תנ"ך על הפרק - שמות כג - תורה תמימה

תנ"ך על הפרק

שמות כג

73 / 929
היום

הפרק

מצוות נוספות

לֹ֥א תִשָּׂ֖א שֵׁ֣מַע שָׁ֑וְא אַל־תָּ֤שֶׁת יָֽדְךָ֙ עִם־רָשָׁ֔ע לִהְיֹ֖ת עֵ֥ד חָמָֽס׃לֹֽא־תִהְיֶ֥ה אַחֲרֵֽי־רַבִּ֖ים לְרָעֹ֑ת וְלֹא־תַעֲנֶ֣ה עַל־רִ֗ב לִנְטֹ֛ת אַחֲרֵ֥י רַבִּ֖ים לְהַטֹּֽת׃וְדָ֕ל לֹ֥א תֶהְדַּ֖ר בְּרִיבֽוֹ׃כִּ֣י תִפְגַּ֞ע שׁ֧וֹר אֹֽיִבְךָ֛ א֥וֹ חֲמֹר֖וֹ תֹּעֶ֑ה הָשֵׁ֥ב תְּשִׁיבֶ֖נּוּ לֽוֹ׃כִּֽי־תִרְאֶ֞ה חֲמ֣וֹר שֹׂנַאֲךָ֗ רֹבֵץ֙ תַּ֣חַת מַשָּׂא֔וֹ וְחָדַלְתָּ֖ מֵעֲזֹ֣ב ל֑וֹ עָזֹ֥ב תַּעֲזֹ֖ב עִמּֽוֹ׃לֹ֥א תַטֶּ֛ה מִשְׁפַּ֥ט אֶבְיֹנְךָ֖ בְּרִיבֽוֹ׃מִדְּבַר־שֶׁ֖קֶר תִּרְחָ֑ק וְנָקִ֤י וְצַדִּיק֙ אַֽל־תַּהֲרֹ֔ג כִּ֥י לֹא־אַצְדִּ֖יק רָשָֽׁע׃וְשֹׁ֖חַד לֹ֣א תִקָּ֑ח כִּ֤י הַשֹּׁ֙חַד֙ יְעַוֵּ֣ר פִּקְחִ֔ים וִֽיסַלֵּ֖ף דִּבְרֵ֥י צַדִּיקִֽים׃וְגֵ֖ר לֹ֣א תִלְחָ֑ץ וְאַתֶּ֗ם יְדַעְתֶּם֙ אֶת־נֶ֣פֶשׁ הַגֵּ֔ר כִּֽי־גֵרִ֥ים הֱיִיתֶ֖ם בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃וְשֵׁ֥שׁ שָׁנִ֖ים תִּזְרַ֣ע אֶת־אַרְצֶ֑ךָ וְאָסַפְתָּ֖ אֶת־תְּבוּאָתָֽהּ׃וְהַשְּׁבִיעִ֞ת תִּשְׁמְטֶ֣נָּה וּנְטַשְׁתָּ֗הּ וְאָֽכְלוּ֙ אֶבְיֹנֵ֣י עַמֶּ֔ךָ וְיִתְרָ֕ם תֹּאכַ֖ל חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֑ה כֵּֽן־תַּעֲשֶׂ֥ה לְכַרְמְךָ֖ לְזֵיתֶֽךָ׃שֵׁ֤שֶׁת יָמִים֙ תַּעֲשֶׂ֣ה מַעֲשֶׂ֔יךָ וּבַיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִ֖י תִּשְׁבֹּ֑ת לְמַ֣עַן יָנ֗וּחַ שֽׁוֹרְךָ֙ וַחֲמֹרֶ֔ךָ וְיִנָּפֵ֥שׁ בֶּן־אֲמָתְךָ֖ וְהַגֵּֽר׃וּבְכֹ֛ל אֲשֶׁר־אָמַ֥רְתִּי אֲלֵיכֶ֖ם תִּשָּׁמֵ֑רוּ וְשֵׁ֨ם אֱלֹהִ֤ים אֲחֵרִים֙ לֹ֣א תַזְכִּ֔ירוּ לֹ֥א יִשָּׁמַ֖ע עַל־פִּֽיךָ׃שָׁלֹ֣שׁ רְגָלִ֔ים תָּחֹ֥ג לִ֖י בַּשָּׁנָֽה׃אֶת־חַ֣ג הַמַּצּוֹת֮ תִּשְׁמֹר֒ שִׁבְעַ֣ת יָמִים֩ תֹּאכַ֨ל מַצּ֜וֹת כַּֽאֲשֶׁ֣ר צִוִּיתִ֗ךָ לְמוֹעֵד֙ חֹ֣דֶשׁ הָֽאָבִ֔יב כִּי־ב֖וֹ יָצָ֣אתָ מִמִּצְרָ֑יִם וְלֹא־יֵרָא֥וּ פָנַ֖י רֵיקָֽם׃וְחַ֤ג הַקָּצִיר֙ בִּכּוּרֵ֣י מַעֲשֶׂ֔יךָ אֲשֶׁ֥ר תִּזְרַ֖ע בַּשָּׂדֶ֑ה וְחַ֤ג הָֽאָסִף֙ בְּצֵ֣את הַשָּׁנָ֔ה בְּאָסְפְּךָ֥ אֶֽת־מַעֲשֶׂ֖יךָ מִן־הַשָּׂדֶֽה׃שָׁלֹ֥שׁ פְּעָמִ֖ים בַּשָּׁנָ֑ה יֵרָאֶה֙ כָּל־זְכ֣וּרְךָ֔ אֶל־פְּנֵ֖י הָאָדֹ֥ן ׀ יְהוָֽה׃לֹֽא־תִזְבַּ֥ח עַל־חָמֵ֖ץ דַּם־זִבְחִ֑י וְלֹֽא־יָלִ֥ין חֵֽלֶב־חַגִּ֖י עַד־בֹּֽקֶר׃רֵאשִׁ֗ית בִּכּוּרֵי֙ אַדְמָ֣תְךָ֔ תָּבִ֕יא בֵּ֖ית יְהוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ לֹֽא־תְבַשֵּׁ֥ל גְּדִ֖י בַּחֲלֵ֥ב אִמּֽוֹ׃הִנֵּ֨ה אָנֹכִ֜י שֹׁלֵ֤חַ מַלְאָךְ֙ לְפָנֶ֔יךָ לִשְׁמָרְךָ֖ בַּדָּ֑רֶךְ וְלַהֲבִ֣יאֲךָ֔ אֶל־הַמָּק֖וֹם אֲשֶׁ֥ר הֲכִנֹֽתִי׃הִשָּׁ֧מֶר מִפָּנָ֛יו וּשְׁמַ֥ע בְּקֹל֖וֹ אַל־תַּמֵּ֣ר בּ֑וֹ כִּ֣י לֹ֤א יִשָּׂא֙ לְפִשְׁעֲכֶ֔ם כִּ֥י שְׁמִ֖י בְּקִרְבּֽוֹ׃כִּ֣י אִם־שָׁמֹ֤עַ תִּשְׁמַע֙ בְּקֹל֔וֹ וְעָשִׂ֕יתָ כֹּ֖ל אֲשֶׁ֣ר אֲדַבֵּ֑ר וְאָֽיַבְתִּי֙ אֶת־אֹ֣יְבֶ֔יךָ וְצַרְתִּ֖י אֶת־צֹרְרֶֽיךָ׃כִּֽי־יֵלֵ֣ךְ מַלְאָכִי֮ לְפָנֶיךָ֒ וֶהֱבִֽיאֲךָ֗ אֶל־הָֽאֱמֹרִי֙ וְהַ֣חִתִּ֔י וְהַפְּרִזִּי֙ וְהַֽכְּנַעֲנִ֔י הַחִוִּ֖י וְהַיְבוּסִ֑י וְהִכְחַדְתִּֽיו׃לֹֽא־תִשְׁתַּחֲוֶ֤ה לֵאלֹֽהֵיהֶם֙ וְלֹ֣א תָֽעָבְדֵ֔ם וְלֹ֥א תַעֲשֶׂ֖ה כְּמַֽעֲשֵׂיהֶ֑ם כִּ֤י הָרֵס֙ תְּהָ֣רְסֵ֔ם וְשַׁבֵּ֥ר תְּשַׁבֵּ֖ר מַצֵּבֹתֵיהֶֽם׃וַעֲבַדְתֶּ֗ם אֵ֚ת יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם וּבֵרַ֥ךְ אֶֽת־לַחְמְךָ֖ וְאֶת־מֵימֶ֑יךָ וַהֲסִרֹתִ֥י מַחֲלָ֖ה מִקִּרְבֶּֽךָ׃לֹ֥א תִהְיֶ֛ה מְשַׁכֵּלָ֥ה וַעֲקָרָ֖ה בְּאַרְצֶ֑ךָ אֶת־מִסְפַּ֥ר יָמֶ֖יךָ אֲמַלֵּֽא׃אֶת־אֵֽימָתִי֙ אֲשַׁלַּ֣ח לְפָנֶ֔יךָ וְהַמֹּתִי֙ אֶת־כָּל־הָעָ֔ם אֲשֶׁ֥ר תָּבֹ֖א בָּהֶ֑ם וְנָתַתִּ֧י אֶת־כָּל־אֹיְבֶ֛יךָ אֵלֶ֖יךָ עֹֽרֶף׃וְשָׁלַחְתִּ֥י אֶת־הַצִּרְעָ֖ה לְפָנֶ֑יךָ וְגֵרְשָׁ֗ה אֶת־הַחִוִּ֧י אֶת־הַֽכְּנַעֲנִ֛י וְאֶת־הַחִתִּ֖י מִלְּפָנֶֽיךָ׃לֹ֧א אֲגָרְשֶׁ֛נּוּ מִפָּנֶ֖יךָ בְּשָׁנָ֣ה אֶחָ֑ת פֶּן־תִּהְיֶ֤ה הָאָ֙רֶץ֙ שְׁמָמָ֔ה וְרַבָּ֥ה עָלֶ֖יךָ חַיַּ֥ת הַשָּׂדֶֽה׃מְעַ֥ט מְעַ֛ט אֲגָרְשֶׁ֖נּוּ מִפָּנֶ֑יךָ עַ֚ד אֲשֶׁ֣ר תִּפְרֶ֔ה וְנָחַלְתָּ֖ אֶת־הָאָֽרֶץ׃וְשַׁתִּ֣י אֶת־גְּבֻלְךָ֗ מִיַּם־סוּף֙ וְעַד־יָ֣ם פְּלִשְׁתִּ֔ים וּמִמִּדְבָּ֖ר עַד־הַנָּהָ֑ר כִּ֣י ׀ אֶתֵּ֣ן בְּיֶדְכֶ֗ם אֵ֚ת יֹשְׁבֵ֣י הָאָ֔רֶץ וְגֵרַשְׁתָּ֖מוֹ מִפָּנֶֽיךָ׃לֹֽא־תִכְרֹ֥ת לָהֶ֛ם וְלֵאלֹֽהֵיהֶ֖ם בְּרִֽית׃לֹ֤א יֵשְׁבוּ֙ בְּאַרְצְךָ֔ פֶּן־יַחֲטִ֥יאוּ אֹתְךָ֖ לִ֑י כִּ֤י תַעֲבֹד֙ אֶת־אֱלֹ֣הֵיהֶ֔ם כִּֽי־יִהְיֶ֥ה לְךָ֖ לְמוֹקֵֽשׁ׃

מאמרים על הפרק


מאמר על הפרק

מאת:

פירושים על הפרק


פירוש על הפרק

לא תשא שמע שוא. אמר רב ששת משום ר׳ אלעזר בן עזריה, כל המספר לשון הרע וכל המקבל לשון הרע וכל המעיד עדות שקר בחבירו ראוי להשליכו לכלבים, שנאמר (כ"ב ל׳) לכלב תשליכון אותו וכתיב בתרי' לא תשא שמע שוא וקרי בי' נמי לא תשיא אהכתיב לא תשא הוא כנגד המקבל לשון הרע, והקרי לא תשיא הוא כנגד המספר לה"ר וכנגד המעיד עדות שקר, ורש"י כתב דמן הכתיב לבד אפשר לדרוש כולם, דכשמספר או מעיד הרי נושא בפיו שמע שוא, ונראה דמפרש לא תשא כמו לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא (פ' יתרו). ושייכות עונש ההשלכה לכלבים לענין זה י"ל ע"פ מ"ד בתענית ח' א' על הפסוק בקהלת מה יתרון לבעל הלשון, ופירש"י מי הוא בעל הלשון זה המספר לה"ר, והכלב דרכו לחרוץ לשון כמש"כ (פ' בא) לא יחרץ כלב לשונו, ומכוון הענין להשליכו לכלבים, כלומר לזה שאחז במדותיו.
וע"פ זה יש לפרש מ"ש במ"ר פ' וישב על הפסוק ויתנכלו אותו להמיתו, אמרו נשסה בו את הכלבים, ואינו מבואר מה ראו לענשו בעונש זה דוקא, אך ע"פ המבואר במ"ר שם שחשבו את יוסף למספר לשון הרע, והיינו בעל הלשון, אמרו לנהוג בו מדה כנגד מדה, כמבואר.
.
(פסחים קי"ח א')
לא תשא שמע שוא. אמר רב כהנא, לא תשא שמע שוא, וקרי ביה נמי לא תשיא, מכאן אזהרה לדיין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו, ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו בלא תשא – הוי אזהרה לדיין ולא תשיא אזהרה לבעל דין, שכן מורים מובני המלים, לא תשא לעצמו ולא תשיא – אתה לאחרים, דהיינו הבעל דין להדיין, ועוד תבא דרשה זו בענין זה לפנינו לקמן בפסוק מדבר שקר תרחק. .
(סנהדרין ז׳ ב׳)
אל תשת ידך עם רשע. אתמר, עד זומם, אביי אמר למפרע הוא נפסל גכגון שהעיד בניסן והוזם על עדות זו באייר, כל העדות שהעיד בינתיים פסולות, כדמפרש, משום דאע"פ שהוזם לאחר כמה ימים מאז שהעיד, אבל נפסל הוא משעה שהעיד. , מאי טעמא, מעידנא דאסהיד רשע הוא והתורה אמרה [אל תשת ידך עם רשע] – אל תשת רשע עד דר"ל כיון דעיקר קפידת הכתוב שלא יהיה העד רשע, וכיון שהוזם נגלה רשעתו למפרע, והעתקת לשון הפסוק בדרשה שלפנינו בא בקצור, דבפסוק כתיב אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, והמכוון היוצא ממנו אל תשת רשע עד, וכך נהג התלמוד בכ"מ כשמביא פסוק זה להעתיקו בקצור אל תשת רשע עד, כפי שיבא לפנינו, וכן מנהג חז"ל בכמה פסוקים בתורה וכמש"כ התוס' בשבת קכ"ז א' ד"ה ונתן הכסף וקם לו, וברמב"ם ריש פ"י מעדות איתא אל תשת ידך עם רשע – מפי השמועה למדו אל תשת רשע עד, וכנראה מפרש שכן כונת הגמרא בפי' פסוק זה. .
(ב"ק ע"ב ב׳)
אל תשת ידך עם רשע. [אמר רבא, האומר פלוני רבעני, בין לאנסו בין לרצונו, הוא ואחר מצטרפין להרגו], ואע"פ דלרצונו רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד הלשון פסוק זה הובא בקצור וכמש"כ באות הקודם. , אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע ור"ל אין אדם נפסל לעדות בהודאת פיו דאדם קרוב אצל עצמו, הלכך על עדות עצמו אינו נעשה רשע, שהרי התורה פסלה קרוב לעדות ולכן פלגינן דבורא ומהמנינן ליה לגבי חבריה ונהרג הרובע ולא מהמנינן ליה לגבי עצמו.
ויש מן המפרשים שהקשו בזה איך אפשר לומר פלגינן דבוריה והיינו שלא רבע אותו רק לאחר, א"כ הלא הוכחש העד הכשר שאמר אותו רבע והו"ל לפי"ז עדות מוכחשת דבטלה כל העדות, וא"כ איך הורגין את הרובע. ונראה בזה דלכאורה קשה איך נוכל להאמין לדברי העד הכשר הא כיון דזה אומר דרבעו לרצונו א"כ העד הכשר מצטרף עם עד רשע, אלא צ"ל דהסברא פלגינן דבורא אמרי' גם בעדות העד הכשר והיינו שנאמין לו רק לגבי הרובע אבל לא לגבי הנרבע כדי שלא יעשה עצמו רשע, ולפי"ז לגבי הרובע יש שני עדים כשרים בלא הכחשה, ודו"ק.
.
(סנהדרין כ"ז א׳)
אל תשת ידך עם רשע. אתמר, מומר אוכל נבילות, אביי אמר בין לתאבון בין להכעיס פסול, מאי טעמא, דהוי לי׳ רשע והתורה אסרה אל תשת רשע עד זגם בכאן כמו בדרשות הקודמות הביא לשון הפסוק בקצור וכמש"כ לעיל אות ד', והרבותא בפסול עדות מומר להכעיס אע"פ דאין לך רשע גדול מזה, הוא דלא בעינן דוקא רשע דחמס כלשון הכתוב עד חמס, והיינו שיהיה תאב לממון, וזה הוא מומר לתיאבון, דמשום דאיסורא זיל טפי אוכל איסורא, אבל מומר להכעיס דאף שהדמים של איסור יקרים משל היתר אוכל ג"כ איסורא, הו"א דכיון דאינו חומד לממון לא יעיד עדות שקר בשביל ממון, קמ"ל דכיון דכתיב בקרא אל תשת ידך עם רשע פסול כל רשע אפילו אינו רשע דחמס, ועי' בחו"מ סי' ל"ד פרטי דינים בזה. .
(שם שם)
אל תשת ידך עם רשע. תניא, אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד, אלו גזלנים ומלוי ברבית והמועלין בשבועות חעי' מש"כ לעיל אות ד' בקצור לשון שמקצר הגמ' הפסוק, וחשיב בזה שני מיני רשעיות, רשע דחמס היינו שהוא רשע בשביל ממון כמו הגזלנין ומלוי ברבית, וכן רשע סתם היינו הנשבע לשקר, אפי' שלא בשביל ממון, כגון שנשבע על אבן שהוא עץ. .
(שם שם)
אל תשת ידך עם רשע. [היכי דמי] טנראה כונת השאלה דעד כאן בדרשות הקודמות פירש הפסוק אל תשת ידך עם רשע מענין אל תשת רשע עד, כמו שבארנו, ועתה מפרש לשון הפסוק כפשטיה אל תשת ידך וגו', ומפרש היכי דמי ליתן יד לרשע להיות עד בדבר. , אמר לו אחד, איש פלוני חייב לי מאתים דינרים ולי עד אחד בוא והצטרף עמו וטול אתה מנה ואני מנה, לכך נאמר אל תשת ידך עם רשע יומפרש אל תשת ידך שלא תחלק עמו בממון אחרים ע"י עדות מזויפת. ופשטות דרשה זו צ"ע דהא בכה"ג זה המעיד הוא עצמו רשע הוא דמעיד על מה שאינו ידוע לו כלל, ואולי ט"ס הוא וצ"ל חייב לנו, ומכוונת דרשה זו להדרשה שבגמ' שבועות ל"א א' מניין לשלשה שנושין מנה באחד שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים ת"ל מדבר שקר תרחק, וה"נ בשותפים איירי, ודו"ק. .
(מכילתא)
אל תשת ידך עם רשע. מכאן היו נקיי הדעת שבירושלים נוהגין שלא היו הולכין לבית המשתה עד שידעו מי הולך עמהם ולא היו חותמים בגט עד שידעו מי חותם עמו יאבסנהדרין כ"ג א' הובאה ברייתא זו ומוסיף בה עוד ולא היו יושבין בדין אא"כ יודעים מי יושב עמהם, אך לא מסמיך שם על זה הפסוק. ופשוט בטעם דרשה זו דמפרש ידך – מקומך ותחומך ומלשון הכתוב על יד היאור, על ידי ארנון, איש על ידו לדגליהם, וגם מפרש ידך – חתימת ידך. –
והנה משמע דהקפידא היא במדות כאלה רק עם רשע, ורשע נקרא זה שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות, כמש"כ הרמב"ם בפ"י מסנהדרין, אבל לא עם איש פחות ממנו בתורה ובכבוד כך היה נראה לפרש.
אבל באו"ח סי' ק"ע ס"כ כתב, כך היו נקיי הדעת נוהגים, לא היו מסובים בסעודה אא"כ יודעים מי מיסב עמהם מפני שגנאי לת"ח לישב אצל ע"ה, ולפי מש"כ דבמכילתא סמיך זה על הלשון אל תשת ידך עם רשע אין מבואר כל כך הלשון אצל ע"ה, אם לא שנפרש דע"ה שבכאן פירושו מי שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ דכזה פסול לעדות ג"כ כמו שאמרו בקדושין מ' ב' משום דאינו מן הישוב, וכ"מ בפסחים מ"ט ב'. ובכ"ז צ"ע דכל כי האי הוי ליה להשו"ע לפרש ולא לסתום, ועי' בסמוך.
ואף יש ראיה דכל שאינו ע"ה כזה אלא רק חסרונו שאינו בן תורה וזולת זה הוא בן תרבות ואדם מן הישוב מותר להצטרף עמו אפי' לדין – ממ"ש בסנהדרין ג' א' דמן התורה אפי' אחד נמי כשר לדון דיני ממונות, ומפני מה אמרו שצריך שלשה משום יושבי קרנות, ופריך וכי בתלתא מי לא הוו יושבי קרנות, ומשני אי אפשר דלית בהו חד דגמיר וסביר, ולכאורה קשה היאך מותר לזה דגמיר וסביר לישב בדין עם יושבי קרנות, אלא ודאי דכל שאינו ע"ה המבואר דהיינו שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אלא הוא אדם בעל נמוס וד"א רק שאינו בן תורה מותר להצטרף עמו לדין ולכל דבר.
ומה שנקרא איש כזה, דהיינו זה שאינו בעל תורה אבל הוא בעל נמוס ודרך ארץ, בשם ע"ה, כתב הרמב"ם בהקדמה לס' זרעים, משום דכל שאינו בתורה הוא נתון כולו לסגולות ארציות וחומריות, ולכן נקרא ע"ש זה, ולפי"ז צ"ל דמי שאינו בן תורה אבל עוסק הוא בצדקה ובמע"ט ובצרכי צבור באמונה וכדומה אינו מתואר בשם עם הארץ. –
והנה בשבועות ל' ב' איתא, מניין לדיין שידע בחבירו שהוא גזלן, וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן, שלא יצטרף עמו, ת"ל מדבר שקר תרחק, ועיין מש"כ שם בבאור הענין, והב"ח בחו"מ סי' ז' הקשה דמלשון הגמ' מבואר דרק ביודע מפורש שהוא רשע אסור לישב עמו בדין ובעדות, אבל בסתמא מותר, והכא במכילתא משמע דגם בסתמא אסור עד שידע מפורש מי הם, יעו"ש. ולדעתי לא קשה כלל, דבגמ' איירי מדינא ובכל הדיינים ועדים צריכים לנהוג כן, משא"כ במכילתא כאן אמרו מפורש כך היו נקיי הדעת שבירושלים נוהגים, משמע דרק אנשי המעלה ביותר, והאסטנסים ונקיי הדעת היו נוהגים מעלה יתירה בעצמם, אבל אין זה חיוב מוחלט לכל דיין ועד, ובאמת כך שורת הדין נותנת, כי לפי יסודי דיני התורה מוקמינן כל איש מישראל אחזקת כשרות כל זמן שלא איתרע חזקתו, כנודע, ולכן אמרו בגמ' דרק אז אסור להצטרף עמו עד שיודעין בו שהוא פסול, ובמכילתא דאיירי רק במעלה יתרה אמרו להיפך דרק אז מותר להצטרף עמו עד שיודעין בו שהוא כשר.
ולפי זה נראה דלשון הרמב"ם בזה שכתב פ"ב הי"ד מסנהדרין אסור לאדם חכם לישב בדין עד שידע עם מי ישב צריך תקון ויותר נכון לגרוס "ראוי" לאדם חכם וכו', יען כי איסור אינו אלא ביודע מפורש שהוא רשע ולא בסתמא, כמש"כ.
.
(שם)
להיות עד חמס. [היכי דמי עד חמס], אמר לו רבו, יודע אתה בי שאילו נותנין לי כל ממון שבעולם אין אני מבדה, מנה לי אצל פלוני ויש לי עד אחד בוא והצטרף עמו, כדי שאטול את שלי לכך נאמר אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס – עד חמס הוא זה יביתכן דמדייק מדלא כתיב להיות עד שקר, ומפרש דאפי' בכהאי גונא שיודע אתה שגוף הדבר אמת כגון שבטוח אתה ברבך שכן הוא הדבר אפ"ה לא תצטרף להיות עד חמס, היינו להוציא ממון שלא מן הדין, יען דאעפ"כ אין לו אלא עד אחד, ואין מוציאין ממון ע"פ אחד. .
(מכילתא)
ולא תענה על רב. תניא, אין מושיבין מלך בסנהדרין דכתיב ולא תענה על ריב – ולא תענה על רב יגדכתיב רב חסר יו"ד, ומשמע לא תחלוק על הגדול ממך, וחיישינן שמא ילמד המלך חובה והנשארים ישתקו אף אם ידעו ללמד עליו זכות, מפני אימת המלך. ולכאורה צ"ע לפי המבואר בדרשה הבאה דבכל מושב דיינים בד"נ מתחילין מן הצד היינו מן הקטן ולא מן הגדול משום שאם יתחיל הגדול בחובה יש לחוש שלא יאבו הקטנים לחלוק עליו ולכן מתחילין מן הקטן, וא"כ הלא גם במושב מלך אפשר לתקן כזה שיתחילו מן ההדיוטים.
וצ"ל משום דהא דבסתם דיינים לא חיישינן לזילות כבודו של הגדול בזה שמתחילין מן הקטן הסברא בזה מפני שלתכלית הנרצה הוא מוחל על כבודו, וא"כ לפי"ז יהיה צ"ל דגם במלך יתחילו מן ההדיוט והמלך ימחול על כבודו, אבל זה אי אפשר, שהרי קיי"ל הרב שמחל על כבודו כבודו מחול ומלך כו' אין כבודו מחול (קדושין ל"ב ב') וא"כ אין עצה בזה להתחיל מן ההדיוט, ולכן אין מושיבין כלל את המלך בסנהדרין, ודו"ק.
.
(סנהדרין י"ח ב׳)
ולא תענה על רב. דיני נפשות מתחילין מן הצד ידר"ל כשמתחילין לחקור בדין מתחילין לשאול בדעת וסברת הקטן שבדיינים, מטעם שמפרש, וקרי לזה מן הצד מפני שכך היה מושב הסנהדרין, הקטנים היו יושבים מכאן ומכאן והגדולים באמצע. , מנא הני מילי, אמר רב אחא בר פפא, אמר קרא, ולא תענה על ריב – ולא תענה על רב טוחסר כתיב בלא יו"ד, משמע לא תחלוק על מופלא שבב"ד, וכשיתחילו מן הגדול לפעמים יראה חובה להנדון, והקטן ממנו יראה זכות וישתוק שלא יאבה לסתור דברי הגדול ממנו. וכתבו התוס' אע"פ דבדיני ממונות ג"כ שייך האי טעמא לא חיישינן בזה, אחרי דקרא איירי בדיני נפשות, עכ"ל. ודבריהם צריכים באור דעכ"פ למה לא ניחוש לזה גם בד"מ.
וי"ל בכונתם משום דבאמת א"צ לחוש לזה כלל בכל אופן, שהרי קיי"ל (שבועות ל"א א') מניין לתלמיד היושב לפני רבו ורואה שטועה בדין שלא ישתוק שנאמר מדבר שקר תרחק, וא"כ מהיכא תיתי ניחוש שיעבור הדיין על זה הדין, אלא צ"ל דאעפ"כ חיישינן פן ואולי לא יעיז הקטן שבדיינים לסתור דברי הגדול, ולכן בד"מ אוקמינן אחזקתיה שבודאי יעשה כדין, רק בד"נ לחומר הענין חיישינן לחשש רחוק שמא לא יעיז לחלוק על הגדול ויצא מזה תקלה לנפש, ודו"ק.
ועיין במהרש"א שהאריך בדברי רש"י כאן וז"ל, משמע מפירושו דלאו למימרא שאסור לענות על רב אלא שמא לא ירצה, עכ"ל. ולא ידעתי ל"ל לפרש כן בדבריו עפ"י משמעות, בעוד שבדברי רש"י במשנה הדברים מפורשים כן. וז"ל שם, מתחילין מן הצד שמא יחייבנו הגדול ולא ירצו לחלוק עליו, עכ"ל.
.
(סנהדרין ל"ו א׳)
ולא תענה על רב. תניא, רבי אומר, ולא תענה על ריב – רב כתיב, שלא תענה אחר הרב אלא קודם לרב טזהכונה בזה שיתחילו לשמוע מקודם דעת הקטן שבדיינים ואח"כ דעת הגדול מטעם שמבואר בדרשה הקודמת, וזהו לא תענה אחר הרב, כלומר אחר גדול הדיינים אלא קודם לו, כמבואר. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ז)
ולא תענה על רב. לא תענה אפילו אחר מאה יזהכונה שלא תסכים בסתם אחר רוב דעות טרם חקרת לדעת טעמם וסברתם, וטרם שקלת בדעתך אם כנים דבריהם ואפי' הם מאה, וצ"ל דהלשון מאה לאו דוקא, דהא ב"ד היותר גדול הוא של שבעים ואחד איש, ועיין במל"מ פ"ט ה"ג מסנהדרין. –
והנה ראינו להעיר כאן בענין דבר נפלא, והוא כי הנה דבר ידוע ומקובל הוא באין חולק אשר אם פסקו הסנהדרין כולם לחובה פטור הנדון. וידוע ענין זה במלים קצרות כולו חייב – זכאי, ומקור הדין בסנהדרין י"ז א', אמר רב כהנא, סנהדרין שראו כולם לחובה פוטרין אותו, מאי טעמא, גמירי הלנת דין למחזי ליה זכותא והני תו לא חזי ליה זכותא, ע"כ. וכזה קבלו להלכה כל הפוסקים באין כל הרהור ספק.
אבל אחד מגדולי הראשונים בדורו של הרמב"ם, רבי מאיר הלוי [הרמ"ה], פירש דינו של ר"כ במובן ההיפך מקצה לקצה מן הפי' המקובל, והוא כי סנהדרין שראו כולם לחובה פוטרין אותו, ר"ל פוטרין אותו מיד למיתה, שהורגין אותו מיד, ואין מענין את דינו עד למחר, כבכל דיני נפשות שמלינים את הדין, והלשון פוטרים אותו הוא מעין הלשון בשבועות ל"ט א' בעומד לישבע ואיימו עליו חומר השבועה ואמר איני נשבע פוטרין אותו מיד, ופירש"י מחייבין אותו מיד לשלם, וה"נ הפירוש מחייבין כלומר הורגין אותו מיד, והובאו דבריו אלה בס' קהלת יעקב למהר"י אלגזי בחלק לשון חכמים בערך פטור.
והנה לפי' המקובל דפוטרים אותו היינו שמזכים אותו קשה מה שנותן טעם על זה גמירי דהלנת דין למחזי ליה זכותא וכו', מה טעם הוא על עיקר חידוש הדין שמזכין אותו, אשר באמת חידוש דין נפלא כזה בערך יציבא בארעא וכו' היה צריך באור והסבר יתרה, ובדוחק יש להסביר טעם לטעם זה דכיון דבעינן ושפטו העדה והצילו העדה, והיינו שיראו הב"ד זכות להנדון והני תו לא חזי ליה זכותא, וא"א לקיים בזה והצילו העדה, אבל לבד שזה דוחק עוד עיקר חסר בדברי רב כהנא, דהו"ל לפרש כן מפורש, וכן קשה, מה עדיף עכ"פ חוטא כזה שכולם רואין בו חובה מכזה שהורג שלא בעדים כשרים או שלא בהתראה שמכניסין אותו לכיפה עד שמת מאליו, כמבואר בסנהדרין פ"א ב', ולמה יהיה חוטא זה נשכר כל כך.
ויש מי שכתב בטעם פטור זה [לזכות] משום דכ"ד שאין בו מתלוקת לא נתברר יפה, וכמ"ש מיני ומיניה תסתיים שמעתתא, אבל אין כדאי גם לדחות הדברים המוזרים האלה, דלא אמרו זה רק כשיש מחלוקת אז אמרינן דאעפ"כ דברי שני הצדדים רצויים, משום דבכ"ז מתוך דברי שניהם יתברר האמת, אבל בודאי כששניהם מסכימים לדעה אחת אין לך מדת אמת יותר מזו, דאלת"ה הרי יתחייב שכל דין המוסכם מכל הפוסקים אינו מוסכם להלכה, מפני שאין בו מחלוקת, וכמה זר להעלות על הדעת רעיון זה. ולבד זה מאן יימר דאין הפי' סנהדרין שראו כולם לחובה – שחקרו ופלפלו ודנו צדדי הזכות והחובה ובאו לידי מסקנא – לחובה, הרי היה בזה גם ענין מחלקותי.
וקצת ראיה יש להביא לפי' הרמ"ה מר"ה כ"ו א' בהא דאמר ר' עקיבא שם, סנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש כולם נעשו עדים ואין עד נעשה דיין, ומפרש התם דבעלמא סבר ר"ע עד נעשה דיין, והתם שאני משום דרחמנא אמר והצילו העדה וצריך לחזור לזכות להנדון וכיון דחזיוהו דקטל נפשא תו לא מצי חזי ליה זכותא, ע"כ. ור"ל אם יהיו הם דיינים יראו לו כולם חובה ויצא דינו לחובה, ולפי הפי' דסנהדרין שראו כולם לחובה פוטרין אותו, מזכין אותו, קשה מה איכפת לן אם לא יראו לו זכות אלא כולם יראו חובה והלא באופן כזה ממילא יפטר, ועיין בטורי אבן מה שהעיר שם, ולפי מש"כ יתיישבו הדברים, יעו"ש.
סוף דבר אם לראיות וסתירות יש להעיר לכאן ולכאן מכמה מקומות בש"ס, וגם הראיה מר"ה שהבאנו יש לדחוק ולפרש דהכונה כיון שא"א לקיים בדין זה והצילו העדה מפני שלא יראה זכותו אינו דין, כמש"כ למעלה, אבל בודאי פשטות הענין מורה כפי' הרמ"ה, משום דאל"ה היש לך חוטא גדול ונשכר מזה, וכמש"כ, ועי' בהגהות ר"צ חיות מש"כ להסביר דברי רב כהנא, וכל דבריו הם דברים בעלמא ורעיונות בודדים בלא יסוד ובסיס לפי רוח התלמוד, ואין להאריך עוד.
.
(שם שם)
ולא תענה על רב. מניין לאחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין ואחד אומר איני יודע שלא יטה אלא לכף זכות, ת"ל ולא תענה על רב יחיתכן דדריש שלמוד חובה על הנדון הוא ענין המביא לידי קטטה ומריבה בקרובי הנדון על העדים והדיינים, וכדמשמע בסנהדרין מ"ח א', וזהו לא תענה בסתם על ריב, דהיינו לחובה, ועיין ברמב"ם פ"י ה"ב מסנהדרין ובמפרשים שם. .
(מכילתא)
על רב לנטות. שלא תאמר דיו לעבד להיות כרבו, אלא אמור מה שבדעתך יטר"ל שלא תסכים לדברי הגדול שבדיינים מבלי חקור בדעתך את דבריו. .
(תוספתא סנהדרין פ"ג)
על רב לנטות. הוסיף הכתוב עוד אחד [מכאן שאין ב"ד שקול] כר"ל שאין לעשות ב"ד זוגי, שאם יתחלקו בדעותיהם יהיו שקולים זה כנגד זה ולא יוכרע הדין, משא"כ במספר שאינו זוגי בהכרח יהיה רוב דעות מכריע לאחד מן הדעות, וזה מדויק מלשון לנטות שיהיה באפשר לנטות אחר הרוב, ועי' בסמוך אות כ"ב, ובפני משה לירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ז ד"ה רב הרכיב דרשה זו דתוספתא עם הדרשה הקודמת והבין שהן דרשה אחת, אבל לדעתי אין האמת כן, כמש"כ, וכפי שיתבאר להמעיין בפנים התוספתא. .
(שם שם)
אחרי רבים להטות. ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעות שומע אני שתהיה עמהם לטובה, ומה ת"ל אחרי רבים להטות, אלא לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה, הטייתך לטובה על פי אחד, הטייתך לרעה על פי שנים כאר"ל לחובה בעינן שיהיו מחייבין עודפין שנים על המזכין, אבל לזכות די אם רק אחד עודף. .
(סנהדרין ב׳ א׳)
אחרי רבים להטות. תניא רבי אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר, מה ת"ל לנטות אחרי רבים להטות, אמרה לך תורה עשה לך בית דין נוטה כבר"ל שאין להושיב ב"ד במספר זוגי, כדי שאם יהיו מחולקין בדין יהיה רוב דעות נוטה לכאן או לכאן, משא"כ במספר זוגי אפשר שיתחלקו בדעות לחצאין ולא יוכרע הדין, וזהו עשה לך ב"ד נוטה, כלומר ב"ד כזה שיהיה באפשר לנטות אחרי רוב דעות, וכבר באה דרשה כזו לפנינו למעלה באות כ'. .
(שם ג׳ ב׳)
אחרי רבים להטות. מכאן דאזלינן בתר רובא כגוכלל גדול הוא בתורה בדיני ממונות ובדיני נפשות ובאיסור והיתר וטומאה וטהרה, ורק בזה חלוק ד"נ משאר הדברים, שבכל הדברים די בנטיית רוב עפ"י דעה אחת, ורק בד"נ והרוב נוטה לחובה צריך שיהיה ברוב זה לא פחות משנים, כמבואר בדרשה דלעיל מגזירת הכתוב.
וכתבו התוס' בב"ק כ"ז ב' דאע"פ דבדיני ממונות היכא שיש תובע ונתבע אין הולכין אחר הרוב, והיינו להוציא ממון מכח הרוב, בכ"ז בסנהדרין אזלינן אחר הרוב, וטעם הדבר משום דבסנהדרין אמרינן דהמעוט כמאן דליתא דמי ואין כאן מעוט כלל, עכ"ל. ונראה להסביר סברתם, משום דבשאר עניני רוב זולת רוב של סנהדרין יש להב"ד עצמם ספק באמתת הדבר ופוסקים הדבר רק מפני הדין דאזלינן בתר רובא, לכן לא הוי רוב זה ודאי וחזק אלא אמרינן סמוך מעוטא לחזקה היינו לחזקה דאוקי ממונא בחזקת מריה, דהיינו בחזקת מי שהוא בידו עתה ואתרע ליה רובא, משא"כ בחלוקי דעות סנהדרין דרוב המחזיקים בדעה אחת להם אין שום ספק כלל באמתת פסק דינם אלא ברור להם כן, וכיון שהרוב ברור ומאומת אמרינן דדעת המיעוט דיינים כמאן דליתא דמי.
ודע דהא דאזלינן בסנהדרין בתר רובא והמעוט כמאן דליתא דמי הוא דוקא אם הם פנים בפנים, אבל לא מתוך הכתב והספרים, והסברא בזה משום דהיכא שהם פנים בפנים אמרינן כיון ששמעו הרוב את דברי המעוט ולא הודו להם, בודאי נתבררה להם שהלכה כמותם, משא"כ מתוך הכתב והספרים י"ל דאילו היו הרוב שומעין ורואין דברי המעוט אפשר שהודו להם, וע"כ לא הוכרע ההלכה כהרוב, וכ"כ בשו"ת הרלב"ח באגרת הסמיכה דף רע"ט ובכללי גט פשוט כלל א', ועיין רמב"ם רפ"ט מסנהדרין, ובזה ניחא ויובן מה שמצינו בגמ' ובפוסקים שמכריעים לפעמים כיחיד נגד רבים. –
ויש מחלוקת הראשונים אם הא דאחרי רבים להטות הוא רק בשוין בחכמה או אם המעוט גדול בחכמה הלכה כמעוט, ונראה לי ראיה דאפילו אם הרוב הוא פחות בחכמה מהמעוט ג"כ אזלינן בתרם, מירושלמי תענית פ"ג ה"ד, א"ר זעירא בשם ר' חנינא, מה יעשו גדולי הדור ואין הצבור נדון אלא אחר רובו, שכן מצינו שכל ל"ח שנה שהיו ישראל כמנודים לא היה מדבר הקב"ה עם משה שנאמר (פ' דברים) ויהי כאשר חמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי, והובא ענין זה בקצור בבבלי תענית ל' ב' ושם מסיים אלי היה הדבור, והבאור הוא דמשמענו דבמקום דאזלינן בתר רובא אין אנו משגיחים אם בהמעוט נמצאים יחידים אנשי סגולה ורמי המעלה, ובהרוב כולו – המון עם, יען כי סתמא כתבה התורה אחרי רבים להטות, יהיו מי שיהיו, וזהו כונת הלשון מה יעשו גדולי הדור ואין הצבור נדון אלא אחר רובו, שהרי בשביל הרוב מנע הקב"ה מלדבר עם משה, והרי מבואר מפורש דאפי' אם הרוב פחות בחכמה מהמעוט קי"ל אחרי רבים להטות.
ואף נראה להסביר טעם הדבר שאפי' אם המעוט גדול בחכמה אזלינן בתר הרוב הפחות בחכמה ע"פ מש"כ הרמב"ם בהקדמה לסכר יד החזקה בבאור הענין דאחרי רבים להטות, שראה הקב"ה שיהיו מחולקים בלמודי החורה ולא יצא כל דין לאמתו לכן גזר אומר אחרי רבים להטות, ע"כ. ולפי זה אם נחלק בין גדולים ובין קטנים בחכמה עדיין לא יתברר ולא יצא בהחלט דין לאמתו, כי א"א לברר ולהכריע ערך מדת וקצבת החכמה.
.
(חולין י"א א׳)
ודל לא תהדר בריבו. אמר רשב"ל, מאי דכתיב (תהלים פ"ב) עני ורש הצדיקו, מאי הצדיקו, אילימא בדין, והכתיב ודל לא תהדר בריבו, אלא צדק משלך ותן לו כדהיכא שיש ספק אם הדבר שייך להעני, כגון ספק לקט שכחה ופאה צריך לוותר וליתן להעני, ובמרדכי פ"ק דב"ב כתב דלאו דוקא ספק לקט שכחה ופאה אלא גם כל עניני צדקה וקדושה אם יש ספק צריך לוותר לזכות הצדקה והקדושה, ויש פוסקים לא כתבו כן אלא רק בלקט שכחה ופאה משום דכתיב בהו רבוי יתרה לעני ולגר תעזוב אותם, אבל שאר עניני צדקה וקדושה הוי המוציא מחבירו עליו הראיה, ויש ראיה לדעת אלה הפוסקים ממה שחקרו בגמ' (ב"מ ו' ב') בספק מתנות כהונה שתקפו כהן אם מוציאין אותם ממנו או לא, ואיירי התם בספיקא דדינא, ואם בכל עניני קדושה כן הלא אין מקום לחקירה זו, כי בכל אופן הוא לכהן.
וכן ראיה לזה מב"ב קמ"ח ב' שחקרו בגמ' שכיב מרע שחלק כל נכסיו לעניים ועמד מהו, מי אמרי' דגמר ומקנה בכל אופן אף לכשיעמוד או לא, ונשאר בתיקו, ואם נימא דכל ספק צדקה הוי לעניים, אמאי לא פשיט הגמרא איבעיא זו מדין זה דספק צדקה לעניים, ויש להאריך עוד בזה ואכ"מ.
.
(חולין קל"ד א׳)
ודל לא תהדר בריבו. למה נאמר כהר"ל למה נאמר כאן כלל פסוק זה אחרי דכתיב בפ' קדושים לא תשא פני דל. לפי שהוא אומר (פ׳ קדושים) לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, אין לי אלא אלו, חילופיהן מניין, ת"ל ודל לא תהדר כור"ל מדכתיב שם בדל נשיאת פנים ובגדול הידור, משמע דהידור ונשיאת פנים שני דברים הם, ומניין שאסור בדל הידור ובגדול נשיאת פנים קמ"ל ודל לא תהדר וממילא אסור גם בגדול נשיאת פנים, כיון דמה שאסור בזה אסור בזה, והחלוק שבין נשיאת פנים להידור, כי נשיאת פנים הוא זכוי בדין, וההידור הוא כבוד בעלמא. .
(מכילתא)
כי תפגע. ולהלן כתיב (פ׳ ה׳) כי תראה כזראיה משמע עד היכן שכח הראיה מגיע, משא"כ פגיעה משמע סמוך לו ותו לא. , איזו היא ראיה שיש בה פגיעה, שערו חכמים אחד משבע ומחצה במיל וזה הוא ריס כחהוא שיעור רס"ו אמה וד' טפחים. ולכאורה צ"ע דהא הפסוק כי תראה כתיב בפריקה דיש בה גם משום צער בעלי חיים כמבואר בגמרא, וא"כ אפשר בה באמת חייב בשיעור רחוק כשיעור ראיה, משא"כ כאן איירי בהשבת אבדה די בשיעור קרוב כשיעור פגיעה, ויתכן לומר דלזה כוון הגר"א שהגיה כאן בגמרא ובמכילתא תחת כי תראה – לא תראה, והוא הפסוק דפ' תצא דאיירי ג"כ בהשבת אבדה, ולפי"ז ניחא דפריך משנוי הלשונות בענין אחד, ודו"ק.
וע"פ הגהה זו יתבאר עוד ענין אחד מה שקשה לכאורה האיך קבעו בפריקה וטעינה שיעור ראיה אחד משבעה ומחצה במיל, והלא קיי"ל בעלמא דשיעור ראיה הוא אלפים אמה, וכמ"ש בפ' וירא ותשב לה מנגד הרחק כמטחוי קשת כי אמרה אל אראה במות הילד ואמרו שם במ"ר שהוא שיעור אלפים אמה, וכ"מ מפורש בירושלמי עירובין פ"ו ה"א, ואי משום דכאן הוא שיעור מיוחד לראיה שיש בה פגיעה, אך הלא לפי גירסתנו הענין מדבר בפריקה וטעינה ושם לא נזכר פגיעה, ודילמא משום צבע"ח הוי בהם שיעור ראיה אלפים אמה כהמקורים הנזכרים.
אבל לפי הגהת הגר"א נכון מאד דכיון דחזינן דבהשבת אבדה גופה כתבה התורה פעם לשון ראיה ופעם לשון פגיעה, ש"מ דכונה התורה בזה שיעור מיוחד שיעור ראיה שיש בה פגיעה והוא שיעור ריס כמבואר.
אך לפי"ז יוצא לנו דין חדש דבפריקה דלא כתיב בה רק שיעור ראיה יהא בה באמת השיעור כשיעור ראיה דעלמא, אלפים אמה, וכמו שבארנו משום צער בע"ח, וכל הפוסקים לא כתבו כן אלא שיעור ריס, וצ"ע ותלמוד רב.
.
(ב"מ ל"ג א')
שור. אחד שור ואחד כל בהמה וחיה ועוף להשבת אבדה, דכתיב (פ, תצא) וכן תעשה לכל אבדת אחיך כטובירושלמי כאן פ"ה ה"ח איתא במקום זה דכתיב השב תשיבם, והוא הפסוק דפ' תצא בענין זה, ותימה שלא הביאו הפסוק שבכאן השב תשיבנו שהוא מוקדם. ומה שלא ניחא להבבלי להביא סמך מלשון זה, י"ל משום דלשון זה כאן ושם אצטריך לדרשות אחרות, כפי שיבא. , א"כ למה נאמר שור, שדבר הכתוב בהוה לשדרך השור לרעות בשדה ועלול הוא להאבד, וע"ע מש"כ בזה בפ' תצא. .
(ב"ק נ"ד ב׳)
או חמורו. מה ת"ל או חמורו, לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו לאדלפעמים כתיבי שני שמות ומשמעם ג"כ כל אחד בפני עצמו אך צריך לזה דרשה מיוחדת, וכמו מכה אביו ואמו באה דרשה בזה להורות דמשמעם אף על זה בפ"ע וזה בפ"ע, כמובא במקומו ר"פ זו, אמנם כאן דלא נמצא רמז מיוחד המורה על החלוק לכן אם היה כתוב שור וחמור הו"א שניהם ביחד, לכן כתיב מפורש או לחלק. ונראה דאע"פ דגם בלא זה היינו יודעים דמשמעם בפ"ע מדכתיב השב תשיבנו ולא תשיבם. אך באמת אין זה מוכרח, שכן מצינו כמה פעמים שני שמות ופעל יחיד קאי על שניהם, כמו ועשה בצלאל ואהליאב (פ' ויקהל) וכדומה הרבה. .
(מכילתא)
תועה. אין תועה בכל מקום אלא חוץ לתחום, ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר (פ׳ וישב) וימצאהו איש והנה תועה בשדה לביתכן דבא לרמז למ"ש בב"מ ל' ב' איזו היא אבדה מצא חמור או פרה רועים בדרך [ביום] או פרה רצה בדרך ופניה כלפי העיר או רועה בעשבים או שהיא ברפת שאינה משתמרת בתוך התחום אין זו אבדה, וכל זה נכלל בלשון המכילתא חוץ לתחום, ועיין ברמ"א לחו"מ סי' רס"א דהכל לפי הענין אם מובן שכך הניחוהו הבעלים אין זו אבדה. ובבאור הלשון ואע"פ שאין ראי' לדבר זכר לדבר, עיין מש"כ לעיל בפ' בא בפסוק שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם. .
(שם)
השב תשיבנו לו. השב תשיבנו לרבות אע"פ שהוא רחוק ואע"פ שאין אתה מכירו. ולרבות השבורה לגכאן כלל כל רבוים אלה, וסמך על המבואר בפרטיות באור רבוי כל פרט בפ' תצא בענין זה, יעו"ש. .
(מכילתא)
כי תראה חמור. אחד חמור ואחד כל בהמה וחיה ועוף לפריקה, דילפינן חמור חמור משבת לדדבשבת כתיב וחמורך וכל בהמתך (פ' ואתחנן). , ומה ת"ל חמור, שדבר הכתוב בהוה להשדרך החמור לטעון משא. .
(ב"ק נ"ד ב')
חמור שונאך. מאי שונא, אילימא שונא עובד כוכבים והא תניא שונא שאמרו זה שונא ישראל ולא שונא עובד כוכבים לוקאי אברייתא דב"מ ל"ב ב' שונא לטעון, דבהמת עובד כוכבים ומשא עובד כוכבים אינו מחויב לטעון, ואיירי בעכו"ם עובדי אלילים בימים קדמונים שלא קיימו שבע מצות והיו נדמים לחיות טורפות ומזיקים לחברת האדם וישוב העולם כמש"כ לעיל בפסוק כי יגח שור איש את שור רעהו (כ"א ל"ה), אבל האומות שבזה"ז אין דינם חלוק מדיני ישראל לכל דבר בדיני ממונות, ואמנם לפרוק חייבין בכל אופן משום צער בע"ח, ועיין ב"מ ל"ב ב'. , אלא שונא ישראל, וישראל מי שרי למיסני' והכתיב (פ׳ קדושים) לא תשנא את אחיך בלבבך, דחזי בי' דבר ערוה לזדמצוה לשנאותו, ובתוס' הקשו מהא דאמרינן בב"מ ל"ב ב' אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה לטעון לשונא כדי לכוף את יצרו, והשתא כיון דמצוה לשנאותו מה כפיית יצר שייך, ותירצו דכיון שהוא שונא אותו מסתמא גם חבירו שונא לו, ובאים מתוך כך לשנאה גמורה ושייך כפיית יצר, עכ"ל. ובב"מ שם תרצו דהגמרא שם לא איירי בשונא דקרא, ואיך שהוא נראה לכל כי אין הענין מתבאר ברחבה.
ושמעתי ממו"ח הגאון הראמ"ה ז"ל, כי אין הפי' שונאך שאתה שונא אותו, משום דא"כ הול"ל שנואך כמו כי שנואה לאה, אחת אהובה והאחת שנואה, אבל שונאך הפי' שהוא שונא אותך, כמו אם רעב שונאך, ונוסף גם הוא על שונאינו, ואני אראה בשונאי, וכדומה, ולפי"ז מכוון מאד פשט הגמרא אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה לטעון לשונא כדי לכוף את יצרו, והרבותא היא אע"פ שידעת שהוא שונא אותך בכ"ז תכוף את יצרך ותעזור לו, וגם הלשון שבגמ' מורה על כונה זו, דאל"ה הול"ל אהוב ושנוא, ובסוגית הדרשה כאן בגמ' יתפרש הכל על בעל האבדה, ודו"ק.
.
(פסחים קי"ג ב׳)
וחדלת מעזוב. פעמים שאתה חדל, פעמים שאתה עוזב, כיצד היה כהן והוא בבית הקברות אל יטמא לו לחר"ל אם החמור והמשא בביה"ק והוא כהן אינו מחויב לילך לשם, והוא הדין בזקן ואינו לפי כבודו, [כלשון הברייתא בב"מ ל' א' בדרשת פסוק אחר כפי שנעיר להלן. ואע"פ כי כפי המתבאר שם עיקר הדרשה באה רק לזקן יען כי כהן בביה"ק ידעינן מסתרא דאין עשה דהשבת אבדה דוחה ל"ת ועשה דטומאה [הל"ת לנפש לא יטמא והעשה קדושים תהיו] בכ"ז העתקנו גם פרט זה, כיון דעכ"פ הדין כן, ולשון הברייתא כן היא]. ויתכן דמדייק זה מדלא כתיב בקצור עזוב תעזוב כדרך כל לשונות המצוה שבתורה, ולמה לי וחדלת, כי מה למחשבותיו של זה אם יחשוב לחדול או לא, ולכן דריש שלפעמים גורם הזמן והמקום באנות לחדול וכדמפרש. ומכיון שיש סבה ומבוא לחדול, אמר הכתוב שלא יעלה על הדעת להקל לעצמך לחדול מפני שתדמה שמצבך או מקומך וזמנך גורם לחדול, אלא אין לך רק מה שהגבילו חכמים וכדמפרש.
ועיין בב"מ ל' א' דרשו כהאי גונא על הפסוק והתעלמת דכתיב בהשבת אבדה (פ' תצא) לכאורה צ"ע שלא דרשו כזה על פסוק זה שהוא מוקדם בתורה, ואפשר י"ל דס"ל להגמרא דשאני פריקה דיש בה משום צער בעלי חיים, וא"כ אפשר דבפריקה לעולם חייב, אך כל הפוסקים כתבו דמקשינן פריקה להשבה בזה ובמקום שפטור בהשבה פטור גם בפריקה, ולפי"ז תשוב הערתנו הנ"ל למה לא דרשו בגמרא כזה על הפסוק שלפנינו, וצ"ע.
.
(מכילתא)
עזב תעזב. פרק וטען, פרק וטען, אפילו ארבע וחמש פעמים חייב שנאמר עזב תעזב לטעיין באות הבא. ובמכילתא כאן איתא מה ת"ל עזב תעזב, לפי שנאמר (פ' תצא) הקם תקים אין לי אלא טעינה פריקה מניין ת"ל עזב תעזב. והנה בדרשה זו מצריך עזב תעזב לענין אחר, ואמנם עיקר חדוש דין בפריקה כלול בדרשה זו שלפנינו. .
(ב"מ ל"ב א׳)
עזב תעזב עמו. אין לי אלא בעליו עמו, בעליו אין עמו מניין שחייב לעזוב, ת"ל עזב תעזב – מכל מקום מהיינו כשמצא הבהמה והמשא בלא הבעלים, אבל אם הבעלים שם ואינם רוצים לעזור אינו מחויב לבדו כפי שיתבאר בסמוך, והנה אע"פ דבדרשה הקודמת דרשינן מכפל הלשון אפילו ארבע וחמש פעמים, י"ל ע"פ מש"כ התוס' בדרשה כיוצא בזו דאל"ה הול"ל עזב עזב. .
(שם ל"א א׳)
עזב תעזב עמו. הלך הבעלים וישב לו ואמר לו, הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק – פטור, שנאמר עמו, ואם היה זקן או חולה חייב מאוהנה בגמרא איתא עוד דרשות בפסוק זה, רובץ ולא רבצן [הרגיל בכך], רובץ ולא עומד, תחת משאו – משאו שיכול לעמוד בו, שאם הטעין משא יתר מכפי כח החמור אין מחויבים לעזור, ואנחנו השמטנו כל אלה מפני כי בגמרא אוקמו אותם אליבא דריה"ג דס"ל צער בע"ח דרבנן משא"כ אנו דקיי"ל צער בע"ח דאורייתא אין נ"מ בכל אלה הדברים ולעולם חייב, וכ"פ הפוסקים. .
(שם ל"ב א׳)
לא תטה משפט אביונך. א"ר אבהו, עשרה דברים בין דיני ממונות לדיני נפשות וכולן אין נוהגין בשור הנסקל חוץ מעשרים ושלשה מבאלו העשרה דברים מנויים במשנה א' פ"ד דסנהדרין, וטעם כולם משום דהם מטים יותר לזכות הנדון, וזה שייך רק בדיני נפשות, משא"כ בד"מ דשני צדדים הם, ומה שזכות לזה חובה לזה, ואין נוהגים גם במשפט שור הנסקל מטעם דמפרש, חוץ מפרט זה שנדון בכ"ג דיינים, והוא מגזה"כ דכתיב לעיל בפרשה השור יסקל וגם בעליו יומת, ודרשינן כמיתת בעלים כך מיתת השור, מה בעלים בכ"ג אף השור בכ"ג כמבואר שם במקומו (כ"א כ"ט). ומה שהוקש דוקא לפרט זה ולא לשארי פרטים, הוא משום דכך הסברא נותנת, מפני שדבר זה עיקר הדין ותחלתו אבל כולהו אינך להצלה אתו ואין לנו להטפל הרבה לחפש זכות לשור המזיק אלא מוטב לקיים בו ובערת הרע מקרבך, ולעיל בפסוק הנזכר בארנו הדבר יותר בארוכה, יעו"ש וצרף לכאן, ועיין באות הסמוך. , דאמר קרא לא תטה משפט אביונך בריבו, משפט אביונך אי אתה מטה אבל אתה מטה משפט של שור הנסקל מגפירש"י לא תטה לרעה ע"פ אחד אבל אתה מטה לחובה דין השור ע"פ אחד, ומהכא גמיר לכולהו מעלות דלא נהיגי חוץ מכ"ג, עכ"ל. ועיין מש"כ השייך לזה באות הקודם, וכלל דבריו מיוסדים על הדרשה דלעיל בפסוק ב' לא תהיה אחרי רבים לרעות, לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה, הטייתך לטובה ע"פ אחד, הטייתך לרעה ע"פ שנים, אבל צ"ע דענין זה מאן דכר שמיה בפסוק זה, ונראה דמפרש בכונת הגמרא דמדייק בכלל ענין הכתוב דאין לומר דבא להורות שלא לנטות לזכות לאביון בשביל עניותו, דזה כבר כתיב לעיל ודל לא תהדר בריבו, ולכן דריש להיפך שבא לרמז שלא תהיה נוטה לחובה לעני ע"פ אחד אלא ע"פ שנים, אמנם אחרי דגם זה מיותר, דהא לא רק בעני כן אלא גם בכל אדם כמבואר בפסוק הנ"ל לא תהיה אחרי רבים לרעות, לכן דריש שבא לרמז דבר שלילה השייך רק באביון, והיינו שע"פ תוצאת דין זה יעני זה הנדון כגון אם נהרוג את שורו בכ"ז מטין בו לחובה ע"פ אחד מטעם ובערת הרע וכמש"כ רש"י, ודו"ק. .
(סנהדרין ל"ו ב׳)
לא תטה משפט אביונך. תניא, אבא חנן אומר משום ר׳ אליעזר, ברשע הכתוב מדבר, רשע וכשר עומדים לפניך בדין, שלא תאמר הואיל ורשע הוא אטה עליו את הדין, ת"ל לא תטה משפט אביונך בריבו – אביון הוא במצות מדאף הוא מדייק יתור לשון פסוק זה אחרי דכתיב לעיל ודל לא תהדר בריבו, ולכן מפרש דהשם אביון כאן לשון מליצי הוא על אביון במצות, וקמ"ל דאפ"ה אסור להטות דינו לחובה. .
(מכילתא)
בריבו. בריבו אי אתה מטה, אבל אתה מטה בלקט שכחה ופאה מההבאור הוא אם יש ספק במתנות עניים אלה למי שייכים, להעני או להבעה"ב צריך לנטות לזכות העני, וכתבנו עוד מזה לעיל בפסוק ו' בדרשה ודל לא תהדר בריבו, יעו"ש וצרף לכאן. .
(ירושלמי פאה פ"ד ה"ה)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לדיין שלא יעשה סניגורין לדבריו, ת"ל מדבר שקר תרחק מופירש"י אם חושש ונראה לו שטעה בדין ובוש לחזור מדבריו לא יחזיק דבריו להביא להם ראיות, עכ"ל, והרמב"ם פירש בענין אחר, וכבר כתבנו לעיל בפסוק עד האלהים יבא דבר שניהם (כ"ב ח', אות קי"ז) בארוכה מה שנראה לנו בבאור דרשה זו, יעו"ש וצרף לכאן. .
(שבועות ל׳ ב׳)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו, ת"ל מדבר שקר תרחק מזהטעם פשוט כדי שלא ישא ויתן עמו ויטהו מדרך האמת. .
(שם שם)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לדיין שיודע בחבירו שהוא גזלן, וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן שלא יצטרפו עמו, ת"ל מדבר שקר תרחק מחלפירש"י הוי הרבותא אע"פ שהדין והעדות בתכליתם אמת, בכ"ז אסור להצטרף עם רשע, אך צ"ע דהא זה ילפינן כבר מן אל תשת ידך עם רשע (פסוק א') כמבואר שם, ולכן נראה דהכונה היא לאשמעינן דאע"פ שאין רשעתם ידועה לכל רק לדיין זה ולעד זה ג"כ אסור להם להצטרף עמהם, וזה לא היינו יודעים מפסוק אל תשת ידך עם רשע, דהו"א דרק עם רשע מפורסם אסור קמ"ל.
וכתב מהרש"א וז"ל, ויש לדקדק בשלמא בדיין אפשר שיטעהו לפסוק שלא כדין, אבל בעד כיון שהוא יודע שהאמת כן הוא למה לא יעיד, עכ"ל. אבל לדעתי לא קשה כלל משום דהא דאסור להצטרף עם רשע אין הכונה שיכבוש הכשר עדותו ולא יעיד כלל, אלא שלא יאמר אני וחברי ראינו או ידענו בדבר זה, אלא יעיד לעצמו, וכ"כ הסמ"ג וכלבו ריש הלכות עדות, ובאמת כן מורה לשון צירוף שרק להצטרף עמו להגיד ביחד אסור, אבל לעצמו מחויב להגיד, ולפי"ז הלא אינו מונע עצמו כלל מהגדת העדות. וע"ע מש"כ השייך לענין זה לעיל בפסוק אל תשת ידך עם רשע אות י"א.
.
(שם שם)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה מטשלמד מתוך דברי העדים שאין עדותם אמת, או שנראה לו שבעל דין זה רמאי והטעה את העדים אע"פ שכשרים הם ולתומם יגידו, וכדומה, שמכיר ערמומיות בדברי הבעלי דינים שא"א לעמוד על אמתת הדין. שלא יאמר הואיל והעדים מעידים אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר העדים, ת"ל מדבר שקר תרחק נקולר ענינו שלשלת העון, כלומר יהא העון תלוי בהעדים. וברמב"ם פכ"ד ה"ג מסנהדרין איתא בזה שיסלק עצמו הדיין מדין זה וידון אותם מי שלבו שלם בדבר והדברים מסורים ללב והכתוב אומר כי המשפט לאלהים הוא, עכ"ל, ופרשו המפרשים דכונתו שידון אותם דיין אחר שלבו שלם בדבר ואסור לפגוע בכבוד אחד הדיינים, לא בראשון שנסתלק מן הדין ולא בשני שנזדקק להדין, כי דברים אלו מסורין ללב, ויש מי שלבו נוקפו ויש מי שלבו שלם בדבר והדיין יודע מה הוא עושה כי המשפט לאלהים הוא, ע"כ, [עיין במפרשי הטור חו"מ סי' ט"ו].
אבל לדעתי אין דברי הרמב"ם סובלים פירוש זה, ואין דרכו של הרמב"ם בכלל לבא ברמזים כאלה, והו"ל לפרש דבריו, ולכן נראה דכונת דבריו כמש"כ הטור חו"מ סי' ט"ו בענין זה שיסלק עצמו הדיין וידון אוחם מלכו של עולם, כלומר הקב"ה, וכונת הלשון וידון אותם מי שלבו שלם בדבר הוא תאר להקב"ה, והסביר הדבר מפני שהדברים מסורים ללב וא"א לבן אדם לעמוד עליהם ומתקיים בזה כי המשפט לאלהים הוא, והמפרשים עשו מחלוקת בדברי הרמב"ם והטור בענין זה, ולדעתנו נראה ברור דתאומים הם דבריהם, ובאמת איתא בשו"ת הרא"ש ח"ג כלל ס"ח שכשהיה רואה באומדנא דמוכח שהדין היה מרומה היה אומר שאין לשום דיין מישראל להשתדל בדין זה, והיה נותן כתב זה ביד הנתבע, ומבואר שמפרש דברי הרמב"ם כמש"כ, ודו"ק. והנה אע"פ שעדיין אפשר להעמיס בדוחק כונת לשון הרמב"ם כמו שפירשו המפרשים, אך בפירושנו אנו הננו מרויחים למעט מחלוקת בין הפוסקים, וגם הסברא נותנת, שאם היתה כונת הרמב"ם שידון דיין אחר לא היה הרא"ש כותב בהחלט ובכתב גלוי למרות דעתיה ופסקי' של הרמב"ם.
.
(שם ל"א א׳)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לתלמיד שיושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחובה לעשיר מניין שלא ישתוק, ת"ל מדבר שקר תרחק נאהוא הדין כששניהם עשירים, ולרבותא נקט זכות לעני אע"פ דיש בזה כבוד רבו וגם מורא העשיר, בכ"ז יבליג על שניהם ולא ישתוק. וכתבו התוס' וז"ל, בפ"ק דסנהדרין ו' ב' נפקא לן מלא תגורו מפני איש (פ' דברים) וכן דרך הש"ס בכמה דוכתין, עכ"ל. וכונתם דדרך הש"ס להסמיך ענין אחד על פסוקים שונים.
אמנם לולא דבריהם היה נראה לדעתי דכונות שונות בהלמודים משני הפסוקים, דמפסוק זה שלפנינו אינו מוכרח דמחויב לסתור הדין אלא שצריך להתרחק מלהיות כמסייע, כמשמעות פשטות הלשון מדבר שקר תרחק, והיינו רק הרחקה ותו לא [ומ"ש מניין שלא ישתוק הוא אליבא דאמת דקיי"ל שצריך גם לסתור הדין], משא"כ מפסוק לא תגורו מבואר שמחויב גם לסתור, ודו"ק.
.
(שבועות ל"א א׳)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לתלמיד שרואה את רבו טועה בדין שלא יאמר אמתין לו ער שיגמרנו ואסתרנו ואבננו משלי כדי שיקרא הדין על שמי, ת"ל מדבר שקר תרחק נבועיין בחו"מ סי' ט' ס"ח דצריך שיאמר לו דרך כבוד, רבי, כך וכך למדתני. .
(שם שם)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לתלמיד שאמר לו רבו יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה, מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד, תא אתה וקום התם ולא תימא מידי, דהא לא מפקת מפומך שיקרא, אפילו הכי אמור, ת"ל מדבר שקר תרחק נגר"ל לא מבעי שאסור לו להצטרף עמו ממש בעדות, דהלא כתיב מפורש (פ' יתרו) לא תענה ברעך עד שקר אלא אפי' בכהאי גונא שרק יעמוד שם ולא יגיד מאומה, ויהיה זה רק לתועלת שיחשב בעל דינו שיש לו שני עדים ומתוך כך יודה על האמת ג"כ אסור משום מדבר שקר תרחק. .
(שם שם)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לנושה בחבירו מנה שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה ואגלגל עליו שבועה ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק נדכי יש דברים כאלה שאין נשבעין עליהם רק ע"י גלגול כגון קרקעות ועבדים ושטרות [עיין בפרשה הקודמת ר"פ ו']. .
(שם שם)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים שלא יאמר אכפרנו בב"ד ואודה לו חוץ לב"ד כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק נהוכתבו התוס' הא דיירא מגלגול שבועה זו יותר משבועה זו שתובעו עתה, איירי כגון שאין לו עתה לפרוע כל מה שיגלגל עליו, כגון שחייב לו הרבה ממקום אחר וסבר אכפור גם בזה ואשתמיטנא עד דלהוי לי זוזי כנגד כל החוב ופרענא ליה, עכ"ל. אבל לולא דבריהם י"ל דהכונה שיירא שלא ישביענו על זה וגם יגלגל עליו שבועה ממקום אחר, והיינו שיירא משניהם. ועיין ברי"ף ורא"ש הגירסא שלא אתחייב לו שבועה ויגלגל עלי שבועה ממקום אחר, וכן הגירסא בש"ס כ"י, וגירסא זו מורה כפירושנו. .
(שם שם)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לשלשה שנושין מנה באחד שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלקו, ת"ל מדבר שקר תרחק נור"ל אף דהתביעה בכלל אמת, דאל"ה לא שייך האזהרה מן מדבר שקר תרחק, דהא גזלנים הם. .
(שם שם)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לשנים שבאו לדין אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש אצטלא בת מאה מנה, שאומרים לו לבוש כמותו או הלבישהו כמותך, ת"ל מדבר שקר תרחק נזהענין בכלל תמוה בעיני, כי היתכן שתצוה התורה על איש נכבד שדרכו ללבוש בגדי כבוד שילבוש סמרטוטין ויהיה לחוכא וטלולא, ודרכי התורה כבוד ושלום, ולבד זה מה תועלת יש בזה, כי הלא אם מכירים אותו ב"ד לאדם מכובד הלא יכבדוהו גם בלבשו בגדים פחותים, וכמ"ש בשבת קמ"ה ב' במתא שמאי, ופירש"י בעירי איני צריך להתכבד [בבגדים] אלא בשמי שאני ניכר בו, עכ"ל.
ולכן לדעתי נראה דאיירי כאן בשני אנשים ששניהם אינם ניכרין לב"ד, ורק אחד בא בבגדי כבוד ואחד בבגדים פחותים, ויש לחוש שבמכוון הלביש בגדי כבוד כדי שיכבדוהו, אז אומרים לו או הלבש אותו כמותך או לבוש אתה כמותו, וכן האיש שנודע לב"ד שאין דרכו ללבוש בגדים מכובדים כמו שלובש עתה, ומוכח שבמכוון עשה כן כדי שיתכבד אומרים לו ג"כ כזה. והנה זה דבר חדש שהסברא מחייבת כן, אבל כל הפוסקים לא הבינו כן, ופירשו דאיירי בכל האנשים, וצע"ג.
.
(שם שם)
מדבר שקר תרחק. ת"ר, מניין לדיין שלא ישבע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו, וכן מניין לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו, ת"ל מדבר שקר תרחק נחעיין מש"כ לעיל בריש פסוק א' בדרשה לא תשא שמע שוא בדין כזה. [שבועית ל"א א']. מדבר שקר תרחק. תניא, ר׳ נתן אומר, מדבר שקר תרחק זו אזהרה לפרוש מן המינות, וכן הוא אומר (קהלת ז') ומוצא אני מר ממות וגו׳ נטבכלל לא נתבאר הענין, ויותר מזה הראיה מפסוק דקהלת שמביא. וראיתי במ"ר שם דריש ומוצא אני מר ממות את האשה וגו' טוב לפני האלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה דקאי על המינות שדומה לאשה שצודה את נפש האדם, ודרשו עוד, טוב – זה ר' נתן, וחוטא – זה תלמידו, וכנראה מכוונת דרשה זו לאיזה מאורע שאירעה לר' נתן עם תלמיד מין שהיה לו, וחסרה לנו פרטי זה המאורע, ובמ"ר קהלת פ"א איתא שתלמיד אחד של ר' יונתן ברח למינים, ואולו צ"ל של ר' נתן, ולפי"ז תתפרש כונת המכילתא בדרשה זו וגם הראיה מהפסוק שמביא כי סמך על סופו ועל פי דרשת המ"ר שהבאנו, וזה ברור. ויתכן שע"פ אותה המאורע היה רגיל ר' נתן לדרוש בזהירות מן המינות, וסמך זה על איזה לשונות התורה, וגם כאן סמך אזהרה זו על זה הפסוק מדבר שקר תרחק, כי כלפי זה שאמונה אמתית שרשה ויסודה אמת מלשון אמון, הוי ההיפך מאמונת אמת דהיינו מינות נקראת שקר, וזהו מדבר שקר תרחק. .
(מכילתא)
ונקי וצדיק אל תהרג. ת"ר, מניין ליוצא בב"ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות שמחזירין אותו, ת"ל נקי אל תהרג. ומניין ליוצא בב"ד זבאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו, ת"ל צדיק אל תהרג ספירש"י נקי משמע מן החטא, ואע"פ שנתחייב בדין, וצדיק משמע שנצטדק בדין ואע"פ שאינו נקי מן החטא, עכ"ל. ובאור הדברים עפ"י מש"כ חכמי הלשון שהבדל המובן בין נקי וצדיק, דנקי הוא בהשקף על עצמו שהוא חף מפשע וצדיק הוא בהשקף על אחרים שאחרים מצדיקים אותו אף שהוא רשע בפני עצמו, ואע"פ דבכ"מ המובן צדיק צדיק ממש אך לשון זה יונח גם באופן המבואר. ובספרי ר"פ שופטים יליף זה מפסוק צדק צדק תרדוף. .
(סנהדרין ל"ג ב׳)
ונקי וצדיק אל תהרג. היה אחד מעידו שעבד לחמה ואחד שעבד ללבנה, יכול יצטרפו זה עם זה, ת"ל ונקי וצדיק אל תהרג סאר"ל מי שהוא נקי וצדיק ע"פ דין תורה שאמרה ע"פ שנים עדים יקום דבר שתהיה עדות שניהם מכוונת בכל דבר, משא"כ כשזה אומר שעבד לחמה וזה אומר ללבנה. .
(מכילתא)
ונקי וצדיק אל תהרג. תניא, הרי שהיה רודף אחר חבירו להרגו וסייף בידו והתרו בו והעלימו עדים עיניהם ואח"כ מצאו הרוג מפרפר וסייף מנטף דם ביד ההורג, יכול יהא חייב, ת"ל ונקי וצדיק אל תהרג סבגם זה רומז למש"כ לעיל דהפי' נקי וצדיק מי שהוא נקי ע"פ דין תורה, וה"נ ע"פ דין תורה בעינן שיהיו עדים רואים ראיה ממשית ולא ע"פ אומדנא, והסברא בזה שלא התירה התורה לדון אפי' ע"פ אומדנא מוכחת כזו, נראה משום דבכל דבר ומציאות יש גדרים קרוב לאפשר ורחוק מאפשר, רחוק הרבה ורחוק מעט, קרוב הרבה וקרוב מעט, ואילו התירה התורה בגדר קרוב מאד, היינו דנין גם בגדר קצת רחוק מזה, אחרי שא"א להגביל ולצמצם תחום הדבר וכה היה הדבר מסור לכל דיין, וא"כ היה באפשר להרוג אדם במעט אומד לפי דמיון הדיין ושקול דעתו, לכן החליטה התורה לחתך הדין אך ורק ע"פ עדים שראו ידיעה ברורה ומוחלטת.
ודע דלא רק בדיני נפשות לא אזלינן בתר אומדנא אלא גם בד"מ, ורק החלוק הוא שבד"מ א"צ לשאול את העדים אם אינם מעידים ע"פ האומד ובד"נ צריך לשאלם על זה. ועוד כתבנו מענין זה בפ' שופטים בפסוק ע"פ שנים עדים יומת המת, יעו"ש ובדרשה הבאה, ועי' בשבועות ל"ד א'.
.
(שם)
כי לא אצדיק רשע. יכול אם צדק בדינך יצדק בדיני, ת"ל כי לא אצדיק רשע סגנסמך על הדרשות הקודמות שאין לסמוך על כל אומדנא אע"פ שנראה ברור שהוא חייב, ועל זה אמר כאן, כי אעפ"כ, כלומר אע"פ שבידי אדם א"א לעשות בו דין מפני חוסר עדים ברורים וכדומה, אבל בכ"ז בדיני שמים יעשה בו דין, וכמ"ש בסנהדרין ל"ז ב' באחד שנראה ע"פ אומדנא דמוכח שהרג את הנפש ולא היה באפשר להרגו מפני חוסר עדים, ובא נחש והכישו ומת, ואמרו שם בזה מיום שחרב ביהמ"ק אע"פ שבטלו ד' מיתות דין ד' מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו וכו', וגם בכהאי גונא לא בטלו דין ארבע מיתות, כלומר פורעניות בידי שמים. הדומה למיתה שנתחייב בה בידי אדם, ובזה הדרשה מבוארת. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ג)
ושחד. מאי שחד – שהוא חד, וכיון דקביל לי' שוחדא מיני' אקרבא לי' דעתי׳ לגבי׳ והוי כגופו ואין אדם רואה חובה לעצמו סדר"ל דכיון שהוא והנותן נעשים לב אחד שוב אינו מרגיש גם בנטייתו אליו. ונראה דכוונת הדרשה היינו הך דדרשה שבסמוך שמא תאמר הריני נוטל ממון ואיני מטה את הדין ת"ל כי השחד יעור, והכונה היא שבהכרח השוחד מעור ובהכרח אתה מטה את הדין כיון דנעשים לב אחד. .
(כתובות ק"ה א׳)
ושחד לא תקח. מה ת"ל, אם ללמד – שלא לזכות את החייב ושלא לחייב את הזכאי, הרי כבר נאמר (פ׳ שופטים) לא תטה משפט, אלא אפילו לזכות את הזכאי ולחייב את החייב לא תקח שחד סהאינו מובן, דלזכות את הזכאי לאיזו מטרה נותן זה שוחד, ובתוס' בכורות כ"ט א' משמע שנתינת השוחד באופן כזה הוא כדי שישתדל למענו ויטה יותר לזכותו, אבל לדעתי גם זה הוא בכלל לא תטה משפט. ונראה דהנה הבעל דין הזכאי אינו יודע בתחלת הדין שהוא זכאי ולכן נותן שוחד, ובזה האיסור על הדיין, אע"פ שהוא יודע זה, גם י"ל דאיירי לאחר גמר דין שהזכאי נותן לו מתנה שדנהו לזכות אף שהאמת כן הוא, ובאמת כן משמע מדברי הרא"ש פרק זה בורר והובא ברמ"א חו"מ סי' ל"ד ס"ח [לענין עדות, וצ"ע שהשמיט זה בהלכות דיינים] ודלא כלבוש שמתיר בכה"ג, ולפי פירושנו ראיה מכרחת לדברי הרא"ש. ואמנם ברייתא זו הובאה בגמ' לסתירה על מעשה אחד הדיינים שהיה נוטל משני הבעלי דינין ואח"כ דן דינא, וצריך לפרש גם כן באופנים שכתבנו. .
(שם שם)
ושחד לא תקח. ת"ר, ושחד לא תקח, אין צריך לומר שוחד ממון אלא אפילו שוחד דברים אסור – מדלא כתיב ובצע לא תקח סוכגון אם מקדים לו שלום ואינו רגיל בכך, ומכש"כ שוחד במעשים אף שלא בממון, וכמ"ש בגמ' שמואל עבר במעברא, אתא ההוא גברא יהב ליה ידא לסמכו, אמר ליה מאי עבידתך אמר ליה דינא אית לי, אמר ליה פסילנא לך לדינא. .
(שם שם)
כי השחד יעור. כל דיין שלוקח שוחד ומטה את הדין אינו מת מן הזקנה עד שעיניו כהות שנאמר ושחד לא תקח כי השחד יעור סזואע"פ דכאן לא כתיב עיני פקחים רק פקחים ולקמן דרשינן פקחים אלו פקחי הדעת, סמיך בזה על לשון הפסוק דריש פ' שופטים כי השחד יעור עיני חכמים, ואמנם במשניות שבש"ס וכן במשנה דפו' ישנים ובכ"י כתיב יעור עיני חכמים דפ' שופטים ולפי"ז צריך להגיה במשנה כאן במקום ושוחד לא תקח – ולא תקח שוחד דכ"ה בפ' שופטים. [פאה פ"ה מ"ט]. כי השחד יעור. א"ר אבהו, בא וראה כמה גדולה סמיות עיניהם של מקבלי שוחד סחכלומר טעותם וקלות דעתם. , אדם חש בעיניו נותן ממון לרופא, ספק מתרפא ספק אינו מתרפא, והן נוטלין שוה פרוטה ומסמין עיניהם, שנאמר כי השוחד יעור סטעיין מש"כ לעיל אות ס"ז וצרף לכאן. .
(כתובות ק"ה א')
כי השחד יעור. שמא תאמר הריני נוטל ממון ואיני מטה את הדין, ת"ל כי השחד יעור עכלומר שבהכרח יעור, ונראה דסמיך על הדרשה דלעיל בבאור מלת שחד שפירושו שהוא חד, כלומר שלבות הנותן והמקבל נעשים לב אחד, וא"כ בהכרח שוטה לבך אליו. .
(מכילתא)
יעור פקחים. פקחים אלו פקחי הדעת, או אינו אלא יעור עיני פקחים, כשהוא אומר (פ׳ שופטים) כי השחד יעור עיני חכמים הרי עינים אמור, הא מה אני מקיים יעור פקחים – אלו פקחי הדעת עאומסיים במכילתא, מכאן היה ר' נתן אומר, כל הנוטל שוחד ומטה את הדין אינו נפטר מן העולם עד שיהא בו אחד משלשה דברים הללו, או טרוף דעת בתורה שיטהר את הטמא ויטמא את הטהור או שיצטרך לבריות או שיחסר מאור עיניו. והנה הא דטרוף דעת וסמיות עינים מבואר בפרשה זו ובר"פ שופטים כמבואר, אבל זה שיצטרך לבריות לא נתבאר איפה מרומז, ויתכן לומר דזה הוא בכלל עונש מדה כנגד מדה, הוא רצה להתעשר בשוחד, יענש שיעני הרבה ויצטרך לבריות. וכהאי גונא איתא בכמה ענינים בתורה, כמו בעונש נחש הקדמוני ובעונש סוטה כמבואר לפנינו בפ' בראשית ובפ' נשא. וראוי להעיר כי הדרשה שלפנינו במכילתא באה מעורבבת ומשובשת, והעתקנו ובררנו כפי תכלית טעם הענין. .
(מכילתא)
ויסלף דברי צדיקים. שונא דברים המצודקים הנאמרים בסיני עבנראה הכונה, דלפעמים זה המקבל שוחד ולבו נוקפו על זה הוא משתדל להפוך בדין התורה זכות להנותן, ואף כי אין האמת כן הוא משתדל לסלף ולעקם הסברא עד שיגלה פנים בתורה שלא כהלכה, וממילא מסלף דברי התורה. .
(שם)
וגר לא תלחץ וגו'. כפול לעיל בפרשה הקודמת פסוק ב' בדרשה וגר לא תונה. ושש שנים תזרע. תניא, ר"א אומר, כשישראל עושים רצונו של מקום עושים שמטה אחת בשבוע אחד, שנאמר ושש שנים תזרע שדך, וכשאין עושין רצונו של מקום עושין ארבע שמטות בשבוע אחד, הא כיצד, נרה שנה וזורעה שנה, נרה שנה וזורעה שנה עגר"ל כשעושים רצונו של מקום הם עושין שמיטה אחת לשבע שנים, דשם שבוע כולל גם שנת השמטה הבאה אחת לשבע שנים, והיינו שהאדמה תתן כחה בכל שנה ושנה, לא כדרך השדות שצריכות להניחן נרה [מופנית] שנה על שנה. וכלל טעם דרשה זו נראה דמדייק יתור כל פסוק זה, דהא כיון דעיקר הענין כאן בא להורות דין שמטת השנה השביעית וא"כ למה ליה להאריך במה שיזרעו שש שנים הקודמות אשר לכאורה הוא ענין פשוט, לכן דריש שבא לרמז כי בזכות שמירת מצות שנת השמיטה תתברכנה השנים הקודמות כולן, כמבואר. .
(מכילתא)
תשמטנה ונטשתה. תשמטנה מלקשקש, ונטשתה מלסקל עדהקשקוש הוא עדור הגפנים, והסקילה הוא להשליך את האבנים חוצה. ואמנם לעדור הגפנים אינו אסור רק אם בא לברות את האילן אבל לסתום פילי מותר משום שיש בזה פסידא, ועיין ברמב"ם פ"א ה"ז משמיטין. .
(מו"ק ג׳ א׳)
תשמטנה ונטשתה. תני, בית הלל אומרים, מה ת"ל ונטשתה, לומר לך, יש לך נטישה אחרת שהיא כזו, מה זו בין לעניים בין לעשירים אף כל נטישה של הפקר אינו אא"כ נפקר בין לעניים בין לעשירים עהונ"מ לענין תרומות ומעשרות דקיי"ל שאין נוהגים בהפקר, אם הפקיר לעניים ולא לעשירים אינו הפקר, וע"ע לפנינו בפ' קדושים בפסוק לעני ולגר תעזוב אותם. .
(ירושלמי פאה פ"ו ה"א)
תשמטנה ונטשתה. מגיד שפורץ בה פרצות אלא שגדרו חכמים מפני תקון העולם עור"ל מדין תירה כל כך צריך להפקיר שדהו בשביעית עד שיפרוץ הגדר של השדה, אלא שחכמים גדרו שלא יפרוץ פרצות בשדהו מפני תקון העולם, אבל לגדור בודאי שהוא עובר ומבטל מצות עשה. .
(מכילתא)
תשמטנה ונטשתה. תשמטנה בעבודתה ונטשתה באכילתה, ואין לי אלא פירות, עשבים מניין, ת"ל ונטשתה – מכל מקום עזפשוט דדריש מכפל הלשון תוקף ההשמטה שלא רק בעבודתה ובדבר הראוי לאכילה אלא אפילו באכילה בדבר הראוי לאכילה ובשמוש בדבר שאינו ראוי לאכילה. ולהגר"א גירסא אחרת בזה, ומה שיש עוד לדרוש בכלל ענין פסוקים אלו יבא אי"ה לפנינו בר"פ בהר, כי שם עיקר מקום דינים אלו, יעו"ש. .
(שם)
ואכלו אביוני עמך. תני, ר׳ יוסי אומר, פירות שביעית לאחר זמן הביעור אוכלין אותן עניים ועשירים, מאי טעמא, דכתיב ואכלו אביוני עמך, קרי בי׳ ואכלו אביוני – ואכלו עמך עחומה שכתב קרא בלשון כזה י"ל שבא לרמז מה דקיי"ל שאינו מותר גם לעשירים כי אם לאכול ממנו מיד ולא להניח, וזהו דוגמת אביונים, דסתם עני נוטל לאכול מיד, ויש עוד גירסות בדרשת ר' יוסי ובדינו, ועיין ברמב"ם פ"ז ה"ג משמיטין ובכסף משנה מענין גירסא זו. .
(ירושלמי שביעית פ"ט ה"ו)
וביום השביעי תשבות. מה ת"ל שבת בענין שביעית, ללמדך שלא תתעקר שבת בראשית ממקומה עטבאור הענין, כי תכלית השביתה ביום השביעי ובשנה השביעית אחת היא, שבאים להורות שביתה ממלאכה המורה על חדוש העולם, כנודע, ולפי"ז הו"א דבשנת השמטה א"צ לנהוג עוד מצות שבת לימים, אחר שכבר יש אות בזה בשמטה שנתית, וכמו דקיי"ל בשבת שפטור מתפלין משום דכיון דתפלין הוא אות ושבת אות א"צ בשבת לאות של תפלין, כמבואר לפנינו בפ' תפלין בפ' בא – קמ"ל דאעפ"כ לא תבטל מצות שבת בשנת השמטה, ומה שנקרא שבת סתם בשם שבת בראשית הוא כדי להבדיל שם שבת של ימים משבת שמטה שהשמטה נקרא ג"כ שבת כמבואר בפ' בהר, ויש גורסין כאן שלא תסתרס שבת בראשית ממקומה, ונראה עיקר הגירסא כמו שהעתקנו שלא תתעקר וכמו שנבאר לקמן בפ' שלש רגלים. .
(מכילתא)
למען ינוח שורך. מכאן שמצווה אדם על שביתת בהמתו כמוהו פר"ל שלא תעשה מלאכות עביר האדם, לחרוש ולדוש ולטעון משא וכדומה, אבל מה שנוגע לגופה אין זה בכלל שביתה כגון שתתלוש עשבים מן המחובר בשבת לאכול וכמבואר בדרשה הבאה. .
(ירושלמי שבת פ"ה ה"ג)
למען ינוח שורך. הוסיף לך הכתוב נייח אחד שיהא תולש מן הקרקע ואוכל, או אינו אלא יחבשנו בתוך ביתו, אמרת, אין זה נוח פאנסמך על הדרשה הקודמת שמצווה האדם על שביתת בהמתו בשבת ממלאכה, על זה אמר כאן דרק במלאכות שלצורך האדם אסורה, כגון לחרוש ולדוש וכדומה, אבל במה שנוגע לה לגופה מותרת, ומפרש בטעם הדבר משום דאין סברא שלא נניח לשור לתלוש מן המחובר, משום דאין זה נוח להשור, והכתוב אומר למען ינוח. ועיין בשבת קכ"ב א' מעמיד אדם בהמתו על גבי עשבים בשבת, ומקורו מהכא כמ"ש התוס' שם. .
(מכילתא)
וינפש בן אמתך. בעבד ערל הכתוב מדבר, או אינו אלא בעבד מהול, כשהוא אומר (פ' ואתחנן) למען ינוח עבדך ואמתך כמוך – הרי עבד מהול אמור פבסמיך דאיירי התם בעבד מהול מלשון כמוך, ועיין מש"כ לעיל בענין זה בפרשת יתרו. .
(יבמות מ"ח ב')
והגר. בגר תושב הכתוב מדבר פגענין גר תושב ידוע שהוא עובד כוכבים המקבל עליו לפרוש מעבודת כוכבים ולשמור שבע מצות בני נח, ובזה"ז אין גר תושב נוהג שאינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, עיין ערכין כ"ט א'. , או אינו אלא בגר צדק, כשהוא אומר (פ׳ יתרו) וגרך אשר בשעריך הרי גר צדק אמור פדדלשון אשר בשעריך מורה על גר צדק. .
(שם שם)
תשמרו. לרבות דברים שהן משום שבות שאסורים פהענין שבות ידוע שהוא דבר שמצד עצמו אין בו איסור רק שעל ידו אפשר לבא לידי מלאכות גמורות או שהן דומות למלאכות גמורות ויש לחוש שמא ידמו זל"ז, כמו שאסרו להפנות בשדה ניר בשבת והיא שדה שנחרשה ועומדת לזריעה (שבת פ"א א') ולרוק בקרקע ולשוף ברגליו אם לא לפי תומו (שם קכ"א ב') ולכבד את הקרקע שאינו מרוצף באבנים או בקרשים (שם צ"ה א') ולפנות אוצר שאינו מרוצף באבנים או בקרשים (שם קכ"ז א') ולקנח טיט שעל רגליו בקרקע (שם קמ"א א') ולשאוב מן הבור בגלגל שמא ימלא לגינתו (עירובין ק"ד א') ועוד הרבה, וכולם אינם אסורים מצד עצמם אלא רק משום גזירה שמא יבא לאשוויי גומות.
וכן אסרו משום שבות דברים כאלה, דאע"פ שאין בהם גזירה שמא יבא לידי מלאכה גמורה, רק מפני שהם דומים למלאכות ממש, וחיישינן שמא ילמדו מהם לעשות מלאכות גמורות הדומות להם, כמו מי שנתפזרו לו פירות בחצירו צריך ללקט על יד ולא יתן לתוך הסל משום דנראה כמעמר (שבת קמ"ג ב), וכשמפרך האוכל מתוך השבלים צריך לפרך בשנוי שלא יהא נראה כדש (שם קכ"ח ב'), ולא לחתוך שחת וחרובין לבהמה מפני שנראה כטוחן (שם קנ"ה א') וכדומה, וטעם איסור כל אלה משום דאמרי' בחגיגה י' א' הלכות שבת הם כהררים התלוים בשערה ואפשר בנקל להכשל בהם, ולכן עשו סייגים וגדרים ומשמרת למשמרת, וכ"ז מדויק בלשון תשמרו ע"פ מ"ש ביבמות כ"א א' עה"פ דפ' אחרי ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי.
ועיין בשבת י"ח א' באה דרשה בפסוק זה, תשמרו לרבות שביתת כלים, אך מפני דלא קיי"ל כן אלא דאין אנו מצווים על שביתת כלים, לכן השמטנוה.
.
(מכילתא)
לא תזכירו. מהו לא תזכירו, שלא יאמר אדם שמור לי בצד ע"ז פלונית פור"ל שלא יציין אדם לחבירו מקום להמתין עליו את מקום עבודת כוכבים פלונית, ובמכילתא איתא הלשון שלא יעשנו בית ועד, לא יאמר לו היכן אתה שרוי – במקום עבודת כוכבים פלונית. .
(סנהדרין ס"ג ב')
לא תזכירו. תניא, רבי אומר, ושם אלהים אחרים לא תזכירו, לשבח אי אתה מזכיר, אבל אתה מזכיר לגנאי, שנאמר (פ׳ עקב) שקץ תשקצנו פזענין זה בא בע"ז מ"ה א' ויליף שם מפסוק דפרשת ראה ואבדתם את שמם מצוה לכנות לה שם רע, כיצד היו קורין לה בית גליא קורין אותה בית כריא [לשון חפירה ושפלות], והא דלא ניחא ליה לרבי כאן ללמוד מאותו הפסוק י"ל משום דבכנוי השם אין השם העקרי נאבד, ולא שייך על זה לומר ואבדתם, ובאמת תמה במהרי"ק שורש קס"ב דלפי הגמ' הנ"ל דבכנוי הוי כמאבד השם העקרי קשה היאך אנו כותבין בגט פלוני המכונה כך וכך אחרי דבזה רומזים על עקירת השם העקרי, אמנם באמת לא קשה, דכל דבר לפי ענינו, דבגט הוי המשמעות שאותו שם הקודש יש לו גם כנוי זה, משא"כ בעבודת כוכבים מצוה זו מסתעפת לשני ענינים, האחד לאבד את השם העקרי, והשני לכנות לה שם רע, וא"כ מכוונין בכנוי זה לעקור את השם העקרי, ודו"ק. .
(מכילתא)
לא תזכירו. שלא תשבע לגוי ביראתו פחקרוב לומר שט"ס הוא, וצ"ל שלא תשביע, כלומר שלא תגרום לו שישבע לך ביראתו וכעין הדרשה שבסמוך ולא יגרום לאחרים שיקיימו בשמו וסמיך זה על לשון לא תזכירו בהפעיל שלא תגרמו לאחרים שיזכירו, או דהכוונה שלא תשבע אתה לו וכעין הדרשה שבסמוך שלא ידור בשמו ולא יקיים בשמו כפי שנבאר שם. .
(שם)
לא ישמע על פיך. הרי זו אזהרה למדיח לעבודה זרה פטהעונש למדיח כתיב בארוכה בפ' ראה, ורק משום שאין עונשין אא"כ מזהירין באה כאן האזהרה. וכ"כ הרמב"ם בפ"ה ה"ו מעבודת כוכבים, והכ"מ לא גלה המקור מכאן, ובעל עין משפט לא ציין בכאן לרמב"ם שם. .
(סנהדרין ס"ג ב׳)
לא ישמע על פיך. שלא ידור בשמו ולא יקיים בשמו ולא יגרום לאחרים שידרו בשמו ויקיימו בשמו צעיין בדרשה הבאה, ולכאורה זה הנודר בשמו והמקיים בשמו הוא עובד עבודת כוכבים ממש, וה"ז בכלל לא תעבדם, ואין זה חומר בעלמא מן לא ישמע על פיך. ונראה דהכונה שלא תדור לעובד כוכבים ולא תקיים לעובד כוכבים בשם עבודת כוכבים, והיינו הא דדרשת המכילתא לעיל לא תזכירו שלא תשבע לעובד כוכבים ביראתו וכמש"כ שם. .
(שם שם)
לא ישמע על פיך. אבוה דשמואל אומר, אסור לאדם שיעשה שותפות עם העובד כוכבים, שמא יתחייב לו שבועה ונשבע בעבודת כוכבים שלו והתורה אמרה לא ישמע על פיך צאגם זה בכלל דלא ישמע על פיך, כיון דהוא גורם לו שישבע וכמבואר בדרשה הקודמת שלא יגרום לאחרים שיקיימו בשמו. ויש מחלוקת הראשונים אם איסור זה גמור הוא מדאורייתא או רק מחמת חסידות בעלמא, ועיין ברמ"א לאו"ח סי' קנ"ו דיש מקילין לעשות שותפות עם העובד כוכבים בזה"ז, משום שהעובדי כוכבים שבזה"ז אין נשבעין לעבודת כוכבים ואע"פ שמזכירים שם עבודת כוכבים מ"מ כונתם לעושה שמים וארץ, אלא שמשתפים שם שמים ודבר אחר, ובני נח אינם מצווים על השיתוף, ויש מן האחרונים חולקים עליו דב"נ מצווים על השיתוף ושקלו וטרו בזה הרבה.
ונראה לי ראיה לדעת הרמ"א מסנהדרין ע"ד ב', בעו מיניה מר' אמי, ב"נ מצווה על קדוש השם או לא, ופשטו מהא דכתיב בנעמן בעת שנעשה גר תושב וקבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים אמר לאלישע (מ"ב ה') לדבר הזה יסלח ה' לעבדך בבוא אדוני בית רמון להשתחות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי בית רמון, ור"ל שאנוס הוא להשתחוות לעבודת כוכבים של אדונו עם אדונו, וכתיב ויאמר לו אלישע לך לשלום, ואם איתא דב"נ מצווה על קדה"ש לא לימא ליה לך לשלום, ופירש"י דלשון זה מורה שהודה לו במה שעושה, ע"כ.
והנה איסור שיתוף לישראל ילפינן בסנהדרין ס"ג א' מפסוק זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו, ור"ל דלשון לבדו מורה גם בלא שיתוף, ומבואר דאי לא כתיב לבדו היה מורה היתר שיתוף. ושם באותו ענין דנעמן ואלישע מבואר במלכים שם שאמר נעמן בקבלו עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים אמר לו כי לא יעשה עבדך עולה וזבח לאלהים אחרים כי אם לה', ולא סיים לה' לבדו, ולפי מש"כ דבלא מלת לבדו מורה היתר שיתוף, וא"כ אם נימא דב"נ מצווה על השיתוף קשה כקושיית הגמרא שהבאנו איך אמר לו אלישע לך לשלום והא זה הוי כהודאה על דבריו, אלא ודאי דב"נ אינו מצווה על השיתוף, ודו"ק.
וכן יש לדון מלשון זה שאמר נעמן כי לא יעשה עוד עבדך עולה וזבח כי אם לה', ומבואר בסוף פ"ק דברכות י"ב ב' דלשון כי אם אינו מורה על עקירת הדבר זולתו בהחלט אלא גם על שיתוף הדבר בטפילות, כמ"ש שם על הפסוק דירמיה כ"ג הנה ימים באים וגו' לא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה וגו' מארץ צפונה ומכל הארצות, לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו. כיוצא בו, לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, לא שיעקר שם יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו, אע"פ דבשני הענינים כתיב הלשון כי אם, וא"כ מכיון שאמר נעמן כי אם לה', ולא בלתי לה', כלשון התורה, מבואר שלא כוון לעקר עבודת כוכבים כולה אלא לעשותה טפל, ואלישע אמר לו לך לשלום, ובזה הודה לו, כמש"כ, א"כ מבואר שאינו מצווה על השיתוף ודו"ק.
.
(שם שם)
שלש רגלים. הקטן שאינו יכול לאחוז בידו של אביו לעלות מירושלים להר הבית פטור מן הראיה, שנאמר שלש רגלים צבהנה עיקר חיוב קטן לעלות לרגל אינו אלא משום חינוך, אכן גם בחינוך אינו חייב רק באופן שגדול מחויב וכיון דגדול שאינו יכול לעלות ברגליו פטור לכן גם קטן באופן כזה אינו בר חיובא. וטעם הדרשה שלש רגלים מלשון רגלי הגוף נראה משום דלא מצינו בכל תנ"ך תאר רגל או רגלים תמורת השם פעמים זולת כאן [ובפ' בלק כי הכיתני זה שלש רגלים, ויש שם דרשה על זה עיי"ש בפירש"י], ונודע הוא, כי דרך חז"ל לדרוש כל מלה שאינה מצויה בתנ"ך כמש"כ כ"פ בחבורנו. ויתכן דעל יסוד טעם שנוי לשון זה היו נוהגין לעלות ברגל ברגל הם, וכמו שדרשו הפסוק דשה"ש מה יפו פעמיך בנעלים, מה יפו פעמיהן של ישראל בעלותם לרגל ברגליהן. .
(חגיגה ב' א׳)
שלש רגלים. א"ר תנחום, חיגר ברגלו אחת פטור מן הראיה, שנאמר שלש רגלים צגועיין מש"כ באות הקודם בטעם דרשה רגלים על רגלי הגוף. .
(שם ג׳ א')
שלש רגלים. ת"ר, רגלים – פרט לבעלי קבין צדמי שנחתכה רגלו בפרק ראשון סמוך לשוקו וחוקק קב ונותן שוקו לתוכה פטור מן הראיה דאין לו רגל דלא נקרא רגל אלא עד פרק אחד. , פרט לחיגר ולחולה ולסומא ולזקן ולאינו יכול לעלות ברגליו צהובטעם הדרשה מלשון רגלים על רגלי הגוף עיין משכ"ל אות צ"ב. .
(שם ד׳ א׳)
שלש רגלים. מה ת"ל שלש רגלים בפרשת שביעית, ללמד שלא יסתרסו שלש רגלים ממקומן צונראה הבאור משום דכנודע תלויים זמני הרגלים בזמני מלאכות תבואת השדה, חג האביב, חג הקציר, וחג האסיף, ולפעמים צריך לעבר השנה כדי לצמצם שיחולו הרגלים דוקא בזמנים אלו, וכמבואר לפנינו בפ' בא בפסוק החדש הזה לכם, ולפי"ז הו"א דבשנת השמטה שאין חריש וקציר אין עכוב חלות הרגלים דוקא בזמנים אלו אלא מותר לסרסם ולהעתיקם לזמנים אחרים קמ"ל שאעפ"כ לא יסתרסו ממקומם ויהיו בזמנם הקבוע להם שנה שנה.
ולעיל בפסוק י"ב בפסוק וביום השביעי תשבות דרשו ג"כ מה ת"ל שבת לענין שביעית ללמדך שלא תתעקר שבת ממקומה, ובארנו שם הכונה דאשמעינן כיון דהמנוחה בשבת מורה על חדוש העולם ע"י הקב"ה, וכן המנוחה בשנת השמטה מורה ע"ז, ולכן הו"א דבשנת השמטה א"צ כלל לאות של שבת, קמ"ל שאעפ"כ לא תתעקר שבת ממקומה. והנה יש גורסין בשניהם שלא יסתרסו או בשניהם שלא יתעקרו, ולפי מה שבארנו מדויקות הגירסות שהעתקנו שם בשבת שלא תתעקר, וכאן ברגלים שלא יסתרסו כמבואר, ודו"ק.
.
(מכילתא)
תשמור שבעת ימים. ת"ר את חג המצות תשמור שבעת ימים, למד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה צזונראה דאע"פ דהלשון שבעת ימים מוסב אלמטה, שבעת ימים תאכל מצות, אך ממילא מוכח דהשמירה קאי על שבעת ימים, דכיון דכתיב את חג המצות תשמור, וחג המצות הוא שבעת ימים ממילא מצות השמירה על שבעת ימים, ופירש"י דכל תשמור אזהרת ל"ת היא, ופירושו שמרהו מן המלאכה.
והנה בתורה אור ציין לפסוק זה, אבל מסוגיא דמגילה ל"א סע"א מבואר דכונת הגמ' לפסוק דפ' תשא (ל"ד י"ח) דאיתא שם בגמרא, דבשבת חוה"מ קורין בפרשת ראה אתה אומר אלי, בפ' תשא, ופירש"י הטעם משום שיש בה מצות שבת ורגלים וחולו של מועד, דכתיב שם את חג המצות תשמור שבעת ימים, ומכאן למדנו איסור מלאכה בחוה"מ במס' חגיגה, עכ"ל.
וגם יש ראיה מכרחת ממקום אחר בגמרא דע"כ הלמוד הוא מהפסוק דפ' תשא, והוא מפסחים קי"ח א', כל המבזה את המועדות כאילו עובד עבודת כוכבים, דכתיב (פ' תשא) אלהי מסכה לא תעשה לך וסמיך ליה את חג המצות תשמור, וכ"ה במכות כ"ג ב', ופירש רשב"ם והמפרש במכות דקאי על המבזה חולו של מועד מי שעושה בהם מלאכה, וכ"כ הרע"ב בפ"ג מי"א דאבות, והנה אותן הפסוקים הם בפ' תשא, אלמא דענין עשיית מלאכה בחוש"מ ילפינן מפסוק דפ' תשא, ובכ"ז לרגל סדורנו בהעתקת הדרשות העתקנו דרשה זו לכאן, כיון שאין נ"מ לדינא ופסוק זה מוקדם בתורה, ושם בפרשת תשא נעיר בזה. –
והנה ידוע הוא מחלוקת הפוסקים אם דרשה זו גמורה היא, והוי מלאכת חוה"מ איסור מן התורה, או שאסמכתא היא ואין איסורו אלא מדרבנן, ולא מצאנו לנכון להאריך בזה, מכיון שכבר האריכו בזה בספרי הראשונים והאחרונים, ונעיר רק מה שנראה לנו שתי ראיות מוכרחות דמלאכת חוה"מ מדאורייתא, האחת מגמרא תמורה י"ד ב' דרשו שם על הפסוק אלה תעשו לה' במועדיכם אלו חובות הבאים מחמת הרגל, לבד מנדריכם ונדבותיכם, למד על נדרים ונדבות שקרבין בחולו של מועד, דמהיכא תיתא לא יקרבו, אלא ודאי דסתם מלאכות אסורות בחוה"מ לכן אצטריך רבוי להיתר בנדרים ונדבות. והשנית מספרי סוף פרשה ראה (ט"ז ט"ו) שבעת ימים תחג, ר' שמעון אומר, פסח וחג [הסכות] שאינם עונת מלאכה אמרה תורה עשה זה שבעה וזה שמונה ימים, עצרת שהיא עונת מלאכה [זמן קצירה] אינה אלא יום אחד, מלמד שהתורה חסה על ממונם של ישראל, ע"כ. ר"ל התורה חסה על ישראל שלא יבטלו זמנם בשעת עבודה בשדה. והנה מובן הדבר כי אם היה חוה"מ מותר במלאכה לא היה כל טעם בדרשה זו אחרי שאין בטול מלאכה לשבעה ימים בפסח ולשמונה בחג, וע"ע מש"כ השייך לענין דרשה זו דספרי בפ' חקת בפסוק והשקית את העדה ואת בעירם.
.
(חגיגה י"ח א׳)
למועד חודש האביב. מכאן היה ר׳ יהודה בן בתירא אומר, מעברין את השנים כדי שלא תהא חוגג אלא בחודש האביב צחעיין מש"כ בביאור ענין זה לעיל בפ' בא בפסוק החדש הזה לכם. .
(מכילתא)
ולא יראו פני ריקם. אימתי – בעיקר הרגל צטר"ל הא דעובר על ולא יראו פני ריקם כשבא בלא קרבן הוא רק ביו"ט ראשון דהוא עיקר הרגל, אבל בשאר ימות החג מותר, וע"ע בסוגיא. .
(חגיגה ז׳ א׳)
ולא יראו פני ריקם. איני יודע אם בעולה אם בשלמים, הרי אני דן, נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ראיה לגבוה, מה חגיגה האמורה להדיוט בראוי לו אף ראיה האמורה לגבוה בראוי לו קחגיגה הראויה להדיוט היא שלמים שהשלמים נאכלים והראויה לגבוה היא עולה שהעולה כולה כליל, לכן הוי קרבן ראיה רק עולה, ומהאי טעמא אסור להביא עולת העוף ומנחות, משום דבעינן שיהיה דומיא דהדיוט שאינו ראוי לשלמים רק בהמה. .
(שם שם)
ולא יראו פני ריקם. מכאן שהראיון אין לו שיעור דכתיב ולא יראו פני ריקם – אפילו כל שהוא קאר"ל שהעולת ראיה שמביא אין שיעור לערך שויה, ורשאי להיות שוה אפי' רק כל שהוא, וצ"ל דאע"פ דכתיב בפ' ראה איש כמתנת ידו כברכת ה', ומשמע שמצוה להביא כפי עשרו, צ"ל דזה למצוה בעלמא, אבל לענין לעבור על ולא יראו פני ריקם מכיון שהביא קרבן כל שהוא שוב אינו עובר.
ולפי זה תראה כמה קשים דברי הרמב"ם בפ"א ה"ב מחגיגה, וז"ל, הראיה והחגיגה אין להם שיעור מה"ת שנאמר איש כמתנת ידו, ומצוה להביא כפי עשרו שנאמר איש כמתנת ידו, עכ"ל. והנה לבד שאין הדברים מבוררים כלל, דכיון דיליף למצוה מן כמתנת ידו היאך יליף מלשון זה גופיה שאין לו שיעור, לבד זה הלשון איש כמתנת ידו כברכת ה' משמע דדוקא שיעור מכובד לפי ערך העשירות ולא כל שהוא, ועוד זאת קשה למה לא הביא המקור לזה שאין לו שיעור מדרשת הירושלמי שלפנינו ולא יראו פני ריקם אפי' כל שהוא וגם הול"ל כברכת ה', ואם לא נימא שט"ס בדבריו וצ"ל אין להם שיעור מה"ת שנאמר ולא יראי פני ריקם – לא ידענא מה אדון בהם, והרע"ב בפ"א מ"א דפאה נגרר אחר דברי הרמב"ם, וצע"ג.
.
(ירושלמי פאה פ"א ה"א)
ולא יראו פני ריקם. אפילו לאחר מיתה קבכגון אם הפריש עולת ראייתו ומת חייבין היורשים להביאה, וטעם הדבר פשוט משום דעולת ראיה עולת חובה היא, ועיין בבבלי בכורות נ"א ב'. .
(ירושלמי חגיגה פ"א ה"א)
וחג הקציר. אמר ריש לקיש, מניין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה, שנאמר וחג הקציר, איזהו חג שאתה חוגג בו וקוצר בו, הוי אומר זה עצרת, ואימת, אילימא ביו"ט, קצירה ביו"ט מי שרי, אלא לאו לתשלומין קגשאם לא הביא חגיגת הרגל ביו"ט מביא כל שבעת הימים שאחר החג, ואז שרי לקצור ולעשות מלאכה ביום החגיגה, ומה דלא ניחא ליה לפרש חג הבא בזמן קצירה כמו שדריש ר' יוחנן בדרשה הבאה, נראה משום דיתר הרגלים נקראים על שם המאורע שבאותו היום ממש, כמו חג המצות שאוכלין מצות בו ביום ממש, וחג הסכות שיושבים בסכות באותו יום ממש [ועיין בסמוך לענין השם חג האסיף], וכן ראש השנה שנקרא יום תרועה ויוהכ"פ נקראים על שם המאורע שבאותו היום ממש. .
(חגיגה י"ח א׳)
וחג הקציר. א"ר יוחנן, מאי חג הקציר, אילימא חג שקוצרין בו, קצירה ביו"ט מי שרי, אלא חג הבא בזמן קצירה קדואע"פ דבדרשה הקודמת ילפינן מכאן לענין תשלומין צ"ל דס"ל לר' יוחנן דלענין תשלומין ילפינן מדרשות אחרות כפי שיבא לפנינו בפ' אמור ובס"פ ראה, ובכלל צ"ל דאע"פ שהסברנו בדרשה הקודמת בטעמו של ר"ל דדריש חג הקציר לענין תשלומין, מ"מ נראה ליה לר' יוחנן לפרש כמו שפירש הוא, כדי שיהיה פירוש זה מקביל לפירוש הלשון וחג האסיף שמפרש ג"כ חג הבא בזמן אסיפה וכפי שיבא עוד. .
(שם שם)
וחג הקציר. כתוב אחד אומד וחג הקציר וכתוב אחד אומר (פ׳ אמור כ"ג כ"א) כל מלאכת עבודה לא תעשו, הא כיצד, חל להיות בחול אתה חוגג ושובת, חל להיות בשבת אתה חוגג וקוצר למחר קהכונת הקושיא דהלשון וחג הקציר משמע ביום שהוא חוגג הוא קוצר וכנגד זה כתיב בעצרת כל מלאכת עבודה לא תעשו, וצ"ל דלא ניחא ליה לפרש כמו בדרשה הקודמת חג הבא בזמן קצירה, שהרי כהאי גונא נקרא חג הפסח שענינו יום חגיגת הפסח, ומשני דכשחל עצרת בחול שמביא קרבן חגיגה ביו"ט הרי הוא שובת ואסור במלאכה, וכשחל בשבת שאז מביא חגיגתו לאחר השבת שהוא חול גמור אז ביום שהוא חוגג מותר לקצור, ועיין במשנה חגיגה י"ז א' ומודים ב"ש וב"ה שאם חל עצרת בשבת שיום טבוח אחר השבת, ודרשה שלפנינו הוא יסוד לדין זה. .
(ירושלמי חגיגה פ"ב ה"ד)
וחג הקציר בכורי מעשיך. מכאן שאין מביאים בכורים קודם לעצרת קור"ל קודם שמביאים שתי הלחם, שגם הם נקראו בכורים והם מתירים כל תבואה חדשה, ואמר קרא שמקודם צריך לחוג חג הקציר דהיינו להביא שתי הלחם ואח"כ הבאת כל קציר, ולכן צריך שיהיו שתי הלחם קודמין לכל קציר ואפי' לבכורים. ומה שראה לפרש בכורים אלה שבפסוק רמז לשתי הלחם ולא לסתם בכורים שכל יחיד מביא, נראה פשוט משים דסתם בכורים מביאים גם מפירות האילן וא"כ היתה הכונה הו"ל להפסוק לסיים אשר תטע בשדה או בכרם, שכן יונח על פירות האילן לשון נטיעה ולא לשון זריעה שיונח ביחוד על תבואת השדה, ואחרי דכתוב בלשון זה ע"כ קאי זה על בכורי צבור שמביאין בעצרת דהיינו שתי הלחם שהוא רק מתבואת השדה. [בכורים פ"א מ"ג]. בכורי מעשיך. תניא, מניין לשתי הלחם שקודמין לנסכים ופירות האילן, נאמר כאן בכורי מעשיך ונאמר להלן באספך את מעשיך מן השדה, מה להלן נסכים ופירות האילן אף כאן נסכים ופירות האילן קזכלל באור דרשה זו עיין מש"כ באות הקודם, ומוסיף כאן דשתי הלחם קודמין גם לנסכים ופירות אחרי דחזינן דשם מעשים כולל גם אלה, שהרי גם בחג האסיף כתיב מעשיך ואז מאספין גם יין ופירות האילן, כך המעשים דכתיבי כאן ששתי הלחם קודמין להם כולל שקודמין גם לנסכים ופירות האילן. .
(מנחות פ"ד ב׳)
אשר תזרע בשדה. תניא, מניין לעומר שמתיר בהשרשה קחשאם השריש קודם לעומר עומר מתיר ואע"פ שלא גדל כלום. , ת"ל וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע – משעת זריעה, אי הכי אפילו לא השריש נמי, ת"ל אשר תזרע בשדה קטדמלשון אשר תזרע משמע משעת זריעה, ובשתי הלחם כתיב, ואזריעה דעומר קאי דשתי הלחם לא שרו למקדש אלא תבואה דשרו עומר להדיוט. ואמנם ל"ל לפי דרשה זו משעת זריעה דאפי' לא השריש נמי, כיון שזרע, אך מכיון דכתיב אשר תזרע בשדה משמע ליה עד שיהא נשרש ונקלט בשדה. .
(מנחות ע"א א׳)
אשר תזרע בשדה. תניא, מניין לשתי הלחם שקודמין לבכורים, ת"ל (פ׳ תשא) וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים קיכמו שכתבתי לעיל אות ק"ו. , ואין לי אלא בכורי קציר חטים, קציר שעורים מניין, ת"ל וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה קיאר"ל מניין לשתי הלחם שקודמין אפילו לקציר שעורים ת"ל אשר תזרע בשדה, דמשמע שיהיו קודמין לכל אשר תזרע בשדה. . ואין לי אלא שתזרע, עלו מאליהן מניין, ת"ל בשדה קיביתכן דמיתור המלה בשדה מדייק, דפשיטא הוא שזורעין בשדה, ודריש מה שאפי' עלו מאליהן. ונראה בטעם הדרשה, משום דגם זריעה העולה מאליה עיקרה ויסודה בא ע"י זריעה שהושלך איזה גרעין או אבדו וכדומה, ואע"פ דאין זה בכלל אשר תזרע, שהרי האדם לא זרע אותם, אבל עכ"פ הוא בכלל זריעת השדה. .
(שם פ"ד ב׳)
וחג האסיף. מאי אסיף, אילימא חג הבא בזמן אסיפה, הא כתיב באספך, אלא מאי אסיף – קציר קיגנראה דאפשר לפרש בלשון אסיף קצירה, יען כי הקצירה תחלת ותכלית אסיפה היא, שקוצרין כדי לאסוף התבואה מן השדה. , וקרי לה בצאת השנה ללמדך שקציר החג הולך אחר שנה שעברה קידבאור הענין, דקיי"ל לענין כמה דברים בשיעור גדולי שדה מאימתי יחול עליהם שם תבואה משהביאו שליש, וילפינן כן מפסוק דפרשת וילך, מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות, וקשה מאי עבידתא שנת השמטה בחג הסכות, והא שנה שמינית היא, אלא לומר לך, כל תבואה שהביאה שליש בשביעית לפני ראש השנה אתה נוהג בה מנהג שביעית בשמינית, ופריך ודלמא לא עייל כלל, כלומר ודלמא אפי' לא התחילו להתבשל בשביעית קאמר רחמנא למשוך איסורא עד חג הסכות מלחרוש ולקצור, ומשני, לא ס"ד, דלשתעי קרא אלא כשהביאו שליש, דמוכח קרא אחרינא, דכתיב וחג האסיף בצאת השנה, מאי חג האסיף, אילימא דהוא שם סכות ומשום דבא בזמן אסיפה, ל"ל דכתיב בחד קרא תרי זמני, הא כתיב בההוא קרא גופיה באספך את מעשיך אלא מאי אסיף קציר [וכמש"כ באות הקודם], והכי קאמר קרא, וחג אשר הוא באספך את מעשיך מן השדה, אסיף אשר אתה קוצר בו אינו משנה הנכנסת אלא משנה היוצאת, ולמדך כאן שקציר החג הולך אחר שנה שעברה, וקים להו לרבנן שאמרו התבואה אחר שליש, דכל תבואה שנקצרת בחג בידוע שהביאה שליש לפני ראש השנה, וקרי לה הפסוק בצאת השנה, אלמא תבואה אחר שליש. –
וכתבו התוס', דמ"ש מאי אסיף קציר הוא ע"ד הדרש, אבל מ"מ פשטיה דקרא חג הבא בזמן אסיפה [כבדרשה הבאה], עכ"ל. וכתבו כן משום דקשה להו איך אפשר לכייל קצירה בלשון אסיפה, ואע"פ שבאות הקודם הסברנו בטעם אפשרות זו, צ"ל דאעפ"כ לא ניחא להו מה שהוציא זה הכתוב בלשון כזה.
.
(ר"ה י"ג א׳)
וחג האסיף. א"ר יוחנן, מאי חג האסיף, אילימא חג שיש בו אסיפה מלאכת ביו"ט מי שרי, אלא חג הבא בזמן אסיפה קטוומה שדרשו בדרשה הקודמת אסיף קציר הוא ע"ד הדרש כמש"כ בסוף אות הקודם בשם התוס'. .
(חגיגה י"ח א׳)
וחג האסיף בצאת השנה. ולהלן כתיב (פ׳ תשא) וחג האסיף תקופת השנה, איזה הוא חודש שיש בו חג ותקופה ואסיף ושנה יוצאת בו, הוי אומר זה תשרי, מכאן שלשנים מתשרי מנינן קטזונ"מ בזה לענין גיטין ושטרות ונדרים באומר שנה זו או השנה, ואפי' עומד באלול, כיון שהגיע תשרי עלתה לו שנה, ובבבלי ר"ה ח' א' באו עוד דרשות בענין זה ויבאו לפנינו אי"ה בהמשך החבור. .
(ירושלמי ר"ה פ"א ה"ב)
שלש פעמים. תניא, אין פעמים אלא רגלים, וכן הוא אומר (ישעיה כ"ו) פעמי דלים, ואומר (שה"ש ז׳) מה יפו פעמיך בנעלים, כמה נאים רגליהם של ישראל בשעה שעולין לרגל, מכאן לבעלי קבין שפטורין מן הראיה קיזבעלי קבין הם שרגלם חתוכה ויוצאין בקב לסמוך השוק עליו, ודריש פעמים מלשון צעד ע"ד אסמכתא ורמז, ודריש דמי שאין רגלו נאה כגון בעלי קב אין מן הכבוד לעלות לרגל. .
(חגיגה ג׳ א׳)
יראה. תניא, יוחנן בן דהבאי אומר משום ר׳ יהודה, סומא באחת מעיניו פטור מן הראיה שנאמר יראה יראה, כדרך שבא לראות כך בא להראות, מה לראות בשתי עיניו אף להראות בשתי עיניו קיחפירש"י הכתיב יַרְאֶה והקרי יַרָאֶה, ועיין בתוס' ומפרשים שהרבו לפרש בזה, ועי' תוס' שבת נ"ה ב'.
אבל לי נראה דכונה אחרת כלל בדרשה זו, והוא כי המלים יראה יראה שבגמרא הם אך ראשי הפסוקים שבענין זה כאן ובפ' תשא, והענון הוא, דכאן כתיב יראה כל זכורך אל פני האדון ה', ובפ' תשא ובפ' ראה כתיב יראה כל זכורך את פני האדון ה', והנה במקום שכתוב את אפשר לקרוא הפעל יראה בשני הנקודים, יַרְאָה – יֵרָאֶה, משא"כ היכא דכתיב אל שם א"א לקרוא יַרְאָה, אך ורק יֵרָאֶה, וזהו שאמר יראה יראה כלומר מדשינה הכתוב בפ' תשא לכתוב "את" [דבו אפשר לקרות גם יִרְאָה] ש"מ דצריך גם לראות את הקב"ה כמו שצריך להראות, דאם היה די רק להראות הו"ל לכתוב גם שם היחס "אל".
.
(שם ב׳ א׳)
יראה. המדבר ואינו שומע והשומע ואינו מדבר פטור מן הראיה, מאי טעמא, יליף ראיה ראיה מהקהל קיטדבפרשת הקהל כתיב (פ' וילך) בבוא כל ישראל לראות, והתם בודאי פטורים אלה ממצות הקהל דמפורש כתיב שם למען ישמעו ולמען ילמדו, והחרש והאלם אינם ראוים לזה ולזה, וכפי שיתבאר אי"ה שם לפנינו. .
(שם ג׳ א׳)
יראה. רב הונא כי מטי להאי קרא יראה יראה בכי, אמר, עבד שרבו מצפה לו לראותו יתרחק ממנו, דכתיב (ישעיה א') כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי קכבלשון עבד שרבו מצפה לראותו מכוין להדרשה הקודמת יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא להראות, היינו שהקב"ה כביכול יראה אותו. .
(שם ד׳ ב׳)
יראה. תניא, יראה יראה [כדרך שבא לראות כך בא להראות] מה אני בחנם אף אתה בחנם קכאזה קאי על הראיון בעזרה בשאר ימות הרגל דאינו מחויב בכל פעם להביא קרבן אלא מותר לבא בחנם, ורק ביו"ט ראשון דהוא עיקר הרגל צריך לבוא בקרבן. ונראה בטעם הדבר דלא דרשינן גם ביו"ט ראשון מה אני בחנם וכו', משום דבאמת ביו"ט ראשון אין הקב"ה מתראה כביכול לישראל בתנם, אלא בכל רגל מביא ברכתו להם, כמו שידוע שכל רגל מצויין בברכותיו וכנוסח לשון התפלה ברכת מועדיך, ועיקר היו"ט הוא יום ראשון כנודע. .
(שם ז׳ א׳)
כל זכורך. ת"ר, זכור – להוציא את הנשים, זכורך – להוציא טומטום ואנדרוגינוס קכבנראה בטעם הדרשה טו"א מלשון זכורך, משום דבלשון זכר אפשר שיכלל גם טו"א, יען כי אע"פ שספקים הם אך הספק הוא רק לאדם אבל קמי שמיא ליכא ספיקא וכעין מ"ש ביומא ע"ד א', משא"כ הלשון זכורך מוסב לאנשים ומשמע שיהיו לאנשים ברור שהם זכרים, משא"כ טו"א אנשים מסתפקים בהם מה הם, ולכן פטורים. .
(שם ד' א')
כל זכורך. תניא, אחרים אומרים, המקמץ והמצרף נחושת והבורסי פטורין מן הראיה, משום שנאמר כל זכורך, מי שיכול לעלות עם כל זכורך, יצאו אלו שאינן ראוין לעלות עם כל זכורך קכגמפני שריחם רע ממלאכתם המכוערה, המקמץ ובורסי הם מעבדי עורות והמצרף נחושת מקרקע שריחה רע, ופשוט דכל זה הוא רק כשהם במלבושיהם ובחלאתם, אבל כשמטהרים ולובשים בגדים נקיים הרי הם ככל ישראל. .
(חגיגה ד' א׳)
אל פני האדון ה׳. תניא, עבדים פטורים מן הראיה, דכתיב יראה כל זכורך אל פני האדון ה', מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא זה שיש לו אדון אחר קכדעיין מש"כ בענין זה בלח"מ פ"ב ה"א מחגיגה. .
(שם שם)
אל פני האדון ה'. אמר ר׳ יהושע בן לוי, מניין שכל המקיים מצות ראיה כאילו מקבל פני שכינה, דכתיב שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה׳ קכהנראה פשוט דמדייק מדלא כתיב יראה אל בית ה' כמו דכתיב בבכורים בסמוך ובפ' תשא תביא בית ה', ומדכתיב אל פני האדון ה' בא לרמז שהוא מענין קבלת פני השכינה. .
(ירושלמי חגיגה פ"א ה"א)
ולא ילין חלב חגי. אמר רב כהנא, מניין לאימורי חגיגת חמשה עשר שנפסלין בלינה קכואע"פ שזמן אכילת בשרה כל יום המחרת. , שנאמר ולא ילין חלב חגי עד בקר, וסמיך לי׳ ראשית – למימרא דהאי בקר – בקר ראשון קכזרמז הוא לדרוש על בקר ראשון, ויש להעיר מה שאינו מביא כאן הפסוק דס"פ תשא דכתיב ביה מפורש ולא ילין לבקר זבח חג הפסח וסמיך ליה גם שם ראשית, בעוד שכאן כתיב סתם חלב חגי, ואין לומר דהתם קאי על הפסח עצמו, דזה בודאי אין צריך קרא, דכבר כתיב בפ' בא ולא תותירו ממנו עד בקר ובודאי קאי על חגיגת הפסח, וי"ל דבכונה הביא מפסוק שלפנינו להורות דאיסור הלנה קאי בכל האימורין מכל הקרבנות ולא רק באימורי הפסח והחגיגה, וכמבואר במכילתא כאן [דרשה הבאה] ולא ילין חלב חגי עד בקר בא הכתוב ללמדך על החלבים שהם נפסלין בלינה, והיינו ממה דכתיב כאן ולא ילין חלב חגי ולא כתיב חלב חג הפסח, משא"כ הפסוק דפ' תשא דכתיב ביה זבח חג הפסח, ועיין בתוס' כאן כתבו בזה"ל, מהכא ילפינן לכל אימורין, עכ"ל. ועם דברינו אלה דבריהם מבוארום מאד. .
(פסחים ע"א א')
ולא ילין חלב חגי. בא הכתוב ללמדך על החלבים שהם נפסלים בלינה קכחנתבאר באות הקודם, יעו"ש. .
(מכילתא)
עד בקר. רב כהנא רמי, כתיב ולא ילין חלב חגי עד בקר, עד בקר הוא דלא ילין, הא כל הלילה ילין קכטר"ל ילין כל הלילה עד עלות השחר. , וכתיב (פ׳ צו) והקטיר עליה חלבי השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולן קלמשמע שלא יתעכב דבר אחר תמיד של בין הערבים. , הוא מותיב לה והוא מפרק לה – כשנתותרו קלאמקרבנות שנזרק דמן קודם תמיד ולא הספיקו להקריב, דכיון דנראה להקרבה קודם לכן הרי הוא נשלם על תמיד של שחר. .
(פסחים נ"ט ב׳)
ראשית בכורי אדמתך. עד שיהיו כל הגדולים מאדמתך, להוציא הנוטע לתוך שלו והבריך לתוך של יחיד או לתוך של רבים, וכן המבריך מתוך של יחיד או מתוך של רבים לתוך שלו, וכן הנוטע לתוך שלו והבריך לתוך שלו ודרך היחיד ודרך הרבים באמצע קלבומבואר בירושלמי דאיירי שעשה שלא ברשות אבל ברשות מביא, ולכאורה קאי זה אנוטע ומבריך, אבל הראב"ד בפ"ב הי"ג מבכורים כתב דרשות מועיל רק אמבריך אבל הנוטע בשל חבירו אפי' ברשות אינו מביא, וצ"ל בדעתו, דהעיקר אזלינן בתר נטיעה, שאם הנטיעה בתוך של חבירו לא קרינן זה אדמתך, וצ"ע. [בכורים פ"א מ"א וב׳]. ראשית בכורי אדמתך. עד שיהיו כל הגדולים מאדמתך, להוציא האריסין והחכירות והסקריקון והגזלן שאינם מביאים בכורים קלגסקריקון הוא רוצח שנותנין לו קרקע פדיון נפש דלא מחיל הנותן לרוצח, דלמחר יתבענו בדין. ויש מן המפרשים שהקשו ממה דקיי"ל בב"ב נ"ה ב' תליוהו וזבין זביניה זבינא, ונראה בזה דהא לכאורה קשה כיון דתני גזלן למה תני עוד סקריקון דהא שניהם גזלנים, וצ"ל דנקט סקריקון לרבותא דאע"פ שיש בזה גם נתינה מצד הבעלים ולא כמו גזלן שיש בזה רק לקיחה מצד הגזלן, והו"א דבכהאי גונא הוי כמו תליוהו וזבין קמ"ל. וטעם הדבר שאינו כמו תליוהו וזבין י"ל משום דאע"פ שנותן לו אינו נותן לו באופן מכירה וקנין רק כדי להפטר ממנו לשעה, וסובר שאם תשיג ידו יוציא אותה מידו. .
(שם שם)
ראשית בכורי אדמתך. אדמתך למעוטי אדמת עובד כוכבים קלדשאם יש לעובד כוכבים קרקע בא"י ולקח ממנו פירות אין מביא מהן בכורים, וצ"ל דהרבותא היא דיש קנין לעובד כוכבים להפקיע מחובת בכורים.
ועיין ברמב"ם פ"ב ה"א מבכורים וז"ל, אין הבכורים נוהגים אלא בפני הבית ובא"י בלבד שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך, וצ"ע שהשתמש בדרשה שבאה בגמ' לענין אחר כמבואר לפנינו דאדמתך למעוטי עובד כוכבים, ולענין מעוט חו"ל ילפינן בחולין קל"ו א' מפסוק דר"פ תבוא אשר תביא מארצך, ולענין שנוהג בפני הבית ילפינן בספרי ר"פ תבוא מוהנחתו לפני ה' אלהיך, כל זמן שיש מזבח יש בכורים וכל זמן שאין מזבח אין בכורים, והמפרשים לא העירו בכל זה וצ"ע, ועיין מש"כ ר"פ תבוא.
.
(ב"ב פ"א א׳)
תביא בית ה׳. וכתיב (ישעי׳ נ"ח) ועניים מרודים תביא בית, ללמדך שכל המביא עניים לתוך ביתו, מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב בכורים לבית המקדש קלהובבבלי כתובות ק"ה ב' סמיך זה על פסוק מנביאים (מ"ב ד') ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים עשרים לחם וגו', וכי אלישע אוכל בכורים היה, אלא לומר לך כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים, ועי"ש בתוס'. .
(ירושלמי פאה פ"ה ה"ה)
תביא בית ה׳. מלמד שחייב באחריותן עד שיביאם להר הבית קלוכגון המפריש בכוריו ונמקו או אבדו או נגנבו או נטמאו חייב להפריש אחרים תחתיהם. ובירושלמי בכורים פ"ב ה"ג יליף דבר זה מפסוק ראשות בכורי אדמתך, וצ"ל דסמיך אסיפא דקרא תביא בית ה' כדיליף הכא. וע"ע לפנינו בר"פ תבוא בפסוק והלכת אל המקום נביא דרשה לענין זה ביתר באור, יעו"ש. .
(שם בכורים פ"א ה"ה)
לא תבשל. תנא דבי ר׳ ישמעאל, כתיב לא תבשל גדי בחלב אמו שלש פעמים קלזכאן ובפ' תשא ובפ' ראה. , אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בישול קלחוברמב"ם פ"ט ה"א ממאכלות אסורות הביא דרשה לאיסור אכילה בשר בחלב מדרשה אחרת ממ"ר, ותמהו המפרשים על שעזב דרשת הגמ' ותפס דרשה אגדית, ונ"ל דהרמב"ם לשיטתיה סוף פ"ח ממאכלות אסורות דעל הנאת בשר בחלב אין לוקין, ולכן אינו יכול להביא דרשה זו דמינה משמע שאיסור אכילה והנאה שקולים הם כיון דבאופן דרשה אחת נלמדין, כמבואר לפנינו. –
ודע דבמה שלא כתבה התורה בפירוש לשון אכילה יש בזה חומרא וקולא, החומרא היא דחייבין על אכילת בשר בחלב אפי' שלא כדרך הנאתן כגון שבלען בלא לעיסה ולא כשאר איסורים דחייבים עליהם רק כדרך הנאתן משום דכתיב בהו לשון אכילה, והקולא היא דמדאפקיה רחמנא לאיסור אכילה בלשון בשול אין חייבין על אכילתן אלא דרך בשול ולא בכבוש ומליחה וטיגון כפי שיבא עוד.
.
(חולין קט"ו ב׳)
לא תבשל. אין לי אלא בחולין, במוקדשין מניין, ת"ל תביא בית ה׳ אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו קלטואע"פ דלכאורה אין סברא להקל במוקדשין יותר מבחולין עד שאצטריך לרבות, מפורש במכילתא משום דכבר מצינו קולא במוקדשין שהותר בה מליקה משא"כ בחולין. .
(מכילתא)
גדי. ר' עקיבא אומר, נאמר לא תבשל גדי בחלב אטו שלש פעמים, פרט לחיה ולעוף ולבהמה טמאה קמדמותרים לכתחלה בבשול ובהנאה, ואף באכילה אינם אסורים רק מדרבנן [זולת טמאה אסורה מה"ת משום טמאה] וזו דעת ר' עקיבא, ור"י הגלילי דריש בענין אחר, וקיי"ל כר"ע. .
(חולין קי"ג ב׳)
גדי. ואפילו פרה ורחל במשמע, מנה"מ, אר"א דקאמר קרא (פ' וישב) וישלח יהודה אה גדי העזים, כאן גדי עזים, הא כל מקום שנאמר גדי סתם אפילו פרה ורחל במשמע קמאוטעם הדבר משום דגדי סתם הוא שם הכולל ולד השור, ולד השה, ולד העז. אם לא כשפרט הכתוב מפורש גדי עזים. ומה שכתבה התורה לא תבשל גדי ולא לא תבשל בשר, הוא מפני שדבר הכתוב בהוה, שכך היה הנהוג אז בין העמים לבשל גדי בחלב אמו בעת אוסף התבואה מן השדה לאות שמחה ותענוג [עיין בראב"ע]. ומטעם זה באה אזהרה זו סמוכה לענין אספת התבואה. ומפרש בגמ' דלא נוכל לילף מפסוק זה דוישלח יהודה את גדי העזים דכל מקום שנאמר גדי סתם הוא גדי עזים משום דכתיב עוד קרא אחרינא בפ' תולדות לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים, והוו שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים מהם, ועיין בהגהות הרש"ש מה שהעיר בזה, ועיין מש"כ דבר נאות בפ' תולדות בפסוק הנזכר. .
(שם שם)
גדי. אמר שמואל, גדי לרבות את החלב, גדי לרבות את המתה קמבר"ל שאם בישל חֵלב או נבלה בחלב חייב מלקות על הבשול ועל האכילה, ושמואל לשיטתו דס"ל איסור חל על איסור, אבל אנו קיי"ל דאין איסור חל על איסור רק אם הוא איסור כולל או מוסיף או שבאים בבת אחת, ולכן קיי"ל דרק על הבשול לוקה בזה משום דחד איסורא הוא, והיינו משום דהחלב ושארי איסורין לא נאסרו לבשל אלא בשר בחלב, הלכך גבי בשול אין כאן אלא איסור בשר בחלב, אבל על אכילתן אין איסור בשר בחלב חל על איסור נבלה. , גדי לרבות את השליל, גדי להוציא את הדם קמגשאם בישל דם בחלב אין לוקין עליו, והרמב"ם בפ"ט ממאכלות אסורות כתב ואין לוקין על אכילתו משום בשר בחלב, עכ"ל. משמע דמשום דם לוקין, וזה הוא לשיטתו דדם שבשלו עובר עליו, אבל אנו קיי"ל דאין עובר, ולכן המבשל דם בחלב ואכלו אין בו מלקות כלל. ובמהר"ם שי"ף סוף חולין משמע דגם איסור בעלמא אין בזה, אבל לי נראה דכל דרשות אלו הן רק לענין מלקות, אבל איסור יש בכל אופן, ועיין בטור יו"ד סי' פ"ז. , גדי להוציא את השליא, גדי להוציא את הטמאה קמדהיינו בין בשר טהורה בחלב טמאה ובין חלב טהורה בבשר טמאה מותרים בבשול ובהנאה, אבל באכילה בלא"ה אסור משום חלב טמא או בשר טמא. .
(שם שם)
בחלב. יכול בחֵלב, אמרת, לא תבשל כתיב, דרך בישול אסרה תורה קמהובחַלב הוי טיגון, ובגמ' מפרש דע"פ המסורת אפשר להבין בחַלב אמו ורק ע"פ המקרא אנו מבינים בחֲַלַב, אך משום הא גופא דכתיב לא תבשל ודרשינן דרך בשול אסרה תורה משום זה אנו מכריעין דהעיקר אזלינן בתר המקרא, משום דע"פ המסירה בַחֵלֶב לא יתאים זה עם הלשון לא תבשל, דבכזה הוי טיגון. .
(סנהדרין ד׳ ב׳)
בחלב אמו. אמר שמואל, בחלב אמו ולא בחלב זכר קמופירש"י כגון שהיה לו חלב מועט מן הדדים, כגון אם נשתנה והיו לו דדים, עכ"ל. ועיין בחא"ג לשבת נ"ג ב'. , בחלב אמו ולא בחלב שחוטה קמזדאמו משמע הראויה להיות אם ולא משנשחטה. , בחלב אמו ולא בחלב טמאה קמחבחלב אמו משמע שלא נאשר אלא ממין שנאסר בשר, וגדי הא אתרבאי ביה כל בהמה טהורה ולא טמאה הלכך חלב כגדי דהא אמו כתיב, וקא ממעט חלב טמאה אפי' הבשר טהור, ויתכן דמפרש אמו מלשון אומה, כלומר ממינו, וכמו מה אמך לביא (יחזקאל י"ט) והטמאה אינה ממינו. .
(חולין קי"ג ב׳)
בחלב אמו. ת"ר, בחלב אמו, אין לי אלא בחלב אמו, בחלב פרה ורחל מניין קמטואע"פ דכבר ילפינן כל מקום שנאמר גדי סתם אפי' פרה ורחל במשמע, אך שם מרבה פרה בחלב עצמה, וכאן מרבה בשאינו מינו, כגון פרה בחלב גדי או גדי בחלב פרה. , היא עצמה בחלבה מניין, ת"ל בחלב אמו קננראה דגם כאן הכונה לפרש אמו מלשון אומה ומשפחה, וכמש"כ בדרשה הקודמת, וא"כ ממילא אין נ"מ אם חלב גדי או חלב פרה ורחל או היא עצמה בחלבה, דהכל הם בכלל מינה ומשפחתה. .
(חולין קי"ד א׳)
אנכי שולח מלאך. אמר ליה רבא לרבה בר מרי, מנא הא מילתא דאמור רבנן כד הוינן זוטרי – לגברי, השתא דקשישנא – לדרדקיקנאר"ל כשהיינו קטנים היינו חשובים כגברי ועכשיו שהזקנו הננו שפלים כתינוקות. , אמר לי', מתחלה כתיב (ר"פ בשלח) וה' הולך לפניהם וגו׳ להאיר להם ולבסוף כתיב הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך קנבדרשה זו כפולה לעיל ר"פ בשלח בפסוק הנזכר בזה ושם בארנוה, עי"ש וצרף לכאן. .
(ב"ק צ"ב א׳)
וברך את לחמך. תניא, מניין למזון שטעון ברכה לפניו, א"ר יצחק, הרי הוא אומר וברך את לחמך אל תקרא ובירך אלא וברך, ואימתי קרוי להם – קודם שיאכלנו קנגנראה דצ"ל ואימתי קרוי לחמך – קודם שתאכלנו, וכ"ה בירושלמי ברכות פ"ז ה"א ומגילה פ"ד ה"א, ובזה הענין מבואר, ומ"ש אל תקרא ובירך אלא וברך, כלומר אל תקרא ובירך בנסתר שקאי על הקב"ה אלא וברך בצווי וקאי על האדם, כלומר אתה תברך על הלחם קודם שתאכלנו. ומה שנראה לו בכלל לפרש כן אפשר לומר משום דאי קאי על הקב"ה הול"ל ואברך בלשון מדבר בעדו וכמו דכתיב בסוף הפסוק והסרותי מחלה, ולכן דריש וברך את לחמך כמו על לחמך, והוא מענין הכתוב (ש"א ט') כי הוא יברך הזבח, עי"ש ברש"י. .
(ברכות מ"ח ב׳)
ואת מימיך. א"ר חנין בר פפא, כל שאין יין נשפך בתוך ביתו של אדם כמים אינו בכלל ברכה, שנאמר וברך את לחמך ואת מימיך [מקיש מים ללחם], מה לחם הנקח בכסף מעשר אף מים הנקח בכסף מעשר ומאי ניהו – יין קנדוליכא למימר מים ממש דהא קיי"ל בעירובין כ"ז ב' הכל נקח בכסף מעשר חוץ מן המים והמלח. וקא קרי לי' מים, אי נשפך בבית כמים איכא ברכה ואי לא – לא קנהענין השפיכה כמים ר"ל בלא צמצום רק במדה רחבה וגדושה כמו שאין חסין על המים, ומצינו לשון שפיכה ביין בע"ז ס"ה ב' אבוה דר"א הוי שפיך להו חמרא, ושם ע"ב ב' כי שפכיתו חמרא. .
(עירובין ס"ה א׳)
והסרותי מחלה. תניא, מחלה זו מרה, ולמה נקרא שמה מחלה, מפני ששלשה ושמונים חלאים יש בה קנוגמטריא מחלה – פ"ג, וכונת הענין עפ"י מ"ש הטבעיים דרוב מחלות האדם יסודן ושרשן בהמרה, וכ"מ בסוטה ה' א' ברש"י וז"ל, מרה היא לחלוחית היוצאת מן המרירה שבכבד ומתגברת באדם הכל לפי החדשים ושנוי העתים ולפי המאכל שאוכל ועל ידה באים חליים ונגעים ומכאובים, עכ"ל, וע"ד הפלגה סמכו זה על גמטריא ממלת מחלה כמבואר. , וכולן פת במלח שחרית וקיתון של מים מבטלתן קנזעיין מש"כ בדרשה הבאה. .
(ב"ק צ"ב ב')
והסרותי מחלה מקרבך. אמר לי' רבא לרבה בר מרי, מנה"מ דאמור רבנן השכם ואכול בקיץ בפני החמה ובחורף מפני הצנה, ואמרי אינשי שתין רהיטי רהוט ולא מטו לגברא דמצפרא כריך, דכתיב ועבדתם את ה׳ אלהיכם – זו ק"ש ותפלה קנחנראה דסמיך על מ"ש בריש תענית ב' א' על הפ' דפ' עקב ולעבדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שהיא בלב זו תפלה, ורמב"ם ריש הל' תפלה הביא שני הפסוקים דכאן ודפ' עקב, ומה שהביא בכלל דרשה זו לכאן עיין מש"כ באות הסמוך. , וברך את לחמך ואת מימיך, זו פת במלח וקיתון של מים, מכאן ואילך – והסרותי מחלה מקרבך קנטלא נתבאר איפה מרומז כאן פת של שחרית דוקא, וגם לא נתבאר למה מביא לכאן הדרשה ועבדתם זו ק"ש ותפלה דלכאורה אינה שייכה כלל לכאן, ונראה דהדרשה דועבדתם מורה דהלחם והמים שבכאן הם פת שחרית, משום דק"ש ותפלה חיובן העקרי הוא רק בשחרית [ותפלת ערבית רשות] וסמיך ליה וברך את לחמך ש"מ דקאי על לחם הסמוך לזמן ק"ש ותפלה והיינו פת שחרית. –
והנה בב"מ ק"ז ב' הובא ג"כ דרשה זו, ופירש"י שם וקתון של מים למי שאין לו יין, עכ"ל. וכתב מהרש"א וז"ל, ולולא פירושו היה נראה דדוקא קאמר וקתון של מים וכמ"ש באבות כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, עכ"ל. אבל לי נראה דדברי רש"י מוכרחים ונאמנים, כי אחרי שדרשה זו נסמכת על לשון זה הפסוק וברך את לחמך ואת מימיך, ובדרשה הקודמת דרשינן ואת מימיך – זה יין, יעו"ש ודו"ק.
.
(שם שם)
את מספר ימיך אמלא. תניא, שמעון בן עזאי אומר, מצאתי מגלת סתרים בירושלים וכתיב בה מנשה הרג את ישעיה, אמר רבא, מידן דייניה וקטליה, אמר ליה, משה רבך אמר את מספר ימיך אמלא ואת אמרת (מ"ב כ') והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה קסעיין בדרשה הבאה מחלוקת החכמים, חד אמר שאם זכה אדם מוסיפין לו על שנותיו ואם לא זכה פוחתין לו וחד אמר זכה משלימין לו שנותיו הראויות ואם לא זכה פוחתין לו, והיה סבור מנשה דהעיקר שמשלימין לו, וכפשטות לשון אמלא, ולכן כשאמר ישעיה והוספתי היה דן אותו כחולק על תורת משה, וישעיהו היה סבר כמ"ד שאם זכה מוסיפין לו, והלשון אמלא לשון תוספת הוא. .
(יבמות מ"ט ב׳)
את מספר ימיך אמלא. וכתיב (מ"ב כ') והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה, הא כיצד, תנאי היא, דתניא, את מספר ימיך אמלא אלו שני דורות, זכה משלימין לו לא זכה פוחתין לו, דברי ר׳ עקיבא, וחכמים אומרים זכה מוסיפין לו לא זכה פוחתין לו קסאואמלא לשון תוספת הוא, ועיין מש"כ בדרשה הקודמת. .
(שם שם)
את מספר ימיך אמלא. מלמד שהקב"ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום [ומחודש לחודש] קסבהלשון ומחודש לחודש שהוספנו כ"ה בר"ה י"א א', ור"ל דבאותו יום שנולד ביום כזה מת, וכמ"ש במשה רבינו בז' באדר נולד ובז' באדר מת, ולכאורה מ"ש מחודש לחודש הוא מיותר, דכיון דממלא מיום ליום ממילא הוא מחודש לחודש, אך אמנם לפעמים יצויר שהיום והחודש לא יהיו מכוונים בערך, וכגון אם בשעה שנולד היה זה החודש מלא ונולד ביום שלשים ובשנה שמת היה חסר ואז הוי יום השלשים הראשון לחודש הבא קמ"ל דממלא מחודש לחודש והיינו שמת ביום האחרון מאותו החודש אף שהוא יום התשעה ועשרים לחודש. ועיין בט"ז לאו"ח סי' תקס"ח שכתב חדוש דין כזה, ועיין מש"כ בר"פ וילך. .
(קדושין ל"ח א')
את אימתי אשלח. תניא, בשעה שעברו ישראל את הירדן לא היתה כל בריה יכולה לעמוד בפניהם, וכל העומד בפניהם מיד נתרז, שנאמר את אימתי אשלח לפניך והמתי את כל העם אשר תבא בהם קסגפירש"י מיד נתרז מתקלקל במעיו, עכ"ל. וזה מפני שמטבע האדם להיות מעיו מתקלקלים מחמת פחד ואימה וכמ"ש בסוטה מ"ד ב' לענין הירא ורך הלבב שחוזר ממערכי המלחמה, שמע קול קרנות ומים שותתין לו על ברכיו חוזר, ופירש"י מים שותתין – מי רגלים מפני היראה, עכ"ל. וע"פ זה נראה פירש הפסוק ביחזקאל ז' כל הידים תרפינה וכל ברכים תלכנה מים, מפני פחד מלחמה, והמפרשים פרשו שהוא משל לחלישת הרגלים שיהיו למים, ולפי מש"כ הוי הבאור פשוט מענין מים שותתין לו על ברכיו, וע"ע מש"כ בענין זה לעיל בפ' בשלח בפסוק תפול עליהם אימתה ופחד. .
(סוטה ל"ו א׳)
ושלחתי את הצרעה. תני, צרעה לא עברה עמהם, והא כתיב ושלחתי את הצרעה, אמר רשב"ל, על שפת הירדן עמדה וזרקה בהם מרה וסתמה עיניהם מלמעלה וסירסתן מלמטה, שנאמר (עמוס ב') ואנכי השמדתי את האמרי מפניהם ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת, ורב פפא אמר, שתי צרעות הוו, חדא דמשה וחדא דיהושע, דמשה לא עבר, דיהושע עבר קסדמה שהכריחם לחז"ל לפרש דצרעה לא עברה את הירדן, הוא משום דאל"כ למותר היו כל המלחמות שעשה יהושע שבע שנים, אחרי דהצרעה היתה ממיתם כרגע, וגם משום דלא מנה בפסוק זה רק שלש מהשבע אומות, ובאמת ענין הפרשה איירי בכל השבע אומות, ואם היתה הצרעה עוברת את הירדן היתה מגרשת כל הז' אומות. ועיין בפירש"י בפסוק זה הביא דעת רשב"ל, ומש"כ והחתי והכנעני הם ארץ סיחון ועוג, וחוי אע"פ שהוא מעבר הירדן והלאה וכו', עכ"ל. ונראה דט"ס הוא, וצ"ל מקודם והחוי ואח"כ וחתי, דהא חוי היא ארץ רפאים כמבואר במדרשים פ' לך ובכ"מ, ורפאים היא ארץ עוג כדאיתא בכ"מ בתורה, וידוע דארץ רפאים היא בעבר הירדן ממש ולא מעבר הירדן והלאה, וגם מהמשך הלשון בדברי רש"י משמע דט"ס כאן, דאל"ה הו"ל למכתב והכנעני והחתי כמו שסדורים בפסוק ולא להיפך. .
(סוטה ל"ו א׳)
לא ישבו בארצך. תניא, לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי, יכול בעובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז הכתוב מדבר, ת"ל (פ׳ תצא) לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך מעם אדוניו עמך ישב בקרבך קסהבאור הענין כי לכאורה הדעת נותנת לאוקים הפסוק בעובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים, משום דאי בשבע אומות איירי הוי האזהרה לא ישבו בארצך אך למותר אחרי שעליהם הוזהרו בלא תחיה כל נשמה, וא"כ פשיטא דלא ישבו בארצך, אבל אי בעובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים יש סברא לומר דאע"פ שאינם בכלל לא תחיה כל נשמה, בכ"ז לא ישבו בארצך כיון דלא קיבלו עליהם שבע מצות ב"נ, על זה אומר דלא כן הוא, דבכזה כתיב לא תסגיר עבד אל אדוניו וגו' עמך ישב בקרבך, והפירוש הוא אל תוציאוהו מביניכם להשיבו לעבודת כוכבים שלו אלא צריך להושיבו עמך, וא"כ ע"כ צ"ל דהאזהרה קאי ע"ז העובד עבודת כוכבים ממש, ואע"פ דעל זה הוזהרו בלא תחיה כל נשמה צ"ל דאיירי באופן שהשלימו עם ישראל קודם הכניסה לארץ, דבאופן כזה אסור להרגם כמבואר לפנינו ס"פ שופטים ובפ' תצא בפסוק לא תדרוש שלומם, ואשמעינן הפסוק דאעפ"כ אסור להושיבם בארצך פן יחטיאו אותך לי עד שיקבלו עליהם שבע מצות ב"נ, וע"ע בסוטה ל"ה ב'. –
וכתב הט"ז ביו"ד סי' קנ"ט ס"ב, הטעם הא דאסרו חז"ל רבית עם העובד כוכבים שמא ילמוד ממעשיו ולא גזרו כזה בכל משא ומתן עם העובד כוכבים, משום דמו"מ הוא גם עם ישראל לא חיישינן שילמוד ממעשה העובד כוכבים יותר ממעשה ישראל, משא"כ ענין רבית הוא אך ורק עם העובד כוכבים דבישראל אסור כל ענין רבית, לכן חיישינן שילמוד ממעשיו, ע"כ. והנה מענין הפסוק שלפנינו סתירה לדין זה, שהרי בודאי דין זה דלא ישבו בארצך הוא כולל גם איסור ישיבת עובד כוכבים אחד וגם בעיר שרובה ישראל, דהא לא נתנה התורה דבריה לשיעורין, ובפירוש אומר הכתוב טעם האיסור פן יחטיאו אותך, הרי דגם באופן כזה במעוט עובדי כוכבים ורוב ישראלים חיישינן שמא ילמוד ממעשיו, וצ"ע.
.
(גיטין מ"ח א׳)

תנ"ך על הפרק

תנ"ך על הפרק

תוכן עניינים

ניווט בפרקי התנ"ך