים י"ח) הוכה כעשב (תהלים ק"ב) מה נעשה לנער היולד (שופטים י"ג) והרבה כמוהם, ומדכתיב עבד יתן בלא וי"ו דרשינן המקרא דומיא דמסורת ויתקיימו שניהם מבלי שנצטרך להוציא המקרא ממשמעותו בשום ענין, כי אין במשמעות עובד יותן רק שהפעולה נעשית על ידי אחר, ויתכן להיות לרצונו של מי שנעשתה לו או שלא לרצונו, והועילתנו המסורת לפרושי קרא בתוספת ביאור, עובד דומיא דעבד יותן דומיא דיתן, והמקרא והמסורת יתאחדו ולא יתפרדו, ודע דמלות עבד יתן הם מן הבנינים שלא נזכר שם פועלם כמבואר (שמות מ') אצל הוקם המשכן (רוו"ה). והחכם רשד"ל אמר יש שרשים אשר יבא בהם הנפעל להורות על יציאת הפעולה לפעל בלי השקפה כלל אל האדם הפועל, מפני שאפשר שתיעשה אותה הפעולה בזולת יד אדם כגון כשאתה אומר העץ נשרף אין אתה מתכוון כלל אל האדם אשר שרף השריפה, ואין כוונתך אלא לומר שהעץ קבל פעולת השריפה, בין שיהיה שם אדם שהצית בו את האור בין שלא יהיה, והנה כל שרש אשר יבא בו הנפעל על הכוונה הזאת, יבא בו הפועל להורות על יציאת הפעולה לפעל בהשקפה אל האדם הפועל, והנה במאמר: דרש דרש משה והנה שורף. אם היה נשרף מאליו לא היה משה קוצף, אבל קצפו היה על ששרפוהו בכוונה ורצון לכן אמר כאן שרף ולא נשרף, וכן באמרך נשפך הדשן לא תשקיף כלל על השופכו ולא תחוש אם יבין השומע כי מאליו נשפך, לא כן באמור הכתוב לדם אשר שפך בה כי אז עיקר הכוונה שהיה שם מי ששפך אותו, וכן האומר נזרק לא ישקיף כלל אם היה שם זורק אם אין, לא כן אם יאמר הכתוב כי מי נדה לא זורק עליו ענינו שלא זרק עליו הכהן הזורק, וכן ונכרתה הנפש ענינו שימות מעצמו, לא כן והאשרה אשר עליו כורתה כי מובנו שנכרתה בידי אדם, וכן אשר לא עֻבד בה לא שלא נעבד בהשדה בהחלט כי כבר אפשר שנעבד השדה בזבל שלה ואין בכך כלום, אבל הכוונה שאדם לא עבד מלשון לא תעבוד בו עבודת עבד, וכן אשר פֻקד עפ"י משה אם היה אומר נפקד או נפקדו היה עיקר הכוונה על מקבלי הפעולה והיה משמע כי משה צוה לכל ישראל שימנו את עצמם, ולא היה הדבר כן, כי היתה המצוה על המונים לא על הנמנים, אבל באמרו אשר פקד הנה הדבור נאמר בבחינת הפועלים לא בבחינת הנפעלים ועל כן באה המלה בלשון יחיד, כי פעל סתמי הוא; ולדעה זו שיש פעלים סתמים אף שהם בצורתם מקבלי הפעולה הם באמת פעלים יוצאים, יובנו כאן דברי התלמוד יפה, כי המה ראו בחכמתם כי יֻתן הוא באמת פעל יוצא כמו יתן כי פעל סתמי הוא והכוונה בו יתן הנותן, והנותן הוא נותן לרצונו, א"כ אף יתן דניחא ליה, וכיוצא בזה הוא מאמרם עֻבד דומיא דעבד מה עבד דניחא ליה, והדברים פשוטים מאד ועל אדני חכמת מעמקי הלשון יסודתם:
והאוכל מנבלתם. אשמעינן קרא שאין באוכל נבלה טומאה יותר חמורה מטומאת ערב, אף שעדיין הטומאה מונחת בתוך מעיו, שהבלועה מעכבתה מלטמא, כי טומאה בלועה אינה מטמאה, לכן טיהרו הכתוב כשטבל והעריב שמשו, כ"ה פשטיה דקרא לדעת התלמוד (חולין ע"א), אמנם ממה שהעמיד קרא טומאת האוכל בין טומאת נוגע ונושא, בא ללמדנו ליתן שיעור לנושא ולנוגע כדי אכילה (עי' תוס' חולין שם סד"ה מי לא עסקינן):
לכל השרץ השורץ על הארץ. יזהיר בזה מלאכול מיני שרצים דקים הנולדים בזרעים ובפירות מעת שיצאו וישרצו בארץ והוא הדין לכל זמן שנעשו בפרי בעודו מחובר לקרקע אפילו שלא יצאו ושרצו על הארץ נקרא שרץ מכיון שנעשו בפרי בהיותו מחובר. (עי' בס' החנוך סי' קס"ג ובסה"מ להרמב"ם סי' קע"ח) ואותן הרחשים הקטנים המתילדים בזרעים או בדבר התלוש מיני פירות ואורז וקמח אוסרים אותם מחשש שמא שרצו על הארץ או בדופני הכלי (עי' יו"ד סי' פ"ד) ולהיות שבמדינות הללו בימי החמה אין פרי ומחיה ומזון לחם וכדומה שאין בו רחש ואי אפשר כמעט לבדקן, לכן טוב גדול עשה בעמו הרב הגאון מ' יונתן בספרו כרו"פ סי' ק' להורות כי רוב גדולי הראשונים סוברים כי ברי' בטילה ביותר מאלף, ולפי"ז יש תקנה גדולה, דלרוב קטנות הברי' הזאת יש בקל כמה אלפים נגדו, וכדאי' הראשונים האלה להגן עלינו מיום חרון ומיום פקודה שלא נגאל נפשינו באכילת דברים האסורים. וכתב עוד שם בכרו"פ סק"ד, לרשב"א דק"ל כוותי', דתנאי הברי, דלא בטלה הוא שאסור מתחלת ברייתו, יצא לנו דין גדול, שהתולעים הקטנים המתהוים בעפושי פירות שקורין מילבען, דהא כל זמן שלא פירשו מותרים ואינם קרוים שרץ על הארץ אפי' יעמדו ימים רבים, א"כ אין כאן איסור בתחלת ברייתם, וכשנוצרים מותרים דלא אסרה תורה רק כשירחשו ואין זה מתחלת ברייתם. וסיים ח"ו להקל בזה בשום צד ואל תטוש תורת אמך, רק עכ"פ יש התנצלום, כי א"א למיקם בהו ומי האיש אשר יאמר חף אני מפשע זה בארצות אלה, וכתבתי זאת כתריס בפני פורענות, אבל ח"ו לסמוך ע"ז להקל כל דהו מבפי האמור בשו"ע ופוסקים, יעו"ש בדבריו. והרב בחוות דעת שם יקלקל עלינו תקנה זו, ואמר אי אפשר לומר כך כדמוכח בהא דאכל נמלה לוקה ד' פוטיתא לוקה ה', ומיירי בהנך תולעים שאינם נאסרים רק אחר שפירשו כמ"ש הרמב"ם בסה"מ מצוה קע"ט, והטעם דא"צ כזית בהנך הוא גם כן משום ברי' כדמוכח במכות אלמא דזה חשוב ג"כ ברי'. ועוד דא"כ נבלה ג"כ להוי ברי' דהא אסורה מתחלת ברייתה משום עשה דאינו זבוח. ועוד טרפה מן הבטן מאי איכא למימר, אלא ודאי דכוונת המחבר כמ"ש בתה"א רק שקיצר בלשון, וז"ל התה"א ד' ק"ד, דוקא שאסורה מחמת עצמה כגון נמלה או גיד שאסורין מצד עצמן מתחלת ברייתן אבל ברי' המותרת רק שקיבלה איסור מחמת דבר אחר כגון שור הנסקל ונבלה וטרפה אין זו ברי' וכו' מדהתחיל באסורה מחמת עצמה לבד וגם מדלא סיים אבל דבר שלא נאסר מתחלת בריית' רק סיים אבל דבר שקיבל איסור מצד אחר וכו' משמע דהעיקר תלוי באם אסורה מחמת עצמה רק כשהזכיר גבי איסור מחמת עצמה מתחלת ברייתה דסתמ' דמילתא דבר שאסור מחמת עצמו הוא אסור מתחלת בריית' אבל העיקר תלוי באם אסור מחמת עצמו, ונבלה וטרפה מבטן מקרי דבר אחר גרם לה ליאסר דמחמת עצמה דבר היתר הוא דבכלל בקר וצאן הוא כמ"ש רש"י (חולין ע"ב ב') ועוד דגם זה מקרי מתחלת ברייתה כמ"ש הרשב"א בחידושיו לחולין דף ק"כ דחלב וגיד מקרי אסורים מתחלת ברייתן דאף שאין נוהגין בשליל משום דאחר ששמן חלב וגיד לא היה להן היתר וקודם לכן לאו שמן חלב וגיד, ע"ש. ה"נ קודם שפירשו לא מקרי שרץ הארץ כלל וכיון שאחר ששמן שרץ הארץ לא היה להן היתר מקרי אסורים מתחלת ברייתן. כנ"ל פשוט, ומהא דאכל נמלה היה ראייה שאין עליה תלונה, עכ"ד. ולדעתי אין דברים אלו מקלקלים עלינו תקנת הכרו"פ בזה. כי מדבריו יראה שחשד את בעל הכרו"פ לטעות בדבר שתינוקות שב"ר יודעין אותו, וחשב דתולעים הקטנים האלה (מילבען) אינם חשובים ברי' ומותרים, לכן השיג עליו מהך דאכל נמלה, ואין כן דעת הכרו"פ כי מצאנוהו שיחמיר בהם יותר משאר פוסקים, החמיר בסי' פ"ד שצריכים לבדוק אחר מילבען בקמח וראָזינען יבשים דלא כט"ז המקיל בזה מטעם ס"ס, וכן בנעשה פלאדען מראָזינען ואחר כך נמצא בבית המוכר מילבען אסר דלא כט"ז המתיר. וכן קמח המונח בכלי כשפירשו בדופני הכלי בפנים חולק שם על הפר"ח המתיר דסוף כל סוף שרץ הוא, וסיים שם אם התולעים האלה נכרים בקמח מותר למכרם לנכרי דקחזו להו ישראל ויפרוש מהם מליקח, ובדלא קחזו להו כבר כתבתי בסי' ק' דיש לומר דלא מקרי ברי' ובטלי, ע"כ. וכן כאן בסי' ק' הביא הכרו"פ דעת הש"ך דביצת אפרוח אינו אסור מתחלת בריית', והש"ך כתב ג"כ סתם דביצת אפרוח לא הויה ברי', ובודאי לא יעלה על הדעת לומר דכוונת הש"ך דלא הוי בריה והוא מותר, רק לענין בטול הוא דלא מקרי בריה, ובפירוש אמר כאן הכרו"פ דלענין דא"צ שיעור למלקות לא נ"מ במה שאסר מתחלת ברייתו או לא דעכ"פ עכשיו ברי' הוא וחל הלאו עליו וכו' אבל לענין דלא בטל שהוא מדרבנן וחז"ל קבעוהו משום חשיבות בזה שפיר י"ל כיון דלא אסור מתחלה הוי כבא לו ממקום אחר, ע"כ. ואחרי שאין דבר הכרו"פ סובבים רק לענין בטולם בתערובת לא לתולע עצמו, א"כ אין כאן שום תלונה עליו מאכל נמלה המדבר מן התולע עצמו, והוכחת הח"ד מלשון רשב"א בתה"א שהעיקר תלוי באסורה מחמתי עצמה לא באסורה מתחלת ברייתה, אינה הונחה גמורה, דהרואה בסוף דברי הרשב"א שם בתה"א שכתב, נמצא שאין קרוי ברי' אלא בריית נשמה ושאסורה מתחלת ברייתה. וכן לשון הרשב"א בחידושיו לחולין צ"ט ב', אין קרוי ברי' אלא דבר שאיסורו מתחלת ברייתו, וכן לשון הריטב"א בחי' למכות י"ז ברי' דלא בטלה היא שיש בעצמו רוח חיים ושהוא אסור מתחלת ברייתו, וכן לשון איסור והיתר הארוך לרבנו יונה (שער כ"ה כלל ב') נמצא שאין קרוי ברי' עד שיהא בריית נשמה וינוצר באיסורו, וכן לשון רש"י (חולין ק"ב ב' ד"ה טמאה) נבלה ליכא לחיובי משום ברי' דכשנבראת לא היה עליה שם נבלה, הנה על לשונות אלה יש לכרו"פ סמיכה גדולה להשען עליהם. וטענת הח"ד דשרץ נקרא אסור מתחלת ברייתו דומי' דחלב, נ"ל דאין לדמות מילתא דשכיחא ואיתי' קמן ממילתא דלא שכיחא וליתיה קמן, וזה כשציותה התורה לא תאכל חלב, הוא על חלב הנמצא בעולם לפנינו דהיינו אחר שיצא מרחם אמו והוא דבר ישנו בעולם המציאות, ואף שיש חלב המותר כגון חלב השליל, כיון דמין חלב זה הוא מציאות רחוקה אינו נכנס בכלל אזהרת דלא תאכל חלב, שבדבר ההווה ורגיל ידבר הכתוב ולא מדבר שאינו הווה ורגיל, לכן על חלב שאסרה תורה שפיר נופל עליו לומר שלא היה לו שעת הכושר, אף דבשעה שהיה חלב זה בשליל שברחם אמו היה מותר, מכל מקום יצדק עליו לומר שלא היה לו שעת הכושר, כיון שאין המדובר רק ממה שהוא לפנינו במציאות, שעת היותו במעמד הנעלם מעינינו לא נחשב לכלום, כי אין לנו עסק עמו בעוד היותו במעמד הנעלם, והעסק דמשכחת לנו בו בעודו בהעדר המציאותי היא אפשרית רחוקה מאד, לכן יצדק עליו מאמר התלמוד (חולין ק"כ) שלא הי' לו שעת הכושר. (עי' שם בדברי רשב"א, ובדברי הח"ד לא הועתקו דבריו כהויתן ממש). אבל תולעים המתילדים בפירות ישנם לפנינו בעולם המציאות בין בשעת התירם בין בשעת איסורם, ואין שום הבדל באפשרות אכילתם בין קודם שירחשו בין אחר שירחשו, רק התורה אסרתם עלינו אחר הרחשם והתירתם לנו קודם לכן, היתכן לומר גם עליהם שלא היה להם שעת הכושר, הכי מפני שאנו מחשבין בחלב את העדר מציאותו היותו העדר, נחשוב גם בתולע את ישיות מציאותו להעדר, זה לא יקבלנו השכל. וטענת הח"ד מנבלה וטרפה מן הבטן דאף שנוצרו באיסור מ"מ לא הוי ברי', זו אינה טענה, דהא חסר בהו תנאי אחד שצריך להיותו ברי', והוא שאם יחלק אין שמו עליו, כצפור טמא דבעודו שלם נקרא צפור וכשנחתך ממנו אינו קרוי אלא חתיכה של עוף טמא, וכן גיד כשנחתך נקרא חתיכת גיד, לאפוקי חלב, כשהוא שלם נקרא חלב וגם חתיכה ממנו נקרא חלב, וזה לא נקרא ברי', כמ"ש הרשב"א שם בתה"א ובחידושיו. והריטב"א שם במכות, וכן נבלה כתבו תוס' (מכות י"ז) לא הוי בריה דאף כשנחתכה קורין אותה נבלה, אבל גיד אובד שמו על ידי שנחתך, הכי נמי טרפה מן הבטן ונבלה, אילו יחלק שמו עליו ויקרא טרפה נבלה, לכן לא הוי בריה. עיין בשער התערובות לפרי מגדים חלק ג' פרק ב', יצא לנו דתיקון גדול יש בדברי הכרו"פ לנפשותינו להגן עלינו ביום הדין, זיכה את הרבים וזכות הרבים תלוי בו. ומכל מקום הזהיר מאד מלנטות מדברי השולחן ערוך, כי לא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה:
ולא תטמאו בהם. כל טומאה הסמוכה לבי"ת אינה טומאת הגוף המטהרת בטבילה אלא טומאת הנשמה והרוח, ומזה באלה נטמאו הגוים ונטמתם בם לא יאכל לטמאה בה חוץ מאשר תצא ממנו וגו' לטמאה בה, וכל טומאה הסמוכה ללמ"ד כגון לכל טומאתו אשר יטמא לי לבנו ולבתו וגו' היא טומאת הגוף כמבואר בפסוק לא יטמא בעל וגו' (רל"ש):
והתקדשתם. ארז"ל (ברכות נ"ג) והתקדשתם אלו מים ראשונים וכו'. ולהיות דמקרא זה נאמר אחר איסורי מאכלות, דרשוהו לענין קדושה וטהרה התלוי בסעודה, ואף שאין זה דרשה גמורה כ"א אסמכתא, מכל מקום ראוי לתת לב על כללם ענין נטילת ידים בלשון קדושה; והנה גם רחיצת ידים ורגלים של כהנים מן הכיור קראוהו רז"ל בכל מקום בשם קדוש ידים ורגלים, כי הרחיצה מן הכיור הנאמר (ר"פ כי תשא) ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ורגליהם, ת"א ויב"ע ויקדשון ית ידיהון, וטעם תרגומם אמר הרמב"ן שם, לפי שרחיצה זו דרך כבוד שלמעלה, כי כל הקרב לשלחן מלכים לשרתו וליגע בפת בג המלך ויין משתיו רוחץ ידיו תחלה כי הידים עסקניות הן, ע"ש. הנה כמו שנקראה הרחיצה מן הכיור בשם קדוש להיותו דרך כבוד שלמעלה, ככה ראו רז"ל לקרוא את רחיצת הידים לאכילה גם כן בשם קדושה, להיות האדם מתקרב לשולחן לאכול בפת בג מלכו של עולם והוא דרך כבוד שלמעלה לרחוץ ידיו תחלה; ושם קדושה ענינו התעלות והתרוממות כמו נקדש בצדקה (ישעיה ה') שהוא נרדף עם ויגבה, (מצורף לזה כי אנשי מעלה מתקדשים עצמם באכילה עצמה, כי איננה להם לערבות גשמיותם ולמלא תאותם, אבל יכוונו בה לפעולה שכלית לקיום האיש והמין לבד כפי מצות בוראם, כמאמרם. קדש עצמך במותר לך שהוא בכלל מ"ע קדושים תהיו, שהמכוון בו להיות קדוש ופרוש מלשתף שום ערבות והנאה בפעולת גשמיות, וכמש"ש. הנה כמו שמתקדשים עצמם באכילה עצמה, ככה הם מתקדשים ומכינים עצמם אלי', ר"ל ברחיצתם המכשרת אותם לקדושת פעולתם), ובזה נבא ג"כ לכלל דעת לקריאת ענין רחיצת הידים לסעודה בשם נטילה כמורגל בדרז"ל (חוץ מספ"ק דעירובין אמרו בשיירא פטורין מרחיצת ידים), וגם נוסח הברכה על נטילת ידים. שצריך ביאור, כי מ"ש שהוא ע"ש הכלי שנקרא נטלא בלשון תלמוד וכמ"ש הרא"ש והערוך, הוא דוחק גדול כי לא יתכן לומר שע"ש שהרחיצה צריכה כלי, עזבו לשון רחיצה שהיא העיקרית, ובחרו לשון נטילה ע"ש הכלי לבד, שאינו אלא דבר כמצורף לרחיצה, אמנם למ"ש רז"ל (ר"פ כיצד מברכין) כל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה מעל בקדשי שמים, שנאמר לה' הארץ ומלואה, וכתיב והארץ נתן לבני אדם, כאן קודם הברכה כאן לאחר הברכה, ואמרו בירושלמי אם אכלת וברכת כאלו משלך אכלת, ובפ' כל כתבי אמרינן כשהיו מניחין השולחן, היו אומרים. לה' הארץ ומלואה, וכשהיו מסלקין השולחן. והארץ נתן לבני אדם, וארז"ל נטילת ידים משום סרך תרומה תקנו, דכמו שהיו הכהנים צריכים טהרת ידים לאכילת תרומה וקדש, כן הצריכו טהרת ידים לאכילת חולין שהוא קודם הברכה ג"כ קדשי שמים, ואסור לאכול קדשי שמים בידים מסואבות (ובפרט כשהאכילה היא לפי הכוונה הראויה לא לערבות החומרי, כי אם לתכלית היותו משמש לעבודת קדושת יוצרו, אשר לכוונה זו האכילה נקראת שאת, עמ"ש במקץ בוישא משאת), א"כ ע"י רחיצת ידים במים הוכשרו ליגע באוכלין שהם קדשי שמים מה שלא היו ראויים אליהם קודם רחיצתן, והרחיצה גורמת לידים מעלה ורוממות ליהנות על ידיהם מלחם גבוה, הנה להתרוממותם ולהתנשאם ממדרגת פחיתותם למדרגה גבוה כזו, תקנו נוסח הברכה על נטילת ידים, כלומר לרומם את הידים ולנשאם מפחיתות ערכם ולהתעסק בקדשי שמים, כי נטל ענינו התנשאות והתרוממות מעלה, כמו עיני לשמיא נטלת (דניאל ד') וכ"ה בלשון עברי, איים כדק יטול (ישעיה מ') שפי' יטול הנישא ועולה למעלה, וכן וינטלם וינשאם עד העולם; ובד"ז יתבאר ג"כ נוסח ברכת נטילת ידים דשחרית שהרא"ש נדחק בזה הרבה, וכתב אף דלא בעינן כלי לנטילת ידים של שחרית מ"מ לא שנו הברכה מברכת נטילת ידים דלסעודה; אמנם אנו מפרשים לשון נטילה זו גם כן ענין התנשאות והתרוממות, כי כל ברכת השחר כגון הנותן לשכוי בינה וכל השאר אשר על סדר העולם והתנהגותיו הם על כוונה זו, וגם עליהם שייך מאמרם וכל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה כאלו נהנה מקדשי שמים, כמ"ש הטור (בסי' נ"ו) וכמ"ש הרשב"א בתשובה, וז"ל. צריך בבוקר ליטול ידיו בכלי לפי שבשחר אנו נעשים בריה חדשה, דכתיב חדשים לבקרים רבה אמונתיך, צריכים אנו להודות לו ית' על שבראנו לכבודו ולשרתו ולברך בשמו, ועל דבר זה תקנו בשחר כל אותן הברכות שאנו מברכין בכל בוקר ובוקר ולפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו, וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו, עכ"ל. ואיתא במכדרשב"י דידוי דבר נש זוהמא דמסאבו אשתאר בהו וכו' עד דנטל להון, וכד נטל להון כדין אתקדש ואקרי קדוש וכו' עד דיתעבר זוהמא מעל ידוי לא יברך, ואוקימנא דבגין כך עד לא אתקדש בר נש ידוי בצפרא אקרו טמא, כיון דאתקדיש אקרי טהור וכו', וקוב"ה בעא לזכא להון לישראל למהוו קדישין, דכתיב, וזרקתי עליכם מים טהורים וגו' (ענין ר"ר השורה על הידים שחרית, יש בו רעיון נשגב מסכים עם מציאת טבעי, ואין כאן מקום לדבר בזה), הנה ע"י רחיצת ידים בשחרית יצאו הידים מן הטומאה אל הטהרה, וע"ש ביאתם ע"י רחיצה למעלה רמה כזו להיות טהור לישא את ש"ש על שפתיו ולברך בשמו, שפיר תקנו הנוסח, על נטילת ידים, ר"ל רוממות הידים והתנשאותם למעלה רמה, ויש סמך לזה ממה שהצריכו חכמי האמת הגבהת הידים למעלה בין בנטילת ידים דשחרית בין בנטילת ידים דסעודה, והוא לרמז בהגבהה הגשמית אל התנשאות הרוחנית שבהן. הנה התבאר בלשון נטילה עצמו ענין התקדשות דקרא שהסמיכו עליו ענין נטילת ידים, וכוונה אחת לשניהם ענין רוממות והתנשאות:
לאלהים. בביאור שם זה הדעות מתחלפות מאד, הבאתים ר"פ בראשית, ושם מבואר דעת רבנו הגדול הגר"א ז"ל, כי עיקר הוראת שם זה הוא ע"ש השגחתו במעשי התחתונים (אללשויענד, אללגעגענוואֶרטיג), וז"ש על מקרא זה (כתובות ק"י) כל הדר בא"י דומה כמי שיש לו אלוה וכו' כי ארץ ישראל מושפעת מכבוד ה' בלתי אמצעי, ככתוב ארץ אשר ה"א דורש אותה עיני ה"א בה, ושאר ארצות ניזונות באמצעות המזלות המקבלים השפעתם מהש"י, ובמכדרשב"י (יתרו ע"ט) מה הוא הגדתי היום לה' אלהיך, אלהינו מבעי ליה, וכן ה' אלהיך מביאך אל ארץ אשר ה' אלהיך נותן לך, ה' אלהיך אש אוכלה, אלא כל הדר בא"י דומה כמו שיש לו אלוה, מ"ט דשכינתא באתרה יתבה, ומשה לא אמר אלהיך אלא לאינון דהוו זמינין למיעאל לארעא קדישא, ולא אמר אלהינו משום דמשה לא זכה למיעאל לארעא, ובג"כ אלהיך, ודי בזה למשכיל:
להבדיל בין וגו' ובין. כשמפרישים דבר מחברו כדי שלא יופסד אחד מהם לא יאמר לשון הבדלה כ"א על הנושא שמבדילים, כמו והבדלת את הלוים מתוך בנ"י, כי ימשך הפסד ללוים בהתערבם עם ישראל, ולא ההפך, וכן הבדלו מתוך העדה הזאת, וכן ויבדילו כל ערב מישראל (נחמיה י"ג) שהפסד התערובה הוא לישראל לא לערב, וכן בכל לשון הבדלה שאינו רק לצד אחד מהנדבקים. אמנם כשנמשך הפסד הדבקות לכל אחד מן הדברים הנדבקים, כשמפרישים אותם זה מזה יאמר בהם לשון הבדלה בסמיכות עם מלת בין, כמו ויבדל בין האור ובין החשך, כי כל אחד נפסד ונעדר במציאות השני, וכן להבדיל בין הקדש ובין החול, כי החול מפסיד את הקדש מלהיות עוד בקדושתו, והקדש מפסיד את החול לאסרו באכילה ובהנאה, וכן כאן להבדיל בין הטמא ובין הטהור, כי הטמא מטמא את הטהור, והטהור מטיל על הטמא החומרות שישנן בטהור שאינן בטמא, לכן יאמר באלה הענינים תמיד בין ובין (רש"פ) מ"ש הטהור מטיל על הטמא חומרא אין לו טעם:
ובין החיה הנאכלת. פירשו בת"כ בין טרפה כשרה בין טרפה פסולה (ערש"י), בתשו' רשב"א סי' ע"ג מתקשה בלשון זה, דאם טרפה אינה כשרה ואם כשרה לאו טרפה, ואמר במכוונו, שנולדו בהם סימנים שאנו צריכים לעיין בהם עם תטרף, וכן מ"ש בחולין רבא שרי טרפה, פי' התיר בהמה שהיתה מסופקת בטרפה, והדוחק מבואר. אמנם למ"ש (במשפטים ובפ' צו) כי שם טרפה הונח דרך כלל על בע"ח שנשתנה בו הסדר הטבעי המיועד לבריאותו (אנאָמאליש) הנה לפי"ז היה אסור לנו כל בע"ח שנשתנה בו הסדר הטבעי בין אם שנוי זה גורם לבעה"ח המיתה בין לא, לכן באה הקבלה הנאמנה להודיענו, שאין בכלל האיסור כ"א כשהשנוי הוא מן הגורמים המיתה ולא בלעדי זאת, וזהו אמרם. כל שאין כמוה חיה טרפה, אבל כשהשנוי אינו גורם לבע"ח כ"א המכאוב והצער לבד ולא המיתה, אף על פי שגם היא טרפה, כיון שנמצא בה שנוי סדר הטבעי משאר בע"ח דוגמתה, מ"מ היא מותרת באכילה, וז"ש כאן חיה הנאכלת היא טרפה כשרה:
