אבל אין המקרא מיושב על אופניו. לא ידעתי למה אין המקרא מיושב על אופניו, אם בשביל שנכתב באמצעיתו "לא תענה על ריב לנטות", וכי בשביל שהכתוב רוצה לחבר יחד הלאוין "לא תהיה אחרי רבים לרעות - ולא תענה על ריב לנטות" נקרא זה 'אין המקרא מיושב על אופניו'. ואם בשביל שהמקרא הוא חסר, שלא נזכר בקרא החילוק שלא יהיה אחר רבים לרעות בדיין אחד - ועל ידי שני דיינין יהא אחריהם, שנראה לי דבסיפא דקרא כתיב "אחרי רבים להטות", ולא שייך הטייה בדיין אחד, כי כאשר אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין ועוד אחד מחייב, לא נקרא זה הטיה רק מכריע. וחילוק יש בין מכריע ובין הטיה, כי 'מכריע' נקרא כאשר יש דיין אחד במחייבין יותר מן המזכין, ואין הכרעה רוב גמור. אבל בשני דיינין לא נקרא הכרעה רק הטיה, שהוא נוטה לגמרי אל המחייבין, מאחר שיש שני דיינין מחייבין יותר. והשתא הוי שפיר, דכתיב בסיפא דקרא "אחרי רבים להטות". ומכל שכן שקשה לדברי רש"י, שפירש ש'אם ראית רבים רשעים מטים משפט לא תאמר הואיל ורבים הם הנני אטה אחריהם וכו'', דדבר זה פשוט הוא, איך מצרף אל רשעים. וכן מה שאמר (רש"י) 'אם ישאלך הנדון על אותו משפט אל תעננו דבר הנוטה אחריהם וכו'', הרי זה בכלל "לא תהיה אחרי רבים לרעות". והניח רש"י פירוש רז"ל משנה פשוטה (סנהדרין ב. ), שדברי חכמים במשנה הם קרובים אל הפשט, ולכך אין לזוז מפירושם:ולא תענה על ריב לנטות תרגם אונקלוס אל תתמנע [מלאלפא] מה דבעינך על דינא. ופירש רש"י דברי אונקלוס ד'אם ישאל אדם על משפט לא תענה לנטות על צד אחד ולסלק עצמך מן הריב, אלא הוי דן אותו לאמיתו'. ואם אונקלוס היה כוונתו כך, הוי ליה לתרגם 'לא תתמנע מן דינא', אבל היה נראה כי דעת אונקלוס שאם יראה מחייבים או מזכים שהם הרוב, אל תאמר כיון שהם הרוב אטה אחריהם ואומר כמותם, לפיכך אומר 'אל תתמנע מלאלפא מה דבעינך על דינא', שיאמר דעתו בענין הדין. ולשון הכתוב כך הוא, "לא תענה על ריב לנטות אחר אחרים", אלא יאמר דעתו, כך יראה דעת אונקלוס:אפילו חכם בתורה. עיין בפרשת שופטים (דברים טז, יט):דברים המצודקים. שאין פירושו כמשמעו שהוא מסלף דברי צדיקים הם הדיינים, דלא שייך בזה "ויסלף דברי צדיקים", כי אחר שיצאו מפיהם הדברים איך אפשר לסלף אותם הדברים שדברו הדיינים כבר, אלא רוצה לומר "דברי צדיקים" הם משפטי צדק (כ"ה ברא"ם):מפני שסורו רע. פירוש שאור שבו, ונקרא זה 'סורו' כי השאור [ה]מסיר את האדם - רע בגר, ומפני זה קרוב לחזור לסורו, ולכך אל תונו אותו:תשמטנה מעבודה גמורה כו'. הרמב"ן הקשה על זה דהא קיימא לן בפרק קמא דמועד קטן (סוף ב ע"ב) דלא הוי מדאורייתא אלא חרישה וזריעה, אבל שאר מלאכות, כגון מקשקש ומזבל, אפילו ניכוש ועידור לא הוי דאורייתא אלא מדרבנן. ואין ספק כי רש"י ראה הגמרא. ואין לומר דרש"י היה סובר דהך מלאכה עדיפא משאר מלאכות דהוו רבנן, והני הם דאורייתא כמו חרישה וזריעה, דהא פירש "תשמטנה" 'מעבודה גמורה', אבל קשקוש לאו מלאכה גמורה היא, אלא רוצה לומר דהוי מדרבנן, מפני שהתורה מסרן לחכמים איזה מלאכה אסורה ואיזה מלאכה מותרת, ומפני זה כולם דרבנן, ומכל מקום כתב בתורה "ונטשתה" משאר מלאכות, אלא שמסרן לחכמים איזה מלאכה אסורה ואיזה מותרת, וכהאי גוונא הוי מדרבנן. וכך הוא בחול המועד שמסרן התורה לחכמים, והוי מדרבנן. והא דאמר שם (מו"ק ג. ) דהוי אסמכתא בעלמא, אף על גב דלפי זה דרשה גמורה היא, מכל מקום הוי אסמכתא, שלא נזכר בכתוב שום מלאכה בפרט. ומה שפירש רש"י כאן "ונטשתה" 'מלזבל ולקשקש', לא שבכתוב כתיב בפירוש זה, אלא שהכתוב אומר 'ונטשתה ממלאכה שאינה גמורה', וחכמים פירשו זהו מלזבל ומלקשקש:ויתרם תאכל חית השדה להקיש מאכל אביון וכו'. דאם לא כן "ויתרם תאכל חית השדה" למה לי, דאחר שהוא צריך להפקיר אותם ממילא תאכל חית השדה, ולמה הוצרכה התורה להתיר לחית השדה, אלא 'להקיש כו''. ובמכילתא מקשה תיפוק מדכתיב (ויקרא כה, ו) "לך ולעבדך ולאמתך ולבהמתך", מה בהמתך אוכלת שלא מן המעושר, אף אתה כן, ומתרץ דהווה אמינא איפכא, מה אתה צריך לעשר, אף לבהמה צריך לעשר, לכך כתיב "ויתרם תאכל חית השדה", דחיות השדה - שאינם ברשותו של אדם - בודאי אין צריך לעשר בשבילם, דדווקא בהמה, שהיא ברשותו של אדם, הווה אמינא דלא יתן לבהמתו אלא אם כן מעשר אותו:בעבד ערל הכתוב מדבר והגר זה גר תושב. דאין לומר עבדך הנימול, דכבר כתיב (לעיל כ, י) "ועבדך ואמתך". וכן אצל הגר, אין זה גר צדק, דהא כתיב בעשרת הדברות (שם) "וגרך אשר בשעריך", אלא בעבד ערל הכתוב מדבר, ובגר תושב מדבר. ובמכילתא פירשו דהאי גר תושב בשבת - הרי הוא כישראל ביום טוב, ועבד ערל הרי הוא בשבת כישראל בחולו של מועד, דברי רבי יאשיה, ורבי עקיבא מחליף. ויראה מה שלא אמרו כי הוא שוה לישראל לגמרי, מפני שהקיש אותו לשור, מה שור לאו בכל מלאכות הוא אסור, אף העבד והגר לאו בכל מלאכות אסורין. ומדאין אסורים בכל מלאכות, אם כן אסורין במלאכה לפי מה שהם קרובים לישראל. לכך לתנא קמא הגר ערל קרוב לישראל מפני שהוא ברצון נפשו קיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה, ואין זה כעבד ערל. ורבי עקיבא סובר איפכא, מפני שהוא קנוי לישראל - יותר קרוב לישראל, ועבדו כגופו דמי (ב"ק כז. ):לעשות כל התורה בלא תעשה. במכילתא. והקשה הרמב"ן דהא שמור דעשה עשה, אבל רש"י בפרשת ראה (דברים יג, א) פירש שכל השמר הוא לא תעשה, אף השמר דעשה. וחילוק גדול יש ביניהם, דאף על גב דאין לוקין עליו - הוא כמו לאו, ועונשו גדול, כדאמרינן לענין כפרה (יומא פו. ) עבר על מצות עשה ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו, אבל הלאו חמור, דצריך תשובה ויום הכפורים, כדאיתא התם. ולכך לפי דבריו לא קשיא מידי מה שהוסיף שמירה, כיון שהוא לא תעשה:שלא יאמר שמור לי בצד עבודה זרה פלונית. נראה שדרשו (סנהדרין סג ע"ב) כך, ולא דרשו שלא יזכיר שם עבודה זרה כלל, דהוי למכתב 'ושם אלקים לא תזכור', אבל מדכתיב "ושם אלקים אחרים לא תזכירו" לשון הפעיל, היינו שלא יקבע את העבודה זרה להיות מתועדים, שדרך להוועד במקום מסוים, לפיכך כתב "לא תזכירו" שהוא מזכיר אותו לאחר, כמו "והזכרתני לפרעה" (ר' בראשית מ, יד), כי לשון הפעיל משמע כך שהוא מזכיר אותו לאחר. ואין לפרש כי דווקא בהאי גוונא הוא דאסור, מפני שעושה אותה מקום מסויים, וכן משמע לשון המכילתא (כאן), דקאמר שלא יעשנה בית ועד שיאמר לו שמור לי בצד עבודה זרה פלונית, דהא בפרק ארבע מיתות (סנהדרין סג ע"ב) בהדיא קאמר דאסור להזכיר שמה לגמרי, אלא לכך נקט 'שלא יאמר שמור לי בצד עבודה זרה פלונית', מפני שבלשון הכתוב "לא תזכירו" משמע שהוא מזכיר אותה לסימן. והא דלא כתיב בקרא 'לא תזכור', דזכירה הוא במחשבה גם כן, וכן אמרו (מגילה יח. ) אצל "זכור את אשר עשה לך עמלק" (דברים כה, יז), 'יכול בלב', משמע דלשון "זכור" הוא בלב גם כן: אך קשה מנא לן לומר כך, שמא דווקא 'שמור לי בצד עבודה זרה' הוא דאסר, אבל הזכרה בעלמא שרי, ונראה דסבירי ליה כי 'שמור לי בצד עבודה זרה פלונית' הוא רבותא, לא מבעיא הזכרת שם בעלמא דאסור, דהזכרת שם הוא לה כבוד, כי זוכר את שמה תמיד בפיו, אבל לומר 'שמור לי בצד עבודה זרה פלונית' דלא הזכיר אותה רק בשביל צרכו, לא בשביל העבודה זרה, הווה אמינא דשרי טפי, כל שכן כשמזכיר את שמה כך, כיון שזוכר את שמה, הוא חשיבות לה להזכיר את שמה. ואותן המטבעות הידועים הנקראים על שם עבודה זרה, אסור להזכירם, שהם נקראים על שם עבודה זרה:הביאו עולות. בפרק קמא דחגיגה (ז. ); נאמר חגיגה להדיוט ונאמר ראיה לגבוה, מה חגיגה להדיוט בראוי לו, אף ראיה לגבוה בראוי לו:שלא יסתרסו רגלים. דכיון דכולה שבת לא יהיו נוהגים רגלים. אף על גב דכבר הזהיר על השבת שלא יסתרס (רש"י פסוק יב), היינו שבת דקדושתו חמור, אבל שלש רגלים, דאין קדושתן חמורה כשבת, צריך לאשמועינן. ופירש זה על "שלש פעמים בשנה", כדי שלא יקשה לך שהכתוב אומר "שלש פעמים בשנה וגו'", ולא פירש איזה שלש פעמים בשנה, ואין לומר דלא הוצרך לפרש, דקרא אדלעיל קאי (פסוקים טו-טז), דזה אינו, דאי אדלעיל קאי לא הוי למכתב כלל "שלש פעמים בשנה יראה", והוי למכתב 'ובהן יראה כל זכורך', דעכשיו משמע מילתא באפי נפשיה, ולא פירש איזה שלש פעמים, על כרחך צריך לומר דקרא סמך שמפורשים אלו שלש פעמים במקום אחר בפרשת ראה (דברים טז, א-יז), והשתא קשיא אם כן למה כתב כאן, כיון דסמך אפרשת ראה, ותירץ דצריך למכתב לומר 'שלא יסתרסו הרגלים':הזכרים שבך. דאין לפרש 'הזכרים שלך', דאם כן היו הזכרים זולת ישראל, וזה אינו, דהא אף הזכרים מכלל ישראל, ולפיכך פירושו 'הזכרים שבך', והם כל ישראל:לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט הפסח בי"ד בניסן עד שתבער החמץ. החליף מלת "תזבח" במלת 'תשחט', כי בכל מקום הזביחה אינה משמע השחיטה בלבד, רק תקון הבהמה, כדכתיב (בראשית מו, א) "ויזבח זבחים", וכן בכל מקום, והווה אמינא דהך קרא הכי קאמר, לא תזבח הפסח, דהיינו תקון עשייתו, ולפיכך כתב (רש"י) דהך זביחה דכתיב בקרא הוא כמו 'לא תשחוט'. ומזה הטעם לא כתב רש"י כאן 'אזהרה לשחיטה ולזריקה' כמו שכתב בפרשת כי תשא (להלן לד, כה) אזהרה לשוחט ולזורק, דהווה אמינא דיליף ליה מדכתיב לשון זביחה, דמשמע כל תקון הזבח. ואם תאמר, ומאי נפקא מיניה, דהא זריקה נמי אסור, ואין זה קשיא, דאם כן לא היה משמע מזה כלל איסור שחיטה, כי "דם זבחי" משמע זריקה, [ו]רק אסור לתקן עיקר הקרבן, דהיינו זריקה [שהיא] תקון הקרבן, לכך החליף מלת "תזבח" במלת 'תשחט'. ואם תאמר,דלמא הכי נמי, זה אינו, דהא כתיב בפרשת כי תשא(שם) "לא תשחט דם זבחי". ואם תאמר,בלאו הכי מוזהר שלא יהיה לו חמץ אחר חצות היום, ויש לומר שאם יש לאחד מבני החבורה חמץ - כולם עוברים בלאו (פסחים סג ע"ב), ומשום איסור חמץ לא היה עובר רק מי שלא ביער. ועוד, דמשום חמץ אין כאן רק איסור לבד, והשוחט או הזורק על החמץ הוא עובר בלאו:תלמוד לומר על מוקדה על המזבח כל הלילה כו'. פירוש, מדכתיב (ויקרא ו, ב) "היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה", משמע דכל הלילה יכול להעלות אותם מן הרצפה (מגילה כא. ), כדמשמע "היא העולה", על שהוא לשון העלאה, "על מוקדה כל הלילה", ואם כן כאשר יעלה אותם בסוף הלילה בודאי יהיו על המערכה ביום, שמע מינה דאם העלה בלילה על המערכה אינה נפסלת בבוקר, רק אם היה על הרצפה. אבל מזה אין להביא ראיה מדכתיב "לא ילין חלב חגי עד בוקר", משמע הא עד בוקר אפשר להיות מעלה כל הלילה אפילו רגע אחד קודם היום (קושית הרא"ם), דזה אין ראיה, דהרי יש לפרש "לא ילין חלב חגי" שלא יעלה סמוך לאור הבוקר, שלא יהיה על המערכה כלל כשיאור היום. אבל מדכתיב "היא העולה על מוקדה כל הלילה" דיש להעלות כל הלילה, אם כן בודאי תהיה ביום על המערכה, ואינה נפסלה שם, ויליף דמותר להעלות כל הלילה אף על גב שתהא ביום על המערכה: והרא"ם הבין דברי רש"י שבא לומר במה שאמר 'יכול אף על המערכה יהיו פסולים', שבא ללמוד דיהיה מותר להקטיר כל הלילה ויהיו על המערכה בלילה, ולפיכך מביא קרא "היא העולה על מוקדה כל הלילה" שמותר להקטיר האיברים כל הלילה, ולפיכך הקשה דהא מן "ולא ילין חלב חגי עד הבוקר" נילף דעד בוקר הוא דלא ילין, אבל כל הלילה מקטיר. ומעולם לא היה כוונתו (של רש"י) לזה, דפשיטא דמותר להקטיר כל הלילה, אלא שלא תאמר "לא ילין" דכתיב בקרא בכל ענין קאמר, שאף על המערכה יפסלו בלינה, ולפיכך היה מצוה שיקטירם כדי שיהיו נאכלים קודם הבוקר, לכך מייתי ראיה שפיר מדקאמר שמותר להקטיר כל הלילה, שמע מינה דהם על המערכה ביום, ופשוט. והנוסחא שבמכילתא שמצאתי הוא כדברי רש"י:אף השביעית חייב בבכורים. בודאי טעות סופר הוא, דאיך שייך דיהיה השביעית חייב בביכורים, שאיך קורא אני כאן "ועתה הבאתי ראשית פרי האדמה אשר נתת לי" (דברים כו, י), דהא לא לו נתן, ואיך שייך שחייב בביכורים:אלא מז' מינין. דילפינן "ארץ ארץ" בגזירה שוה בפרשת תבא (רש"י דברים כו, ב), עיין שם:ממה שאתה מוצא במקום אחר בתורה גדי עזים וכו'. דאין לומר דניליף מינייהו, דהוי שני כתובים הבאים כאחד, דכתיב (בראשית כז, טז) "את עורות גדי העזים", "גדי עזים" (בראשית לח, יז), כך אמרו בפרק כל הבשר (חולין ריש קיג ע"ב). וראב"ע (הארוך) הקשה על פירוש רש"י דאין "גדי" בשום לשון רק על של עז ולא על מין אחר, והא דכתיב פעם "גדי" ופעם "גדי עזים", כי יש חילוק ביניהם, כי יקרא "גדי עזים" כשהוא צריך לאמו, ושאין צריך לאמו לא יקרא רק "גדי", וכן "שעיר" (ויקרא ד, כד) ו"שעיר עזים" (בראשית לז, לא), עד כאן. והוא לא הבין דברי חכמים, כי לפי דבריו למה יקרא "גדי עזים", הוי ליה ליקרא 'גדי עז', 'שעיר עז', מאי "גדי עזים", וכי שני עזים צריך. ומה שאמר שלא נקרא בשם גדי רק מין העז, הכל מודים שדווקא מן העז יקרא כך, ומכל מקום אין לשון גדי רק וולד רך, אלא שזה השם נקרא לגדי עזים מפני שהוא רך ביותר מכל הבהמות, ומכל מקום שם "גדי" אינו רק בשביל שהוא ולד רך. ומאחר ששם הזה, שהוא שם "גדי", אינו שם המין למין העז, רק נקרא על שם רכות, אין לנו לומר שדוקא מין העז אסור לבשל אבל לא שאר מיני בהמות, [ד]אם כן הוי למכתב שם המין לומר "גדי עזים", אבל מדכתיב שם "גדי" אשר נופל על ולד רך, אף על גב שלא נקרא אצל הבריות כך רק מין עז בשביל שמין העז הוא רך ביותר, אין לעשות חילוק ביניהם בדין. ומכל שכן שאם היה חילוק שהיה ראוי לכתוב "גדי עזים" שהוא שם המין, שהמין עושה החילוק, אלא אין חילוק. וכך פירוש הכתוב; "לא תבשל גדי בחלב אמו", כלומר לא תבשל ולד רך בחלב אמו, וכל אשר עליו שם 'ולד רך', שכל הבהמות יפול שם זה עליהם 'ולד רך', אף על גב שהבריות קוראים שם זה למין עז, מכל מקום שם זה שייך על כל ולד רך, שדרך הבריות לתאר את שהוא יותר ראוי להקרא בשם רכות. ובשביל כך לענין הדין אינו יוצא מן השם הזה כל ולד בהמה, ודבר זה מבואר מאוד. וכאשר מדקדק הכתוב על שם המין, והדבר תלוי במין העז, יאמר "גדי עזים":אחד לאיסור אכילה וכו'. ובפרשת ראה (רש"י דברים יד, כא) פירש למעט חיה ועוף ובהמה טמאה. ופירש הרמב"ן (שם) דהכא מן "לא תבשל" ג' פעמים הוא דמפיק אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד בישול, ובפרשת ראה מן יתירא ד"גדי", דלא הוי למכתב רק 'לא תבשל בחלב אמו', "גדי" שלשה פעמים למעט חיה ועוף ובהמה טמאה. וכן פירש רש"י בפרק כל הבשר (חולין קיג. ). והקשה הרא"ם דלמה לי איסור הנאה, תיפוק ליה מן כל אשר תעבתי לך אסור (חולין קיד ע"ב), מדכתיב (דברים יד, ג) "לא תאכל כל תועבה", ותירץ הרא"ם דהא לאו שבכללות אין לוקין עליו (מנחות נח ע"ב), דהאי "לא תאכל תועבה" לאו שבכללות הוא, ואין לוקין עליו, לכך צריך קרא בפני עצמו. ועיין בפרשת ראה (דברים יד, ג) ושם מבואר:כאן נתבשר וכו'. אף על גב שמשה ביטל כבר גזירה זאת שאמר "אם אין פניך הולכים וגו'" (להלן לג, ט), מכל מקום בשעת בואם לארץ בימי יהושע היה שולח מלאך:כבר מקומי ניכר כנגדו. דאם לא כן וכי מקום זה הכין בלבד, שהרי כל העולם הכין, ומאי "אל המקום אשר הכינותי", אלא פירוש "הכנותי" שהכנתי אותו לבית המקדש, כי מקומי ניכר כנגדו:לא תהיה משכלה אם תעשה רצוני. פירוש, אף על גב דכאן לא כתיב תנאי, ולמעלה (ר' פסוק כב) כתב תנאי "ועשית כל אשר אדבר וצרתי את צוררך וגו'", על כרחך גם כן על תנאי קאמר, דאם לא כן הרי נמצא משכלה, אלא אדלעיל קאי, על "ועשית כל אשר אדבר":נהר פרת. דאם לא כן מאי רבותא "מן המדבר עד הנהר", דכמה נהרות יש, אלא נהר פרת, ולא הוצרך לפרש, כי "הנהר" בה"א הידיעה קאמר, ואין נהר ידוע רק נהר פרת:כמו אם תקריב מנחת בכורים. אף על גב דלעיל (כא, ל) אצל "אם כופר יושת עליו" פירשנו (שם אות סט) דלכך לא מנה (רש"י) רק ג', דכל הנך ג' בלשון 'כאשר' משמשים, ולא בלשון 'אשר', מכל מקום אף על גב דאיכא הפרש ביניהם בזה, כי אלו משמשים בלשון 'כאשר', ואלו משמשין בלשון 'אשר', מכל מקום בעיקר הלשון שוים, שהם משמשים בלשון 'אשר':
