תנ"ך על הפרק
בראשית ג
3
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
חטא עץ הדעת
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
(ירושלמי קדושין פ"ד ה"א) ולא תגעו בו. אמר חזקיה, מניין שכל המוסיף גורע, שנאמר אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו בהקב"ה לא הזהירה על הנגיעה והיא בעצמה הוסיפה, ומתוך כך נסתבב גרעון שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו, אמר לה, ראי שאין מיתה על הנגיעה וכך לא תמותי אף על האכילה. וע"ע לפנינו בפ' תרומה בפסוק אמתים וחצי ארכו דרשא מענין זה. –
וכבר הרגישו הרבה מפרשים בקושי הענין, שאם האשה הוסיפה מדעתה הצווי דנגיעה, הרי ידעה האמת שהקב"ה לא צוה על הנגיעה, וא"כ איך נתפתתה לדברי הנחש שאמר כשם שאין מיתה על הנגיעה כך אין מיתה אף על האכילה, אבל באמת הענין מבואר מאד באדר"נ פ"א שבעת שמסר אדה"ר לחוה צוויו של הקב"ה על מניעת האכילה עשה סייג לדבריו ואמר לה איסור גם על הנגיעה כדי שתהא סוגה בשימור מאכילה, וא"כ באמת חשבה חוה שהקב"ה צוה על הנגיעה, ולפי"ז מה שאמר כל המוסיף גורע לא קאי על חוה אלא על אדם. –
וטעם הסייג נגיעה שהוסיף אדה"ר מדעתו, לכאורה אינו מבואר מהיכי תיתא עלה על דעתו להוסיף סייג כזה, והלא סתם מאכלות אסורות אין אסורות בנגיעה. וי"ל ע"פ הסברא שכתבו הפוסקים בטעם הדבר שמותר ליגע באוכלין ביוה"כ ולא חיישינן שמא יבא לאכול, ואסור ליגע בחמץ בפסח שמא יבא לאכלו, והוא מפני שביוה"כ בדילי מכל מאכלים לא חיישינן שמא יבא לאכול, משא"כ בחמץ בפסח שזולת חמץ אוכלים הכל חיישינן שמא יבא לאכול גם את זה, ולכן אסרו גם בנגיעה [ע' או"ח סי' תרי"ב ס"ו ובמג"א], ולפי"ז מכיון שעץ הדעת עמד בתוך שאר האילנות שמכולן הותר לאכול כמש"כ מכל עץ הגן אכל תאכל, הרי דומה ענין חשש בזה כמו חמץ בפסח, לכן הי' דן לאסור גם בנגיעה, ודו"ק. –
אך לפי"ז קשה מ"ש כל המוסיף גורע, והלא כמבואר היתה ההוספה מצד הדין, ועל הוספה מן הדין אין שייך לומר שהוא גרעון וחסר, וצ"ל משום דיש לחלק זה מערך חמץ בפסח, יען כי החמץ הי' לו שעת הכושר להיתר, ולכן רגיל אדם בו, משא"כ בפרי העץ שנאסר בו אדם לא הי' לו מעולם שעת היתר והוי כנבלה דבדיל מיני', לכן אין חשש בנגיעה, וא"כ לא הוי לי' להוסיף איסור נגיעה, וא"כ היתה ההוספה לגרעון. וכסברא זו כתב הש"ך ביו"ד סי' פ"ט ס"ק ד' דאע"פ שאסור להעלות על השלחן שאוכל עליו בשר מאכלי חלב א"ל בשר נבלה מותר, משום דנבלה בדיל אדם מינה. .
(סנהדרין כ"ט א') ויתפרו עלה תאנה. תניא, רבי נחמיה אומר, אילן שאכל אדם הראשון של תאנה היתה, שבדבר שקלקלו בו נתקנו, שנאמר ויתפרו עלה תאנה גמדת הקב"ה שבאיזמל שהוא מכה – בו הוא מרפא, נס בתוך נס, וכמו ויצת אש בציון (איכה ד') כתיב כנגדו (זכרי' ב') ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש. (שם ע' ב') ויקרא ה' אלהים. תניא, לעולם אל יכנס אדם פתאום לבית חבירו, וילמוד כל אדם דרך ארץ מן הקב"ה שעמד על פתח הגן וקרא לאדם, שנאמר ויקרא ה' אלהים אל האדם דועיין בנדה ט"ז ב', ד' דברים הקב"ה שונאן ואחד מהם הנכנס לבית חבירו פתאום ואפילו לביתו שלו. וטעם הדבר פשוט מפני שאין זה ממדת הצניעות והכבוד לבני הבית דשמא אינם מוכנים לקבלו בכבוד הראוי, וע"ע לפנינו ר"פ ויקרא דרשא מענין זה ומש"כ שם. .
(מס' ד"א פ"ה) ויאמר לו איכה. אסר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון צדוקי היה, שנאמר ויאמר לו איכה – אן נטה לבך השעברת על מצותי, כדמפרש. ודריש כן משום דלפי פשוטו אינו מבואר השאלה איכה, דהקב"ה הלא ידע איהו, וגם בכלל לא שייך השאלה איכה אחרי שמדבר עמו, ולכן דריש שאין השאלה על מקום מציאותו אלא מענין תמהון ופלא על שנטה לבו ממצות ה'. .
(סנהדרין ל"ח ב') המן העץ. שאלו פפונאי לרב מתנה, רמז להמן מן התורה מניין, אמר להו, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלתי וכמה פירושים נאמרו בבאור אגדה נפלאה זו, ולי נראה ע"פ מ"ש במגילה י"ב א' מפני מה נתחייבו ישראל בימי המן כלי' ח"ו מפני שנהנו מסעודת אחשורוש, יעו"ש. והנה נפלא הדבר בכלל שעבור מאכלות אסורות יתחייבו כליה, וזהו ששאלו, איפה נמצא בתורה דוגמת ענין כזה שיתחייבו מיתה על מאכלות אסורות, והשיב, כי מצינו כך באדה"ר, שעל ידי שאכל מן העץ שנאסר עליו נגזרה עליו מיתה, כנודע, ולסימן בעלמא סמכו זה על מלת המן-העץ, נושאי הענינים בשתי המאורעות. .
(חולין קל"ט ב') האשה אשר נתתה. ת"ר, אדם הראשון כפוי טובה היה, שנאמר האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל זפירש"י לשון גנאי הוא שתולה הקלקלה במתנתו של מקום והוא עשאה לו לעזר, עכ"ל, ובפירוש הלשון כפוי טובה פירש"י שאין מכיר להחזיק טובה לבעלים, ותוס' פרשו מי שאינו רוצה להחזיק טובה בדבר, עכ"ל. ופשטות הענין מורה כפי' התוס', דלפירש"י קשה, דאחרי שחסר לו הרגש ההכרה א"כ מאי שייך כפוי טובה, שפירוש המלה כפוי הוא מענין כסוי [כמו כופה עליו כלי, פסחי' ח' ב'] וכשאין מרגישים ומכירים מאי כסוי שייך, וגם מענין זה דאדה"ר מבואר כפי' התוס' שכפויי טובה באמת מכירים בהטובה רק אינם רוצים להודות, שהרי בודאי לא שייך שלא הכיר אדם בטובתו זו, שהרי מפורש אמרו (יבמות ס"ג א') שלא נתקררה דעתו עד שנבראה חוה, וכן אמר הוא בעצמו עצם מעצמי, ואליהו אמר לר' יוסי שהאשה מאירה עיניו של אדם ומעמידו על רגליו (יבמות שם, וע' לעיל ב' י"ח), וכן מהראי' השניה שהביאו בגמרא שישראל היו כפויי טובה ממה שאמרו ונפשנו קצה בלחם הקלקל, ובודאי היו מרגישים ומכירים בטובת המן שבא להם בנחת ובנקל, והיו טועמין ממנו טעם כל מיני מאכלים כנודע באגדות (ע' לפנינו בפ' בהעלתך), אלא שלא רצו להודות. .
(ע"ז ה' ב') ויאמר ה' אלהים אל הנחש. תניא, רבי אומר, בקללה מתחילין מן הקטן, שבתחלה נתקלל נחש ואחריו חוה ואחריו אדם, שנאמר ויאמר ה' אלהים אל הנחש והדר לאשה ולאדם חנראה טעם הדבר משום דאולי בתוך כך תשוב מדת הדין או תתעורר איזו זכות להגן, ישאר הגדול ליהנות מהגנה זו. וע' לפנינו בפ' שמיני בפ' ויאמר משה אל אהרן ואל אלעזר, דבגדולה מתחילין מן הגדול, וע' מש"כ שם. .
(ברכות ס"א א') ויאמר ה' אלהים אל הנחש. מכאן שאין טוענין למסית, ומאי הוי לי' לטעון, דברי הרב, ודברי התלמיד דברי מי שומעין – דברי הרב שומעין טועיין בב"ק נ"ו א' דהא דפטורין מטעם דברי הרב ודברי התלמיד וכו' הוא רק בדיני אדם, אבל בדיני שמים חייבין, והנה לפי"ז לכאורה אין זה טענה כאן בנחש שהקב"ה דנו. ואמנם התוס' שם בארו דרק בשוכר עדי שקר אז חייבין בדיני שמים, אבל באמירה בעלמא פטורים גם מדיני שמים, וטעם הדבר משום דבאמירה בעלמא אפשר לו להתנצל לומר דסבור שלא ישמע לו, משא"כ בשוכר שידע שבודאי ישמע לו, ולפי"ז ניחא כאן שההסתה היתה באמירה בעלמא, וכ"מ בש"ך לחו"מ סי' ל"ב ס"ק ג' עיי"ש. .
(סנהדרין כ"ט א') ויאמר ה' אלהים אל הנחש. תניא, מפני מה הנחש משמש פנים כנגד פנים ידרד כבוד וצניעות, ולא כן טבע שאר הבעלי חיים. , מפני שדברה שכינה עמו, דכתיב ויאמר ה' אלהים אל הנחש יאוגם מטבע הדג כן הוא, וזה ג"כ מפני שדברה שכינה עמו, כמו שכתוב (יונה ג') ויאמר ה' לדג, וזולתם אין טבע זו בכל הברואים זולת האדם. .
(בכורות ח' א') ארור אתה וגו'. ת"ר, כל הנותן עיניו במה שאינו שלו, מה שמבקש אין נותנין לו ומה שבידו נוטלין ממנו, שכן מצינו בנחש הקדמוני שנתן עיניו במה שאינו שלו יברומז למ"ש בסמוך שרצה להרוג את אדם ולישא את חוה, ועיין לעיל בפסוק והנחש היה ערום מ"ש שם. מה שבקש לא נתנו לו ומה שבידו נטלוהו ממנו, אמר הקב"ה, אני אמרתי יהא מלך על כל בהמה וחיה ועכשיו ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. אני אמרתי יהלך בקומה זקופה – עכשיו על גחונך תלך. אני אמרתי יהא מאכלו מאכל אדם – עכשיו עפר יאכל. הוא אמר אהרוג את אדם ואשא את חוה, עכשיו ואיבה אשית בינך ובין האשה יגהנה כל הטובות שחשיב בזה לא מצינו מפורש בפסוק, אך מקללותיו אנו למדין שאלמלא נתקלל היו לו כל אלה היתרונת, וכהאי גונא אמרו בסנהדרין ק"ה א' לענין ברכות בלעם, מברכותיו אנו למדין מה היתה בלבו להיפך, עיין לפנינו בפ' בלק. –
וטעם הדבר שנתקלל הנחש לאכול עפר י"ל ע"פ הקבוע בסדר טבע מזון הברואים, כי כל נברא מתפרנס מנברא פחות מערכו, כמו שהצמחים נזונין מעפר והחי מצמחים, וחי מדבר – מחי סתמי, ולכן מסדר תולדתו הי' הנחש מתפרנס מצמחים, ועתה כשחטא וירד ממדרגתו שב למדרגה פחותה ממנו שהיא מדרגת הצמחים, ובדין הוא שצריך להתפרנס מעפר, כמו הצמחים. .
(סוטה ט' ב') מכל הבהמה ומכל חית השדה. אם מבהמה נתקלל, מחיה לא כל שכן ידנראה בטעם הק"ו, משום דהנהוג בעלמא שכשמברכין או מקללין את מי שהוא, משוין אותו בערך בני מינו, שיהיה ביתרון או בפחות מהם, אם אדם – בערך אנשים, אם זכר – בערך זכרים, ואם נקבה – בערך נקבה, ולפי"ז מכיון שהנחש הוא מין חיה הלא הי' דרוש שקללתו תהי' בערך כל החיות אבל לא בערך הבהמות, אלא הענין הוא, שכל כך מרובה קללתו עד שנתקלל גם בערך בהמות, אף שאינם בני מינו, וא"כ פשוט הדבר שבערך בני מינו החיות בודאי נתקלל, וזהו שפריך אם מבהמה נתקלל מחיה לא כש"כ, וא"כ מכיון שכתוב מקודם מכל הבהמה ל"ל עוד לכתוב ומכל חית השדה, שהוא בערך מנה בכלל מאתים. , אלא לומר לך, כשם שנתקללה הבהמה מחיה אחד לשבעה ומאי ניהו חמור מחתול, כך נתקלל הוא מבהמה אחת לשבע דהוי שב שני, [רמז לעבורו של נחש דהוי שבע שנים] טווהכי משמע, ארור הוא מכל הבהמה כמה שהיא ארורה יותר מן החיה, כשם שהבהמה נתקללה מן החיה על אחת שבע ומאי ניהו חמור מחתול שבשנה יש ז' פעמים נ"ב, כך נתקלל הוא מן הבהמה כגון מבהמה גסה טמאה אחד לשבע, דבהמה גסה טמאה שנים עשר חודש וחשוב שבע פעמים י"ב חודש היינו אחד לשבע, הן שבע שנים. (בכורות ח' א') אל האשה אמר. על פי מתורגמן טזומפרש בירושלמי דצ"ל כן משום דלא מצינו שדבר הקב"ה עם אשה זולת עם שרה, ויתבאר זה אי"ה לפנינו בפ' וירא (י"ח ט"ו). וצ"ל דהמתורגמן הי' אדם, דזולתם לא היו אנשים בעולם. .
(ירושלמי סוטה פ"ז ה"א) הרבה ארבה. הרבה ארבה – אלו שני טיפי דמים, אחת דם נדה ואחת דם בתולים יזאע"פ שאין זה במשמעות לשון זה, אך יען כי מפרש כל הפסוק בענינים טבעיים המייחדים לנשים סמך זה על הלשון הרבה ארבה, דדמים אלה הם מרובים באשה יותר מבאיש. .
(עירובין ק' ב') עצבונך והרונך. עצבונך – זה צער גדול בנים יחנראה דמפרש ועצבונך מלשון הכתוב (איוב י') ידיך עצבוני ויעשוני, ובלשון חז"ל (שבת קמ"ז ב') מעצבין את הקטן, דהפי' מיישרין אותו. , והרונך – זה צער העבור יטנראה דמפרש דהמלה עצבונך מוסבת גם על והרונך, כלומר ארבה עצבונך ועצבון הרונך, דאל"ה הרי רבוי ההריון ברכה היא לאשה שתהא מרובה בברכת הבטן, והכא הלא בקללות איירי. –
ויש להעיר למה סידר הענינים שלא כסדר הזמנים, שהרי עבור קודם לגידול, וא"כ הול"ל להיפך, הרונך ועצבונך, וע' בחא"ג. ונראה בזה משום דבאמת יש לפרש ע"ד הפשט דעצבונך והרונך אינם שני ענינים נפרדים ושונים, אלא דעצבונך הוא פירושו של הרונך, וכמו עצבונך של הרונך, דכן מצינו ו' משמש במקום המלה של, כמו ואון ותרפים (ש"ב ט"ו) און של תרפים [לדעת קצת מפרשים] ובלשון חז"ל (כלאים פ"ע מ"ז) הבאים מחוף הים וממדינת הים, שפירושו מחוף הים של מדינת הים, ובנזיר נ"ד א' ואהל ורבע עצמות, שפירושו אהל של רבע עצמות, ובסוטה מ"ד ב' דריש ר"ש זקניך ושופטיך – זקניך של שופטיך, דהיינו המיוחדים שבשופטיך, ולפי זה הלא הוכרח הכתוב לכתוב עצבונך קודם, ואחרי שחז"ל באו לדרשא הוכרחו לדרוש כפי סדר הלשון הכתוב לפי פשוטו, ודו"ק.
וכעין כלל זה בשמוש אות ו' כתב בס' האמונות והדעות לרס"ג מאמר שני שהו' משמש במקום ב', וכמו (ישעי' מ"ח) ה' אלהים שלחני ורוחו, במקום – ברוחו, וגם כאן יתפרש לפ"ז עצבונך והרונך – עצבונך בהרונך. .
(שם שם) ואל אישך תשוקתך. מלמד שהאשה משתוקקת על בעלה, בשעה שהוא יוצא לדרך כלא נתבאר איפה מרומז דאיירי בשעה שיוצא לדרך, וי"ל דמדחשיב זה בין הקללות, על כרחך הוא באופן שאינו אצלה. גם י"ל דמדייק, משום דמחוקי הלשון הי' צ"ל ועל אישך, בעי"ן, וכמו בשה"ש ועלי תשוקתו, אלא דעל הי' במשמע על בסמוך, ולכן כתוב ואל באל"ף להוציא קרבתו אליה, והיינו ביציאה לדרך. , מכאן אמרו, חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך כאבשעה לאו דוקא, דהא קיי"ל דאין לבעול ביום שיצא לדרך [רמב"ם פי"ד ה"ט מדעות] אלא בלילה שלפניו, ובכהאי גונא צ"ל דשרי, שאין איסור זה נוהג בכל מעל"ע, וראי' לזה שהרי קיי"ל שאין לבעול ביום שנכנסין למרחץ (גיטין ע' ב') ומצוה לכנס למרחץ בכל ערב שבת, וקיי"ל עונת ת"ח מליל שבת לליל שבת.
(כתובות ס"ב ב'], אלא ודאי דבענין איסורים אלה אין הלילה שלפניו או לאחריו בכלל. .
(יבמות ס"ב ב') והוא ימשל בך. מלמד שהאשה תובעת בלב והאיש תובע בפה, וזו היא מדה טובה בנשים כבר"ל אע"פ שהיא מדה טובה, מדת צניעות, בכ"ז קללה היא, שאינה יכולה להביע חפצה אף לבעלה. –
ויש להעיר שאינו מפרש הלשון והוא ימשל בך בפשיטות מלשון אדנות וכלשון הכתוב (תהלים מ"ה) שמעי בת וראי והטי אזנך וגו' כי הוא אדוניך והשתחוי לו, ובפדר"א פי"ד איתא בענין הקללות של האשה, ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה, וכתב הרד"ל דלשון זה נסמך על לשון הפסוק דתהלים הנזכר שממנו נלמד שהאשה נגזר עליה להטות אזנה לדברי בעלה, וזהו לשון רציעת אזן, ויתכן לומר דמה שנוהגין לרציעת אזן באשה להשים בה תכשיטי עגילי אזנים הוא רמז לשעבודה לבעל ע"פ המבואר בפדר"א, וא"כ צריך באור למה אינו מפרש הלשון שלפנינו והוא ימשל בך לכונה זו.
וי"ל דכיון דמפרש כל לשון הפסוק בענין טבע חיי אישות כמבואר בדרשות הקודמות לכן מפרש גם לשון זה בענין טבעי כזה. –
אמנם עם כ"ז נראה דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובודאי כולל לשון פסוק זה גם כונת הלשון כפשטי', דבדרכי חיי איש ואשה חייבת האשה לקבל מרות בעלה וכמש"כ הרמב"ם בפט"ו ה"כ מאישות, צוו חכמים שיהא הבעל בעיני האשה כמלך ושר, ולבד לשון פסוק זה י"ל דלמד כן ממ"ש בספרי פ' תצא ואמר אבי הנערה, מכאן שאין רשות לאשה לדבר בפני בעלה, ומזה י"ל מקור למ"ש בפסחים ק"ח א' דאשה אצל בעלה א"צ הסיבה, דכיון שצריכה לקבל עליה שררותו לכן פטורה כמו תלמיד לפני הרב, מפני שאין יכול לסוב דרך חירות מפני אימת וכבוד הרב. ויתכן דמטעם זה נקראת האשה שאינה עושה רצון בעלה בשם מורדת כידוע במס' כתובות, יען דמכיון דחובה עליה לקבלו כמלך ושר [כלשון הרמב"ם], לכן כשעושה ההפך הרי היא מורדת כמורד במלכות. –
וע' בתוי"ט פ"ד מי"א דכתובות הביא ראי' מפסוק זה דבכלל שם בנים כלולים גם בנות, שהרי כתיב בעצב תלדי בנים ובודאי גם בנות בכלל, יעו"ש. ולפלא הוא, שגמרא מפורשת סותרת ראי' זו, שכן אמרו ביבמות ע"ח א' על הפסוק דפ' תצא בנים אשר יולדו להם [למצרי ואדומי], בנים ואפילו בנות, מאי טעמא, אשר יולדו כתיב, הכתוב תלאן בלדה, ר"ל כיון דבלדה תלאן, וגם בנות נולדות הן, ולפי"ז מכיון דכאן כתיב תלדי לכן ודאי גם בנות בכלל, אבל אין ראי' לדעלמא, ואדרבה מבואר דבעלמא אין בנות בכלל, דאל"ה למה צריך הרבוי מאשר יולדו.
אלא שגוף דברי הגמרא אשר יולדו כתיב צ"ע מפסוק ויולד בנים ובנות, הרי דגם בלדה פרט בנים ובנות, וצ"ל דספור דברים שאני, דבספור לא חש הכתוב להאריך, וכמ"ש לבן הבנות בנותי והבנים בני.
ובגוף חקירת התוי"ט אם בכלל שם בנים כלולות גם בנות [שזה נ"מ לכמה דברים], הנה בתשו' הרא"ש כלל פ"ה הוכיח דאינן בכלל בנים, ומביא מפסוק ויולד בנים ובנות, ולפלא שלא הביא מגמרא יבמות שהבאנו דרק במקום דכתיב הולדה כלולות גם בנות, וכן יש לדייק מסתם הדרשות שבגמ' בני ישראל ולא בנות ישראל, בני אהרן ולא בנות אהרן, וכ"מ בנזיר י"ב א' הריני נזיר לכשיהי' לי בן וילדה בת אינו נזיר, וע' ב"ב קמ"ג ב' ההוא דאמר נכסי לבני והוי לי' ברא וברתא פשיט דאין הבנות בכלל.
אך יש לעיין בדרשת הגמרא ב"ב ק"ט א' בענין יבום, ובן אין לו, אחד הבן ואחד הבת במשמע, ואין לומר דהתם הרבוי מלשון אין לו ודרשינן עיין עליו, יען דמרבוי זה מרבינן רק הבאים מכח בן, כפי שיתבאר אי"ה לפנינו במקומו, וצ"ל דשאני התם כיון דעיקר ענין כונת יבום שלא ימחה שם המת מישראל, וא"כ מכיון שיש לו בת ג"כ אין שמו נמחה, וע' בתוס' שם, ולפי מש"כ יתיישבו הרבה מהערותיהם, יעו"ש ודו"ק, וכאן אין המקום גורם להאריך. .
(עירובין ק' ב') ארורה האדמה בעבורך. תניא, למה נתקללה הארץ, רבי יידן בר שלום אמר, ע"י שעברה על גזרותיו של הקב"ה, [שאמר] תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינה כגקצור לשון הכתובים בא כאן, וחסר המלה וגו', וצריך להעתיק כל הכתובים, תוצא הארץ וגו' עץ פרי, ותוצא הארץ וגו' ועץ עושה פרי, ור"ל שהקב"ה צוה על האדמה שתוציא עץ פרי עושה פרי, דמשמע עץ מיוחד לגדל פירות, ובעשיה כתיב ותוצא הארץ וגו' ועץ עושה פרי, דמשמע שגם עץ סתם עשה פירות ואפילו אילן סרק כפי שנתבאר לעיל (א' י"ב) בדרשא ועץ עושה פרי ושנתה בזה מצוויו של הקב"ה, ולכן נתקללה, וע"ע באות הסמוך. , ורבי פינחס אמר, כאינש דאמר, ליט ביזא דכן איינק, [דכתיב ארורה האדמה בעבורך] כדר"ל משל בני אדם הוא שאומרים ארורים השדים שכך הניקו וגדלו, והוא ס"ל דלא שנתה האדמה מצווי של הקב"ה, ומה שהוציאה פירות גם מאילני סרק הוא מפני ששמחה על צוויו של הקב"ה והוסיפה על הצווי ועיין בפירש"י לעיל א' י"א.
הנה לפי דעה זו ניחא מה שנתקללה האדמה עתה כשחטא האדם, אבל לפי הדעה הקודמת שנתקללה מחמת עצמה צ"ע למה לא נתקללה מיד כשחטאה ולמה המתין לה עד עתה, וי"ל משום דבאמת קללת האדמה נוגעת גם להאדם, כי אם האדמה אינה נותנת כחה הלא ממילא ירגיש האדם ברעתה, ולכן כל זמן שלא חטא האדם אי אפשר הי' שתתקלל האדמה כדי שלא יוגרם היזק לאדם, אבל עתה כשחטא האדם עד שראוי לקללה לכן נפקדה האדמה להתקלל בחטאה, ומדויק מאד לפי"ז הלשון ארורה האדמה בעבורך, כלומר בשביל חטאך נפקד חטאה גם היא, ודו"ק. .
(ירושלמי כלאים פ"א ה"ז) בעצבון תאכלנה. א"ר יוחנן, קשים מזונותיו של אדם כפלים כיולדה, דאלו ביולדת כתיב בעצב ובמזונות כתיב בעצבון כהתרי משמע, ועיין בהגהות רש"ש. ומה שראה הדורש לדרוש כן, י"ל משום דקשה לו למה נענשה האשה יותר מהאיש ובאמת מהראוי היה שיענש הוא יותר, אחרי שהוא בעצמו נצטוה מהקב"ה על איסור האכילה והו"ל להזהר ביותר, וגם הנשים בכלל דעתן קלות, וראוי שיהא ענשן קיל מעונש האיש, לכן מפרש דבאמת נתקלל האיש יותר, כי קשים מזונותיו של אדם כפלים כיולדה, וחובת המזונות והפרנסה חלה על האיש. .
(פסחים קי"ח א') וקוץ ודרדר. אמר ר' יהושע בן לוי, בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לאדם וקוץ ודרדר תצמיח לך, זלגו עיניו דמעות, אמר לפניו, רבש"ע, אני וחמורי נאכל מאבוס אחד כוסמך אסיפא דקרא ואכלת את עשב השדה דהוא מאכל בהמה. , כיון שאמר לו בזעת אפיך תאכל לחם נתקררה דעתו כזשהלחם מיוחד רק למאכל אדם, ומתוך זה ידע שלא יאכל ביחד עם החמור. (שם שם) בזעת אפיך תאכל לחם. רמז שהזיעה סימן יפה לחולה כחרמז הוא, שמכיון שיזיע – יאכל לחם ולא ימות עוד. .
(ברכות נ"ז ב') ואל עפר תשוב. אימתי, א"ר אחאי בר יאשיה – שעה אחת קודם תחיית המתים כטשאז מתחלף חומר האדם הישן ומתלבש בצורה חדשה, ועיין מש"כ השייך לענין זה לקמן בס"פ זו בפסוק והיו ימיו מאה ועשרים שנה. .
(שבת קנ"ב ב') אם כל חי. [תניא, האשה עם בעלה] עולה ואינה יורדת, מאי קרא, אמר ר' אלעזר, כי היא היתה אם כל חי – לחיים נתנה ולא לצער ללכאורה אינו מבואר מה שמוציא הלשון אם כל חי מפשטי', וי"ל דמדייק דהלשון כל חי כולל כל מיני ברואים חיים אשר בעולם, גם בהמות וחיות ועופות, ולפי"ז הלא לא יתכן לומר שחוה היתה אם כל הברואים, כי הלא היא רק אם מין האדם לבד, ולכן מוציא הלשון לדרשא כפי שיתבאר.
ודריש דהלשון חי שבכאן אינו מלשון הרגיל חי ולא מת, אלא מלשון שמחה ורוממות הנפש, מלשון הכתוב ותחי רוח יעקב, ואמרו במדרש ששרתה עליו אז רוח הקודש הבאה מתוך שמחת הנפש, וכן להחיות רוח שפלים (ישעי' נ"ז), ובתענית (כ"ז ב') שאנשי משמר לא היו מתענין באחד בשבת כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג לצער ויגיעה וימותו, ור"ל יחלישו עצמם, ובתמיד ל"ב א' שאלו מה יעשה אדם ויחיה והשיבו ימית עצמו, כלומר ישפיל עצמו, ובמ"ר קהלת על הפסוק ואין שלטון ביום המות, אין מות אלא השפלה, ובב"מ צ"ה א' מה לי קטלה כולא מה לי קטלה פלגא, ובפ"א מי"ג דאבות ודלא יליף קטלא חייב, כלומר עונש, ובלשון הכתוב באיוב י"ג הן יקטלני לו איחל, שפירושו אפילו אם יצערני ויחלשני בכ"ז לו איחל. ובזה יתבאר לשון התורה וגם בעליו יומת (פ' משפטים) שפירושו יענש, ועיי"ש בנמוקי רמב"ן, וכן יתבאר בזה כונת לשון התלמוד (ברכות ס"ג ב') אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שהפירוש הוא שמצטער עצמו עליה, דא"א לפרש במת ממש, דשוב לא שייך בו קיום התורה, – ולפי כל זה יתבאר שהלשון חי, לבד הוראתו העצמית חי ממש שהנשמה בקרבו, מורה גם היפך הוראת הלשון מת שבארנו, כלומר, לא עצוב ולא מצטער, לא רוח נמוכה ולא נפש שפלה, אלא בעל נפש רחבה מתוך שמחה וטוב לב ונחת רוח.
וכה מפרש כאן הלשון אם כל חי – אם שלמות החיים, השמחה והרצון ונחת רוח. ובאור ענין זה יתכן לפרש, כי אחרי שנתקללה חוה מהקב"ה לא רצה הקב"ה שתוסף להצטער עוד ע"י אנשים, ואחרי שבכלל אשה רשות בעלה עליה, לכן הזהיר הקב"ה שתהי' רק עולה עמו ואינה יורדת עמו, כלומר שתהנה רק מזכיותיו ומיתרונותיו, אבל אינה מחויבת להזקק לחסרונותיו ופחיתותיו, וכפי שיתבאר עוד.
ונ"מ בזה לענין כמה דברים, כמו אם בנות משפחתה אינן רגילין להניק בעצמן את ילדיהן אלא שוכרות להן מיניקות ובנות משפחתו מיניקות בעצמן, שומעין לה ולמנהג משפחתה, משום דעולה עמו ואינה יורדת עמו, כלומר, אם הי' הדבר להיפך היתה היא נהנית מזכות משפחתו, אבל עתה אינה יורדת לפחיתות משפחתו, והוא הדין לענין המלאכות שאשה עושה לבעלה אינה מחויבת לעשות כאלה שאין בני משפחתה נוהגין לעשות, ע' באה"ע סי' פ'. וכן לענין כבוד קבורתה, שאם הי' כבודה מרובה מכבודו קוברין אותה לפי כבודה, ע' באה"ע סי' פ"ט. ובמרדכי פי"ג דכתובות כתב דמהאי טעמא אם אשתו אינה יכולה לדור בבית חמיה מפני הקטטה חייב הבעל לתת לה מזונות בבית אביה. –
וע' בשו"ת מהרי"ט ח"ג סי' מ"ח דאין בכלל זה לענין כתובה שאם הי' מנהג עירו משונה ממנהג עירה לא אמרינן בזה עולה עמו ואינה יורדת עמו, וצ"ל בטעם הדבר, דכיון דמנהג כללי הוא אין בזה משום ירידה לה ואזלינן בתרי'. .
(כתובות ס"א א') כתנות עור. רב ושמואל, חד אמר, דבר הבא מן העור, וחד אמר, דבר שהעור נהנה ממנו לאושניהם מדייקים כי לפי פשוטו קשה, דלא מציע בשום מקום כתנות של עור ממש, וגם כפי המבואר באגדות דאדה"ר לא אכל בשר [ע"ל א' כ"ט], וגם שבאותו הדור לא היו מתים כל הברואים, א"כ הלא לא הי' נמצא כל עור בעולם, ולכן סבבו הכונה לענין אחר, וזה שאמר דבר הבא מן העור, אע"פ כי לפי מש"כ עדיין קשה הלא לא הי' עור בעולם, אך הכונה ממין כזה שסתמו בא מן העור, דהיינו צמר.
וחד אמר דבר שהעור נהנה ממנו, ויתכן שמפרש הלשון כתנות עור כמו כתנות לעור, והיינו הענין שהעור נהנה ממנו, מן הכתנת. ועיין בתוס' נדה כ"ה א' שכתבו וז"ל, דכתנות עור בעור אדם איירי כדמתרגמינן על משך בשריהון, עכ"ל, ולא נתבאר כונתם, וע' במפרשים, ולפי מש"כ יתבאר פשוט שמפרשים עור כמו לעור.
ובמ"ר כאן איתא, בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב כתנות אור באל"ף, וכתבו המפרשים בתורתו של ר"מ – בחדושי תורה שלו, אבל לדעתי אין הלשון בתורתו מכוון לפי' זה, ויותר נראה לפרש שהי' מדרכו של ר"מ לעשות רמזים וחדושים קצרים בצדי הגליון מהספר שלמד בו, שכן מצינו כ"פ הערות קצרות בשם ר"מ בלשון זה, כמו במ"ר בראשית, בספרי' דר"מ והנה טוב מאד – זה המות [עיי"ש לפנינו], בספרי' דר"מ כתוב ובן דן תושים [במקום ובני], ובירושלמי תענית פ"א ה"א, בספרי' דר"מ משא דומה – משא רומי, וה"נ כן.
והפי' כתנות אור באל"ף לא נתבאר, ונראה לפרש דהוא מלשון הפסוק (מ"ב ד') ויצא אל השדה ללקט אורות, וכן (ישעי' כ"ו) כי טל אורות טלך, והוא מין צמח, והכונה שתפר להם הקב"ה כתנות מעלי צמחים, ויהיה זה מקביל ומכוון לעומת מה שכתוב מקודם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות, ועתה עשה להם הקב"ה מעלים ממין צמחים שונים כתנות שלמות. ודבר חילוף אל"ף בעי"ן מצינו פעמים רבות מפני שהם ממוצא אחד כנודע, וכמו גאל – געל, און – עון, גמיאה – גמיעה, ועוד, וע' ירושלמי ברכות פ"ח ה"ו. ומה שדחקו בכלל לר"מ לפרש המלה עור בחלוף אור יתבאר ע"פ מש"כ בריש האות הזה. .
(סוטה י"א א') כתנות עור. דרש רבי יהושע בן חנניא, ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם אלא אם כן נוצר לבגם הוא מדייק כהחכמים בדרשא הקודמת דלא מצינו בשום מקום כתנות של עור ממש, ודרש מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם אלא א"כ נוצר. ונראה דאין כונתו לענין שלפנינו בעורות וכתנות אדם וחוה, אלא בא לרמז סדר הבריאה מעובר במעי אמו, דרק אז נברא עור הגוף – כשהולד נברא כולו ולא מקודם. ויש נ"מ בזה לענין טומאה, שאם הפילה אשה שפיר מלא בשר אינו מרוקם אינה חוששת לולד, כיון דבעור תליא מילתא, וכל זמן שאין עור סימן הוא שאין בריאת הולד שלמה, ולכן אין היולדת טמאה לידה, וע' ברמב"ם פ"י ה"ח מאסורי ביאה.
ומה שכתבו תוס' כאן בסוגיא כתנות עור בעור אדם איירי עיין מש"כ הבאור באות הקודם. .
(נדה כ"ה א') וילבשם. [מכאן שממדת הקב"ה להלביש ערומים] לגומדת חסד הוא, שלא יהא גוף האדם בבזיון, ונ"מ בזה שלא יקל אדם בכבוד גופו לילך קרוע בגדים וכדומה, וכן שיחוס אדם על חבירו לכסותו מערומתו וכמש"כ (ישעי' נ"ח) כי תראה ערם וכסיתו, וע"ע השייך לדרשא זו לפנינו בפ' ראה בפסוק אחרי ה' אלהיכם תלכו ובו תדבקון (י"ג ה'). .
(סוטה י"ד א') וילבשם. דרש רבי שמלאי, גדולה נפילות חסדים שהתורה. תחלתה נפילות חסד וסופה גמילות חסד, תחלתה – דכתיב ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, וסופה – דכתיב (ש' ברכה) ויקבר אותו בגיא לדושניהם ענין גמ"ח הוא שלא יהא גוף האדם בבזיון לא בחייו ולא במותו, וע' לפנינו ס"פ ברכה בפ' הנזכר. [שם שם]