תנ"ך על הפרק
בראשית כב
22
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
העקידה
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
ויש מן המפרשים שהעירו בענין נסיון העקדה בכלל, איך לא חש הקב"ה כביכול שלא יוסיפו המרננים לומר מאבימלך נתעברה להביא ראי' ממעשה העקדה שאמנם כן הוא, כי לו הי' אברהם אביו לא הי' שליט ברוחו לשחוט את בנו ע"פ רגשי רחמי אב על הבן, ואם רצה הקב"ה לנסות את אברהם הי' אפשר לו בנסיון אחר בגוף שלו או בענין אחר ולא בדבר כזה שאפשר לגרום לעז על תולדות יצחק.
ואפשר ליישב הענין ע"ד דרש אגדי במ"ר פ' וישב פרשה פ"ז שכשתבעה אשת פוטיפר ליוסף אמר לה, למוד הוא הקב"ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה, ושמא אבחר אני ואם אשמע לך אפסל מן הקרבן, ע"כ, מבואר שזה הנטמא עם העובד כוכבים פסול לקרבן, והסברא מחייבת, דכ"ש זה הנולד מביאת עובד כוכבים בודאי פסול לקרבן. שהרי הוא סמל פרי הטומאה, ולפי"ז מבואר, שמזה גופא שבחר הקב"ה את יצחק להעלהו לו לעולה מוכח מפורש שנולד יצחק בטהרה מאברהם ולא מאבימלך, דלולא כן הי' פסול לקרבן. ובנוגע לרגשי רחמי אברהם בהכרח צ"ל שכבש רחמיו וכמש"כ ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן. .
(סנהדרין פ"ט ב') אחר הדברים. רבי לוי אמר, אחר הדברים – אחר דבריו של ישמעאל ליצחק, שאמר לו אני גדול ממך, שאתה מלתה בן שמונה ימים ואני בן י"ג שנה, אמר לו, ובאבר אחד אתה מתגרה בי, אם יאמר לי הקב"ה זבח עצמך לפני אני זובח עצמי, מיד – והאלהים נסה את אברהם בגם הדורש הזה מדייק הלשון אחר כמש"כ בריש אות הקודם. ומה דלא ניחא לי' בדרשא הקודמת דאחר דבריו של שטן, י"ל דקשה לי' דאם אחר טענת השטן על שעשה סעודה ביום הגמל את יצחק וכו', ולפי הפשט צריך לומר דטען זה מיד אחר הסעודה, וזה קשה מאוד, שהרי כנודע החשבון הי' יצחק בשעת העקדה בן ל"ז שנה, כפירש"י בר"פ תולדות, ובשעת הגמלו דהיינו בשעת הסעודה, הי' בן שתי שנים, וא"כ איך יתכן שטענה הבאה בשביל הסעודה תתעורר לאחר ל"ה שנה, ולכן דרש ר' לוי אחר טענת ישמעאל ליצחק, שאז הי' יצחק סמוך לארבעים שנה, ושייך וכוח וחקירה בטענה נכבדה כזו. .
(שם שם) קח נא. א"ר שמעון ב"ר אבא, אין נא אלא לשון בקשה, אמר לי' הקב"ה, נסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בהן, עכשיו עמוד לי בנסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים גנראה ענין הבקשה שביקש אותו שלא יבקש ולא יתפלל לבטל צווי זה, אבל א"א לפרש כפשוטו שבקשהו שלא יסרב עצמו בזה, משום דלא שייך בקשה לשמוע מצות ה'.
אבל בכתבי מהר"ר איסרלין סי' צ"ט איתא לענין צואת שכיב מרע לבנו בזה"ל, אבקשך שאם יזמין ה' זיוג נאה ליתומה פלונית שתמחול לה מה שהיא חייבת לך, ולמד מהרר"א מכאן דזה לשון צואה, ואע"פ שאמר בלשון בקשה, אמר כן כדי לזרזו ולקיים הדבר שיעשה כן בעין יפה, וכמו שדרשו כאן אין נא אלא לשון בקשה אע"פ דמצוה גמורה היא וכמו שלמדו מכאן זריזים מקדימין למצות [ע' בפסוק הסמוך], עכ"ל, והנה מבואר מכל זה שהוא מפרש אין נא אלא לשון בקשה ממש שלא יסרב עצמו בהצווי, ולא כמש"כ, וצ"ע בזה, וע"ע שם בסוף התשובה ששקיל וטרי עוד בהחלט דבר זה. [סנהדרין פ"ט ב'] את בנך וגו'. אמר לי', שני בנים יש לי, אמר לי' את יחידך, אמר לי', זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אמר לי' אשר אהבת, אמר לי', תרווייהו רחימי לי, אמר לי' את יצחק, וכל כך למה – כדי שלא תטרוף דעתו עליו דואע"פ דעיקר הדבר והעלהו לעולה אמר לו אחר כל הפרטים האלה ומקודם לא ידע עוד את כל תוכן הענין, ולא הי' לו מה להתרגש עוד, צ"ל ע"פ הדרשא הקודמת קח נא אין נא אלא לשון בקשה שאמר לו הקב"ה עמוד לי בנסיון זה, וא"כ כבר ידע שעל דבר נסיון הוא נדרש, אע"פ שלא ידע עוד בפרטיות. .
(שם שם) אל ארץ המוריה. מאי הר המוריה, פליגי בה רבי לוי בר חמא ור' חנינא, חד אמר הר שיצא ממנו הוראה לישראל, וחד אמר הר שיצא ממנו מורא לאומות העולם הלפנינו בגמרא מצוין דרשא זו על הפסוק דד"ה ב' ג' דכתיב שם הר המוריה, אבל כמבואר מרש"י מוסבת דרשא זו לפסוק שלפנינו דאברהם קרא למקום העקדה הר יראה, וכאן כתיב ארץ המוריה, והיינו גם הר המוריה, וע' במהרש"א. ופירש חד מ"ד הר שיצא ממנו הוראה לישראל וכדכתיב כי מציון תצא תורה, יורו משפטיך ליעקב, ולשכת הגזית שבה עמדו הנביאים המוכיחים לישראל, כך לשון רש"י, וחדוש בעיני הדבר בכלל מש"כ שהנביאים עמדו בלשכת הגזית, וכמדומה לי שלא נמצא דבר זה בתלמודים ומדרשים, ורק באגדת בראשית פ' י"ד נמצא בזה"ל, עובדיה לא נתנבא אלא בפני זקנים גדולים וכו', ואף ישעיה נתנבא מפי סנהדרין שנאמר (ישעי' ו') ואשמע את קול ה' אומר את מי אשלח – מפי הקב"ה, ומי ילך לנו – מפי סנהדרין, שאע"פ שהיו מתנבאין מן הקב"ה, אלו היתה סנהדרין זזה הימנו לא הי' לו רשות להתנבאות וכו', ע"כ, ולפי"ז יתבארו דברי רש"י כאן שהיו דרושים הנביאים לעמוד במקום סנהדרין שהוא לשכת הגזית.
אמנם עם כ"ז לא אדע מה דחקו לרש"י לפרש דקאי על נביאים ולא על סנהדרין שהם דנים ומורים, משא"כ נביאים הם רק מוכיחים, ואין זה בכלל ענין הוראה. והנה ידוע שהפי' לתענית אינו לרש"י רק מיוחס לו. –
ודע דמה שפירש"י הר שיצא ממנו הוראה כדכתיב כי מציון תצא תורה, כך הוא במ"ר, ולפי"ז צ"ל דנקרא המוריה על שם העתיד, וצ"ע בכתובות י' ב' שרצו למילף אם כתב קרא על שם העתיד ולא הביאו מהכא.
ומ"ש הר שיצא ממנו מורא לעובדי כוכבים י"ל דרומז להמורא שהיתה לעובדי כוכבים בשעת מתן תורה כדכתיב (חבקוק ג ) ארץ יראה ושקטה, שדרשו על זמן מתן תורה. .
(תענית ט"ז א') והעלהו. תניא, אמר אברהם לפני הקב"ה, רבש"ע, גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי והעלהו שם לעולה היה לי מה להשיב, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי להעלהו לעולה, אלא שכבשתי את יצרי לעשות רצונך, כך יהי רצון שבשעה שיהיו בניו של יצחק נכנסין בצרה ואין להם מי שילמד עליהם סניגוריא, תהא אתה מלמד עליהם סניגוריא ולכאורה אין מן הנמוס שיתפאר אברהם במה ששומע למצות ה', ומה תפיסה שייך בהקב"ה שאמר לו כך וכך, כי בודאי דרכי ה' ישרים ולא עולתה בו. ואפשר לומר הבאור בכלל ע"פ מ"ש חז"ל בשבת נ"ה ב' מעולם לא יצאה מדה טובה מפי הקב"ה ונשתנה לרעה, וכתב הרמב"ם בהקדמת פי' המשנה שאם בא לנביא רוח נבואה בשנוי מטובה לרעה אין הנביא מחויב להזדקק לה, וכן אסור לשמוע להנביא המנבא שנוי מטובה לרעה, אחרי כי אין זה ממדות הקב"ה, כמבואר.
לפי"ז י"ל שזו היא כונת אברהם שאמר יש לי להשיב, ר"ל שמדינא לא הי' לי לשמוע כלל לרות הנבואה והעלהו לעולה או יצחק לא הי' מחויב לשמוע לי, כיון דאתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, וא"כ זה הענין דעקדה הוי שנוי מטובה לרעה, ואין מחויבים כלל לשמוע לזה, לא אני לרוח הנבואה ולא יצחק אלי, אלא שכבשתי רצוני וכו', ר"ל שכל כך גדלה אהבתי וחשקי לקיום מצותיך עד שזה הענין דעקדת יצחק לא נחשב לי כלל שנוי מטובה לרעה אלא שנוי מטובה לטובה, ובהיות כן הרי אני מחויב לשמוע לרוח הנבואה הזאת [וגם יצחק אלי]. ולפי"ז באמת גדול זכותו מאד, כיון שכל עיקר קיום הדבר הי' תלוי ברגשי לבו של אברהם, כי אם הי' מחשב זה לשנוי מטובה לרעה לא הי' מחוייב לשמוע, משא"כ שמאהבתו לה' חשב זה שנוי מטובה לטובה כדי לקיים מצותו, ממילא נתחייב בה, ודו"ק. .
(ירושלמי תענית פ"ב ה"ד) וישכם אברהם. תניא, כל היום כשר למילה אלא שזריזים מקדימים למצות, שנאמר וישכם אברהם בבקר זעיין מש"כ לעיל בפסוק וימל אברהם את יצחק בנו כאשר צוה אותו אלהים, דלפי המתבאר בסוגיא דקדושין כ"ט א' הוי ענין הזירוז במילה מצוה ממש מדאורייתא ולכל ישראל, וצ"ע קצת הלשון שזריזים מקדימים. ובס' רה"ז העיר למה לא הביאו בגמרא לענין זירוז במצות מפסוק דפ' בא ושמרתם את המצות ודרשינן בגמרא ומכילתא מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, יעו"ש, ולי נראה דהתם הוא בתורת צווי והגמרא רוצה להביא ראי' שזריזים מחבתם את המצות מקדימים מעצמם אף שלא נצטוו, ועל זה תכון הראי' מאברהם. ומה שנוגע לפרטי דין זירוז במצות נבאר אי"ה בפ' בא בפסוק ושמרתם את המצות (י"ב י"ז). .
(פסחים ד' א') בבקר. אמר רבי אבהו, מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה חפירש"י שיצא בבוקר ולא קודם אור היום, ואע"פ שלא הי' יחידי וכש"כ כשהוא יחידי, והתוס' כפי הנראה לא נראה להם פי' זה, ולכן פירשו שאין כונת הגמרא לפסוק זה אלא לפסוק וישכם אברהם אל המקום אשר עמד שם (לעיל י"ט כ"ז), דשם הי' יחידי, יעו"ש. .
(חולין צ"א ב') ויחבש את חמורו. תני משום רבי שמעון בן אלעזר, אהבה מבטלת שורה של גדולה, מנלן, מאברהם דכתיב ויחבש את חמורו טר"ל מאהבת אברהם להקב"ה בטל בעצמו את כבודו וגדולתו שחבש בעצמו את החמור, וכן קיי"ל שנאה מבטלת שורה של גדולה, ויתבאר זה לפנינו בפ' בלק בענין דכתיב בבלעם ויחבש את אתונו. .
(סנהדרין ק"ה ב') עם החמור. אמר רב, דגל מודים בעבד שאין לו חיים יכלומר אין לו יחוס אבות. ונ"מ לענין עבד שנשתחרר והיו לו בנים בהיותו עבד אינו יוצא מצות פו"ר בבנים שהיו לו בעבדותו. , דכתיב שבו לכם פה עם החמור – עם הדומה לחמור יאלא נתבאר טעם ומקור דרשא זו. ונראה ע"פ המבואר בכ"מ בתלמוד ומדרשים בחילוק מלות הקשור "עם" "ואת", דעם מורה על הדבק והשתוות שני הצדדים, משא"כ הלשון את מורה גם על הטפל צד אחד להשני, כמו בקדושין כ"ב א' דרשו כי טוב לו עמך (פ' ראה) עמך במאכל עמך במשתה וכו', והיינו שיהי' שוה לך בכל תנאי החיים, ובמ"ר ר"פ וישלח וארבע מאות איש עמו דרשו – כעמו מה הוא גבור וכו', ובמ"ר פ' בלק וילך בלעם עם שרי בלק, שמח כמוהם, ומזה הטעם דרשו בנזיר מ"ה א' ויקח משה את עצמות יוסף עמו – עמו במחיצתו, והיינו שהיו שוים לו לחפציו שעמו, ועוד כהנה, ואף הכא דריש מדלא כתיב את החמור מורה על השתוותם זה לזה.
גם י"ל טעם הדרשא ע"פ מ"ש באגדות, כשראה אברהם את המקום מרחוק וענן קשור עליו, אמר ליצחק מה אתה רואה, אמר לי' הר נאה וענן קשור עליו אני רואה, שאל לנעריו מה אתם רואים, אמרו לי' אין אנו רואים מאומה, אמר להם הרי אתם והחמור שוים שאינכם רואים כמוהו, א"כ שבו לכם פה עם החמור, ע"כ, ויתכן שעל יסוד אגדה זו סמכו חז"ל לדרוש עם הדומה לחמור. –
ובמ"ר כאן (פ' נ"ו) איתא בענין זה, רבנן מייתי לה [הא דעם הדומה לחמור] מהכא, ששת ימים תעבוד וגו' אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ובהמתך (פ' יתרו) ופירשו המפרשים דמדלא סמך גר לאדם כדי לסמוך אדם לאדם, אלא שהקיש אדם לבהמה, וזה דוחק גדול, שהרי הענין הוא שמקודם חשב את האדם וכל קניניו, הגופנים והכספים, ואח"כ חשב את הגר כמו בכ"מ, ותו לפי"ז קשה שלא סיים המדרש סוף הפסוק וגרך, דזה הוי מעיקר הראי', כמבואר.
אבל האמת הוא דאך ט"ס קל במדרש, וצ"ל עבדך בלא ו' החבור, וכמו שכתוב בפסוק, והכונה שכייל הכתוב בני הבית לחוד ועבד ואמה ובהמה לחוד, מדלא כתב ועבדך, ע' בזה, ודו"ק. .
(יבמות ס"ב א') עם החמור. א"ר אבהו, אפילו שפחה כנענית שבארץ ישראל מובטח לה שהיא בת עולם הבא, כתיב הכא (ישעי' מ"ב) נותן נשמה לעם עליה, וכתיב התם שבו לכם פה עם החמור – עם הדומה לחמור יבאיירי בשפחה שטבלה לשם עבדות, וכתב מהרש"א דנקט שפחה לרבותא, דאלו עבד שנתגייר יש לו זכות המילה, משא"כ שפחה, עכ"ל, ודריש עם כמו עם בפת"ח העי"ן. ובעיקר טעם הדרשא עם הדומה לחמור עיין מש"כ באות הקודם. .
(כתובות קי"א א') עם החמור. עם הדומה לחמור, מכאן לשפחה כנענית דלא תפסי בה קדושין יגנ"מ בזה, שאם ילדה ולד לישראל הוי הולד כמותה ומתייחס אחריה, ולכן מי שיש לו בן משפחה אינו פוטר את אשתו מלהזקק ליבום, מפני שאינו נחשב לבנו, וכן מי שיש לו אח הנולד לאביו מן השפחה אינו נחשב לאחיו שיזקק את אשתו ליבום ואינו נחשב כאחיו ליורשו ולהטמא לו וכדומה, ויתבאר מזה אי"ה בפ' משפטים בפסוק האשה וילדיה תהיה לאדוניה, ובפ' ואתחנן בפסוק כי יסיר את בנך (ז' ד'), ואיירי כאן בשפחה שטבלה לשם עבדות. ועיקר טעם הדרשא עם הדומה לחמור עיין מש"כ לעיל אות י"א. .
(קדושין ס"ח א') עם החמור. אמר רב פפא, שור שנגח את השפחה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות ידר"ל לא כמו בנגח ישראלית דפטור מדמי ולדות משום דלא חייבה תורה דמי ולדות כי אם באדם דדרשינן וכי ינצו אנשים – אנשים ולא שורים, כפי שיתבאר לפנינו במקומו בפ' משפטים. , מאי טעמא, חמרתא מעברתא בעלמא הוא דאזיק, דאמר קרא שבו לכם פה עם החמור – עם הדומה לחמור טוטעם דרשא זו עיין מש"כ לעיל אות י"א. .
(ב"ק מ"ט א') ונשובה אליכם. א"ר יוחנן, מניין שברית כרותה לשפתים, דכתיב ונשובה אליכם ואסתייע מילתא והדור תרווייהו טזענין כריתת הברית הוא שלפעמים יבטא האדם בשפתיו דבר העתיד להיות ולא לבו, והוא ע"ד מ"ש לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן ואשמעינן כאן דגם לטובה ג"כ מתקיים לפעמים מוצא שפתי האדם אף שלא בכונת הלב. .
(מו"ק י"ח א') השה לעולה. קדמו שטן לאברהם בדרך, אמר לו (איוב ד') הנסה דבר אליך תלאה וגו' הנה יסרת רבים וידים רפות תחזק כושל יקימון מליך וגו' כי עתה הבא אליך ותלא יזכלומר, וכי הי' לאוהבך לנסותך בדבר שתלאה אותך ותכרית את זרעך בעוד שאת רצית והחיית לו כל באי עולם בדבריך ועתה הנה בא להלאותך ולבהלך. , אמר לו, אני בתומי אלך, כיון דחזא דלא שמיע לי', אמר לי', ואלי דבר יגונב, כך שמעתי מאחורי הפרגוד השה לעולה ואין יצחק לעולה, אמר לי', כך עונשו של בדאי, שאפילו אומר אמת אין שומעין לו יחהענין אינו מבואר, כי היתכן שידע אברהם שמאמר זה ואין יצחק לעולה הוא אמת, דא"כ אזיל לי' כל ענין הנסיון, ועיין בחא"ג. וקצת י"ל דלא רצה אברהם שיוסיף השטן להאריך עמו בדברים ורצה לפטרו מלפניו, אמר לו כאדם האומר לחבירו לשוא תחבל דבריך, כי לו יהא אפילו שאמת תדבר ג"כ לא אשמע לך וכדרך הבדאים, ולכן אין לך מה לבא עמי בדברים. .
(סנהדרין פ"ט ב') ויקח את המאכלת. מכאן לעולה שטעונה סכין לשחיטה, דהכא עולה הואי כדכתיב ויעלהו לעולה יטלדעת התוס' בזבחים מ"ז א' ובחולין ג' א' הוי הכונה דבעינן סכין מכלי שרת, וכנראה ס"ל דדייקינן מדכתיב המאכלת בה"א הידיעה משמע המאכלת המיוחדת ומוקדשת לזה, ולדעת רבינו אפרים שם הוי הכונה דרק סכין בעינן, כלומר כלי סתם, לאפוקי קרומית של קנה, אבל כלי שרת בודאי לא בעינן, ומביא ראי' ממשנה זבחים שם קדשי קדשים שחיטתן בצפון, ולא קתני שחיטתן בכלי שרת כמו דנקט גבי קבלה וקבול דמן בכלי שרת, ש"מ דבשחיטה לא בעינן כלי שרת.
ולי נראה דגם ע"פ הסברא לא בעי שחיטה כלי שרת כיון דקיי"ל שחיטה כשרה בזר ולאו עבודה היא א"כ מהיכי תיתא שתהי' צריכה כלי שרת. וע"ע ברמב"ם פ"ד ה"ז מקרבנות. .
(זבחים צ"ז ב') ויקח את המאכלת. יתיב רבי וקאמר, מניין לשחיטה שהיא בתלוש, שנאמר ויקח את המאכלת לשחוט כדריש ויקח דבר הנלקח מיד ליד כמו מאכלת, ולאפוקי דבר המחובר כמו צפורן שלו או האוחז ביד אדם ומעביר על הצואר בצפורן אותו האיש, ועיין בחדושי רע"א ליו"ד סי' ו' ס"ב. [חולין ט"ז א'] אברהם אברהם. לשון חיבה לשון זירוז כאלפי פשטות הענין הוי הכונה הראי' שלשון חבה הוא מכפילת השם אברהם אברהם, אבל צריך הסבר איזה הרגש חבה יש בזה. ואמנם יתבאר ע"פ הרגיל ונוהג שבעולם דכשצריך אדם לדבר עם חבירו קורא אותו פעם אחת בשמו, והיינו שמזמינו לדבר, ומדבר עמו מה שצריך לו, משא"כ באב ואם כשמדברים עם בנם האהוב והחביב להם ביותר יקראוהו בשמו אף כשאינם צריכים לזה, יען כי מתענגים הם בזה גופא שקוראים לו בשמו. וגם כאן קרא לו הקב"ה בשמו שתי פעמים מפני כי כאב את בנו ירצהו וכמש"כ (ישעי' מ"א) זרע אברהם אוהבי. ובחדושי אגדות פרשנו בזה עוד דברי אגדה, וכאן די בזה. .
(תו"כ ר"פ ויקרא) ירא אלהים. תניא, רבי מאיר אומר, יראת אלהים שבאברהם – יראה מאהבה, שנאמר (ישעי' מ"א) זרע אברהם אוהבי כבעיין מבאור ענין זה בעקרים פרק י"ד. .
(סוטה ל"א א') ירא אלהים. א"ר יוחנן, גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאלו באברהם כתיב כי ירא אלהים אתה, ובאיוב כתיב (איוב א') איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע כגיש להעיר לפי מ"ש בעירובין י"ח ב' אומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו, א"כ הלא אין ראי' דגדולה מעלת איוב מאברהם, יען כי באברהם נאמר זה בפניו ולכן נאמר לו שבח מועט, משא"כ באיוב שנאמר עליו שלא בפניו. ואף גם זאת אין הדבר מבואר ברחבה, שאמנם תהי' גדולה מעלת איוב ממעלת אברהם שהי' בחיר ה' ואוהבו כמש"כ (ישעי' מ"א) זרע אברהם אוהבי, ואמרו (נדרים ל"ב א') אין לך מתעסק במצות כאברהם אבינו, ועמד בכמה נסיונות והכניס בני אדם תחת כנפי השכינה ופרסם שם ה' ויחודו בעולם [ע"ל ס"פ כ"א] ועוד כמה וכמה ענינים נעלים שעשה, ואחרי כל אלה היתכן שתהי' מעלתו פחותה ממעלת איוב.
וקרוב לומר דבדיוק נאמר הלשון גדול הנאמר באיוב וכו', ולא בקצור, גדולה מעלת איוב ממעלת אברהם, והכונה דממה שנאמרו באברהם תוארים מעט מבאיוב מזה ראי' שאברהם גדול מאיוב, והוא ע"פ מ"ש בברכות ל"ג ב' באחד שירד לפני התיבה ואמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והחזק והאמיץ והודאי והנכבד, והקפידו חכמים עליו משום דהי' במשמע שסיים לכולהו שבחיו של הקב"ה, אשר באמת אין להם גבול וקצבה, יעו"ש.
ולפי"ז אחרי דבאיוב נפרטו כל מעלותיו י"ל דסיים הכתוב לכל שבחיו, משא"כ באברהם באו שבחיו בקצור, וזה משום דלפרוט כולם אין שיעור וערך, וא"כ מבואר דמזה שנפרטו הרבה שבחים באיוב, זה גופא מורה על גדולתו היתירה של אברהם, ודו"ק. וע"ע השייך לדרשא זו בדרשא הבאה. .
(ב"ב ט"ו ב') ירא אלהים. א"ר אבא, גדול מה שנאמר בעובדיהו ממה שנא' באברהם, דאלו באברהם כתיב כי ירא אלהים אתה, ובעובדיהו כתיב (מ"א י"ח) ועובדיהו היה ירא את ה' מאד כדעיין מש"כ בדרשא הקודמת. ונראה טעם השייכות וההשתוות מאברהם לעובדיה, משום דשניהם היו גרי צדק, וכ"מ במ"ר נשא ספ"ח דהתוארים יראי ה' נתייחסו ביחוד להם מפני שהיו גרים, וכמ"ש שם יאמרו נא יראי ה' אלו אברהם ועובדיה, וכעין זה צ"ל בענין ערך היחס שבין אברהם לאיוב [בדרשא הקודמת] מפני ששניהם חקרו באחדות ה' והשגחתו ועמדו על נקודת האמת וקדשו שמו הגדול יתברך. .
(סנהד' ל"ט ב') איל אחר. מהו אחר כהנראה כונת השאלה, דמדייק דבשלמא אם הי' הקרבן הקודם ג"כ איל הי' שייך לומר על זה איל אחר, אבל מכיון שמקודם הי' יצחק לקרבן, הו"ל לומר כאן והנה איל. ומהו אחר. , א"ר יודא בר סימון [אמר לי' הקב"ה לאברהם] אחר כל הדורות עתידין בניך להאחז בעונות ולהסתבך בצרות וסופם להגאל בקרניו של איל הזה, שנאמר (זכריה ט') וה' אלהים בשופר יתקע וגו' כוועוד מסיים בירושלמי, כל אותו היום הי' אברהם רואה את האיל נאחז באילן זה וניתר ויוצא, נאחז בחורש וניתר ויוצא, נאחז בסבך וניתר ויוצא, אמר לי' הקב"ה לאברהם, כך עתידים בניך, נאחזים בעונות ומסתבכים במלכיות, מבבל למדי וממדי ליון ומיון לאדום וסופן להגאל בקרניו של איל הזה שנאמר וה' אלהים בשופר יתקע, וכל זה הוא ע"ד דרש אגדי ע"פ מ"ש מעשה אבות סימן לבנים. .
(ירושלמי תענית פ"ב ה"ד) ויקרא אברהם וגו'. מלמד שראה אברהם אבינו את ביהמ"ק בנוי וחרב ובנוי, ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה – הרי בנוי, אשר יאמר היום בהר ה' – הרי חרב, ה' יראה – הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבא כזור"ל שהראה לו ענין ביהמ"ק שיהי' בנוי וחרב ובנוי לעתיד לבא, ומסמיך זה על הלשון ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה ע"ש הכתוב שלש פעמים בשנה יראה וגו' את פני ה', דקאי על הראיון בביהמ"ק, ולשון אשר יאמר היום בהר ה' – על שם הכתוב על הר ציון ששמם (איכה ה'), ולשון ה' יראה – על הבנותו מחדש, ע"ש הכתוב כי בנה ה' ציון נראה בכבודו (תהלים ק"ב). וטעם המראה הזאת וענינה בכלל י"ל שהוא כדי שיהי' אברהם חזק בבטחונו שלא יעזוב הקב"ה את בניו בכל זמן אף לאחר חורבן ביהמ"ק שהוא המקום הנועד להשראת השכינה. ובזה יתבאר מה שהראה לו רק הבנין הראשון והשלישי שלעתיד לבא ולא חש להראות לו גם בנין בית שני, יען כי להתכלית המכוון די בהמראות מתחלה ומסוף, ודו"ק. .
(ספרי דברים סי' שנ"ב) בהר ה' יראה. כתיב [ד"ה א' כ"א] ובהשחית ראה ה' וינחם כחבענין המגפה שהי' בימי דוד במנותו את ישראל כתוב זה. , מה ראה, א"ר יוחנן בית המקדש ראה, שנאמר אשר יאמר היום בהר ה' יראה כטר"ל ראה הקב"ה את הזכות שביקש דוד לבטת ביהמ"ק כמבואר בענינו, ולכן נחם מלהשחית. ונקרא ביהמ"ק בשם התאר יראה ע"ש לשון הכתוב שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' דקאי על הראיון בביהמ"ק כנודע וכמש"כ בדרשא הקודמת יעו"ש. .
(ברכות ס"ב ב') עוץ בכורו. תניא, בר קפרא אומר, איוב בימי אברהם היה, הדא הוא דכתיב [איוב א'] איש היה בארץ עוץ איוב שמו, וכתיב את עוץ בכורו ללכאורה הדרשא נפלאה, דהא עוד בזמנים מאוחרים מצינו מדינה ששמה עוץ, כמו כל מלכי העוץ (ירמי' כ"ה) יושבת בארץ עוץ (איכה ד') וא"כ מאי שייכות ארץ עוץ לאיש ששמו עוץ, ותו דלפי"ז למה לא דריש שהי' בימי נח דכתיב (נח י' כ"ג) ובני ארם עוץ, ותו, בב"ב ט"ו א' חקרו אולי הי' איוב בימי יעקב, ולמה לא הביאו ראי' ממה דכתיב ביעקב (ס"פ וישלח ל"ו כ"ח) בני דישן עוץ.
ולכן נראה לומר דדרשא זו באה בקצור כאן בירושלמי, ועיקרה מבואר במ"ר פ' שלח פ' י"ז בזה"ל, בי נשבעתי נאם ה', אמר הקב"ה, יסורים קשים היו ראויים לבא על אברהם ואינם באים ואלו הן היסורים שבאו על איוב היו ראויים לבא על אברהם שכן הוא נסמך לפרשה ויהי אחרי הדברים וגו' את עוץ בכורו, ועוץ הי' איוב, שנאמר איש הי' בארץ עוץ איוב שמו, ע"כ, וכנראה מפרשי ארץ עוץ ארץ של איש ששמו עוץ והיינו איוב. ועכ"פ אין עיקר דרשא זו באה כי אם לרמז דבר האגדה ההיא שיסורי אברהם נחלפו לבא על איוב, ולסימן וזכרון דבר זה דריש שווי השמות עוץ עוץ, כאשר כן מדרך חז"ל לעשות לכל דבר וענין רמז וסימן וזכרון בספר כמש"כ כ"פ בחבורנו [ע' מש"כ בפ' בראשית ב' ט"ז] .
(ירושלמי סוטה פ"ה ה"ו)