תנ"ך על הפרק - בראשית יח

מאת: רבותינו זכרונם לברכה , ר' ברוך הלוי אפשטיין

וירא אליו ה'. מכאן שממדת הקב"ה לבקר חולים ^אסמך על הדרשא שבסמוך שהקב"ה בא לבקרו בהיותו חולה לאחר המילה, ואשמעינן זה שילמדו בני אדם להדבק במדותיו של הקב"ה וכמש"כ בפ' ראה אחרי ה' אלהיכם תלכו ובו תדבקון, ודרשינן וכי אפשר להדבק בשכינה והלא כתיב כי ה' אלהיך אש אכלה הוא, אלא הדבק במדותיו מה הוא מבקר חולים וכו', ועיי"ש לפניע בארוכה. .
(סוטה י"ד א') וירא אליו ה'. א"ר חמא ב"ר חנינא, אותו היום שלישי למילתו הי' ובא הקב"ה לשאול לשלומו ^בכי ביום השלישי החולשה מרובה כמש"כ בפ' וישלח ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. וטעם הדרשא כתב בחא"ג מדלא מצינו שדבר הקב"ה עמו בראיון זה כמו בעלמא, וא"כ לאיזו מטרה נראה אליו אלא לבקרו, ע"כ, וגם י"ל דדייק מדלא כתיב וירא ה' אל אברהם אלא אליו בכנוי סתם, ש"מ דסמיך אענין הקודם, ומה כתיב למעלה מזה בסמוך בעצם היום נמול אברהם, ודריש שנראה אליו בדבר השייך לאותו ענין, לענין המילה, והיינו שבא לבקרו. .
(ב"מ פ"ו ב') כחם היום. מאי כחם היום, א"ר חמא ב"ר חנינא, אותו היום שלישי למילתו הי', הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים ^גר"ל שמפני חום השמש לא יהיו עוברים ושבים מצויים. ובמדרשים איתא טעם יציאת החמה מפני שהחום יפה למכה, וע' בע"ז כ"ח סע"ב וברש"י שם, ולטעם זה יש יותר סמוכים, שהרי לאח"כ הרי באו אורחים, אף כי האגדה ישבה זאת שראה הקב"ה שהי' מצטער על מניעת אורחים ולכן זימן לו, אבל לפי טעם המדרש דיציאת החמה היתה לתכלית אחרת – בלא"ה ניחא. .
(שם שם) והנה שלשה אנשים. מאן ננהו שלשה אנשים, מיכאל וגבריאל ורפאל, מיכאל שבא לבשר את שרה, רפאל לרפאות את אברהם, וגבריאל דאזל למהפכה לסדום ^דואע"פ דכתיב בסדום ויבאו שני המלאכים סדומה, אך התם הכונה דאזל מיכאל בהדי' דגבריאל להציל את לוט, וראי' לזה, דבהפיכה כתיב ויהפך את הערים ולא ויהפכו. וטעם הדבר שלא נמסרו כל השלש שליחות למלאך אחד, הוא משום דאין מלאך אחד עושה שתי שליחות (ב"ר פ' כ'). –
ומה דלא ניחא לי' לפרש בכלל דאלה השלשה אנשים היו אנשים ממש ולא מלאכים, פשוט הוא משום דלבסוף כתיב ויבאו שני המלאכים סדומה, ומהמשך לשון הפרשה מבואר דאותו הלשון מוסב והולך על אלה האנשים, הרי מבואר דמלאכים היו, ולא קשה מה שמכונים בשם אנשים, כי כן מצינו שם איש בתואר למלאכים, כמו בדניאל ט' והאיש גבריאל, וכן דרשו ויאבק איש עמו מלאך הי' (מ"ר וזוהר בא מ' ב'), וכן וימצאהו איש – זה גבריאל, ובזוהר משפטים צ"ד ב' אית איש דאיתמר בי' ה' איש מלחמה ואית איש והאיש לבוש הבדים (דניאל י"ב), ובירושלמי יומא פ"א ה"ה וכל אדם לא יהי' באהל מועד – אפילו מלאכים, וטעם כנוי זה למלאכים יתבאר ע"פ הכתוב ביחזקאל א' ודמות פניהם פני אדם, ובמ"ר פ' קרח פ' י"ט גדול כחן של נביאים שמדמים דמות גבורה של מעלה לצורת אדם שנאמר ואשמע קול אדם מדבר (יחזקאל א'), ואין להאריך עוד. –
וע' במ"ר כאן, א"ר לוי, אחד נדמה לו בדמות סדקי [מוכר פת] ואחד בדמות נווטי [מנהיג ספינה] ואחד בדמות ערבי, ע"כ, ולא נתבאר רמז בפסוק לדרשות אלו, וי"ל דסמיך כן על הלשון ואקחה פת לחם במקום דהול"ל ואתן, ומרמז שאמר אם יש לך לחם אקנה ממך, והיינו לפי שנדמה לו כמוכר פת, ומדאמר אחר תעבורו ולא תלכו דריש שנדמה לו כמנהיג ספינות, יען שלשון העברה רגיל ביותר בעוברים על המים, ויעברו בתוך הים, ויעבר את הירדן, ומזה יסוד הלשון מעבר לירדן, ומדאמר ורחצו רגליכם דריש שנדמו לו כערביים שכן מנהגם. .
(שם שם) נצבים עליו. שלשה שהיו מהלכין בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו וקטן בשמאלו, וכן מציגו בשלשה מלאכים שבאו לאברהם, מיכאל באמצע, גבריאל לימנו, ורפאל לשמאלו ^המדכתיב שלשה אנשים נצבים עליו, מכלל שבשורה אחת הוו קיימי זה אצל זה, דאי זה אחר זה, הלא אין נצבים עליו אלא ראשון. .
(יומא ל"ז א') וירא וירץ. מהו וירא וירץ ^ור"ל למה כתיב שתי פעמים וירא וירא, וגם למה רץ אחריהם. , מעיקרא אתו קמו עלי', כי חזיוהו דהוי לי' צערא, אמרו, לאו אורח ארעא למיקם הכא, [ואזלי להו ורהיט בתרייהו] ^זור"ל מקודם ראה אותם נצבים עליו, ואח"כ ראה אותם פורשים ממנו וירץ לקראתם, ולכן כתיב וירא וירא לרמז על שתי ראיות מיוחדות. ונראה דענין הצער הי' שהי' קושר ומתיר חתולי המילה, וכמו בדרשא שבסמוך חזיי' דקא אסיר ושרי, והי' בוש עצמו מאנשים זרים, ועל זה שייך מה שאמרו לאו אורח ארעא למיקם הכא, אבל אם הכונה סתם צער לא שייך לאו אורח ארעא. .
(ב"מ פ"ו ב') אל נא תעבר. אמר רב יהודה אמר רב, גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה, דכתיב ויאמר אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר ^חס"ל דביקש מהקב"ה שימתין עד שיכניס האורחים. ועיין בשבועות ל"ה ב' דיליף ע"פ דרשא זו דשם זה הוא קודש, ר"ל שאין הפירוש שאמר כן להמלאך [כדעת חד מ"ד] אלא להקב"ה, וראי' לזה שהרי למדו מכאן דגדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה. .
(שבת קכ"ז א') אל נא תעבר. א"ר אלעזר, בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן לי עד שאבא אצלך, ואלו בהקב"ה כתיב ויאמר אדני וגו' אל נא תעבר ^טיתבאר ע"פ מ"ש בעלמא (מגילה ל"א א') במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו. .
(שם שם) אל נא תעבר. מאי אל נא תעבר ^יהא לא הלך ממנו. , חזייה להקב"ה דקאי אבבא, וכיון דחזא קוב"ה דקאסיר ושרי, אמר, לאו אורח ארעא למיקם הכא, והיינו דכתיב אל נא תעבר מעל עבדך ^יאבגמרא לא בא הלשון מבורר, והעתקנו כפי הנראה לנכון. וענין אסיר ושרי בארנו בפסוק הקודם, יעו"ש באות ז' וע' בחא"ג. והמפרשים העירו למה עמד הקב"ה כביכול על הפתח ולא בפנים הבית, אבל באמת הענין פשוט, שמצייר ענין כניסת הקב"ה לתוך הבית, ואך צעד על מפתן הפתח מיד ראה דאסיר ושרי, ואמר לאו אורח ארעא להיות כלל כאן ושוב לא נכנס כלל אל תוך הבית וחזר בו. .
(ב"מ פ"ו ב') יקח נא וגו'. אמר רב יהודה אמר רב, כל מה שעשה אברהם למלאכים בעצמו עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו, וכל מה שעשה על ידי שליח עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח. ואל הבקר רץ אברהם – ורוח נסע מאת ה' (פ' בהעלותך) ^יבסמך על סוף הפסוק ויגז שלוים מן הים. , ויקח חמאה וחלב – הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (פ' בשלח), והוא עומד עליהם תחת העץ – הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב (שם), ואברהם הולך עמם לשלחם – וה' הולך לפניהם יומם (שם), יוקח נא מעט מים – והכית בצור ויצא ממנו מים (שם) ^יגלכאורה צ"ע דפסוק זה שלפנינו דכתיב בראש הענין נקטו בסוף, וצ"ל משום דאותם הפרטים ממה שעשה בעצמו רבים הם וקבצם כולם סמוכים להדדי, וזה הפרט שעשה ע"י שליח אחד הוא לכן נקטו לבסוף. וקצת צ"ע מה שאמר וכל מה שעשה ע"י שליח, הא לא חשיב רק דבר אחד ועל מספר אחד בודאי לא יונח הלשון כל, והול"ל ומה שעשה, וצ"ל דאגב שטפי' דהפרט כל מה שעשה בעצמו נקט גם בזה כלשון זה. .
(שם שם) יקח נא וגו'. תנא דבי רבי ישמעאל, בשכר שלש זכו לשלש, בשכר חמאה וחלב (פ' ח') זכו למן, בשכר והוא עומד עליהם (שם) זכו לעמוד הענן ^ידודרשא הקודמת דבזכות והוא עומד עליהם זכו לעמידה על הצור היינו בעצמו ולא ע"י שליח. , בשכר יוקח נא מעט מים זכו לבארה של מרים ^טועיין בתענית ט' א', א"ר יוסי ב"ר יהודה, באר ניתן לישראל בזכות מרים וכו', והקשה מהרש"א שם הא כאן מבואר שאברהם עוד זכה לזה, ומה שכתב לתרץ בזה, דבריו דחוקים כמו שנבאר אי"ה בפ' חקת. ונראה לומר דהכונה זכו לבארה של מרים שזכו למרים שבשבילה זכו לבאר, וקצור לשון הוא. וכהאי גונא צריך לפרש מ"ש בשכר חמאה וחלב זכו למן, ובשכר והוא עומד עליהם זכו לעמוד הענן, אע"פ שבתענית שם מבואר שהמן ירד בזכות משה ועמוד הענן בזכות אהרן, אלא הכונה שבשכר מה שעשה אברהם זכו בניו למשה ולאהרן שבזכותם ירד להם המן ולוום ענני כבוד. .
(שם שם) ורחצו רגליכם. אמרו לו, וכי בערביים חשדתנו שהם משתחוים לאבק רגליהם ^טזמפני שהם עובדי החמה, לכן הם מכבדים כל מה שהוא זכר לחמה, כי בסבת החמימות מתרבה האבק [וע' בשל"ה דף רמ"ה] , כבר יצא ממנו ישמעאל ^יזכלומר נענש על זה שיצא ממנו ישמעאל, וצ"ל דלאו דוקא בערביים ממש חשדם, דהא לא היו אז עוד ערביים, שמקורם מישמעאל, אלא ר"ל במעשה ערביים. וטעם הדיוק הוא מפני שהקדים הרחיצה ללינה שלא כנהוג, כמו בלוט ולבן שהקדימו לינה לרחיצה, אלא מפני שהקפיד הרבה על האבק שהוא עבודת כוכבים לערביים, לכן הקדים הרחיצה. וכתב מהרש"א דתשובת הערביים לא הוזכרה בכתוב ולא למדוה אלא מדנענש אברהם שיצא ממנו ישמעאל אשר הערביים הם זרעו העובדים בזה, וקיי"ל (שבת צ"ז א') החושד בכשרים לוקה בגופו. .
(שם שם) ואקחה פת לחם. וכתיב ואל הבקר רץ אברהם, א"ר אלעזר, מכאן לצדיקים שאומרים מעט ועושים הרבה ^יחכלומר שהגיד להם שיכבדם רק בלחם, ולבסוף הכין גם בשר, אבל ברשעים המדה להיפך, כפי שיתבאר אי"ה בר"פ חיי בענין קנין אברהם מעפרון את מערת המכפלה. .
(שם פ"ז א') אחר תעברו. א"ר יצחק, עטור סופרים הלכה למשה מסיני הוא, ואחר תעברו עיטור סופרים הוא ^יטר"ל תיבות שהם באים רק לעטור ותפארת הלשון בכ"ז הם מעקרי התורה, כי כן נמסרו למשה בסיני, וכמו הכא דהי' יכול לכתוב סעדו לבכם ותעברו, והמלה אחר נכתבה רק לתפארת הלשון. ונ"מ בזה, שאסור לשנות או להשמיט מתיבות אלה כל שהוא כמו בכל דברי התורה. .
(נדרים ל"ז ב') כן תעשה. מאי שנא גבי אברהם כתיב כן תעשה כאשר דברת, ומאי שנא גבי לוט כתיב ויפצר בם מאד ויסורו אליו (י"ט ג'), א"ר אלעזר, מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול ^כועיין מענין זה בפסחים פ"ו ב' ובתוס' שם דלדבר שררות וגדולה מסרבין גם לגדול, ונ"מ בזה מבואר באו"ח סי' נ"ג וק"ע לענין תפלה וברהמ"ז. .
(ב"מ פ"ז א') קמח סולת. כתיב קמח וכתיב סולת, א"ר יצחק, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש ^כאפירש"י שהוא אמר סולת והיא אמרה קמח, ולא נתבאר המקור לזה, ופשטות הכתוב מורה שהוא אמר שתיהן, ועיין במפרשים. והנה מלשון הגמרא כתיב קמח וכתיב סולת משמע דהדיוק הוא דאחד מיותר, ובאמת כן מפורש במ"ר, אם קמח למה סולת ואם סולת למה קמח, ובספר חסידים כתב ליישב דיוק זה, דמתחלה אמר אברהם קמח לבד, וסתם קמח כולל כל מיני קמח, גרועים וטובים, ואח"כ נמלך אברהם אולי תתן שרה קמח גרוע ולכן הוסיף סולת, ולפי"ז ממילא מבואר דאשה עיניה צרה באורחים, מדחשש אברהם שמא תתן קמח גרוע, ודו"ק. .
(שם שם) בן בקר וגו'. אמר רב יהודה אמר רב, בן בקר אחד, רך שנים, וטוב שלשה, ולמה לי' תלתא בחד סגי, אמר רב חנן בר רבא, כדי להאכילם שלש לשונות בחרדל ^כבומפרש בגמרא ואימא חד וכדאמרי אינשי רכיך וטב, ומשני, א"כ לכתוב רך טוב, ומדכתיב וטוב ש"מ לדרשא, ופריך עוד ואימא תרי, ומשני מדטוב לדרשא רך נמי לדרשא, ועוד שקיל וטרי הגמרא בהוכחת מספר שלשה כאן, וכפי הנראה כל טרחת הגמרא להוכחת דבר זה הוא כדי להגדיל ערך הכבוד שעשה אברהם לאורחיו להאכילם שלש לשונות בחרדל, כדמפרש.
אך צ"ע לפי מ"ש בברכות נ"ה א' דחשיב שם בין הדברים המביאים לידי תחתוניות – מוריגי בהמה, ופירש"י כל בשר שבבהמה שאינו חלק אלא דומה למורג חרוץ שאינו חלק כגון החך והלשון, וא"כ איך יתכן שהאכיל אברהם את אורחיו לשונות המביאות לידי חולי מעים. ואפשר לומר ע"פ מ"ד בשבת פ"א א' דהא דמוריגי בהמה מביאים לידי תחתוניות הוא כשהם בלא מלח, וי"ל שתבלין הם במקום מלח, וא"כ מכיון שמבואר כאן שהאכילם הלשונות עם חרדל שהם כמו תבלין שוב ליכא חשש דתחתוניות. וגם י"ל ע"פ מש"כ רש"י בשבת שם דמוריגי בהמה הם בשר האברים הנ"ל עם הקליפות, ולפי"ז י"ל דבלא הקליפה אין זה בכלל מוריגים .
(ב"מ פ"ו ב') ויקח חמאה וחלב. ואלו לחם לא הביא, אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר' מאיר, אותו היום פרסה שרה נדה, ואברהם אבינו הי' אוכל חולין בטהרה ^כגלכאורה אין הכרח להקושיא ואלו לחם לא הביא, דאימא עשה להם סעודה בלא לחם שכן באמת מנהג פרסיים, כמ"ש בעירובין כ"ט סע"ב, אך בכ"ז מוכרחת הקושיא מהא דמקודם הכין קמח וא"כ למה לא הביאם. .
(שם פ"ז א') והוא עומד עליהם. מעשה בר' אליעזר ור' יהושע ור' צדוק שהיו מסובין בבית משתה בנו של רבן גמליאל והי' רבן גמליאל עומד ומשקה עליהם, אמר לי' ר"א לר' יהושע, מה זה יהושע, אנו יושבין וגמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו, אמר לי', מציני גדול ממנו ששימש, אברהם גדול הדור הי' וכתיב בי' והוא עומד עליהם, ושמא תאמר כמלאכי השרת נדמו לו, לא נדמו לו אלא לערביים, ואנו לא יהא רבן גמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו ^כדמה שאמר ושמא כמלאכי השרת נדמו לו לאו דוקא כמלאכים ממש, שהרי האכילם והשקם, אלא ר"ל אנשים גדולים וחשובים. ומה שאמר שנדמו לו כערביים – נסמך על הדרשא דלעיל בדרשא ורחצו רגליכם יעו"ש. .
(קדושין ל"ב ב') ויאכלו. א"ר תנחום בר חנילאי, לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם, דכתיב ויאכלו ^כהמה שאמר ואכלו לחם לאו דוקא הוא, שהרי מבואר לעיל בדרשא בראש פסוק זה שלא הביא לחם לסעודה זו, יעו"ש, אלא כלפי שאמר במשה ולא אכל לחם נקט נמי במלאכים לחם. וקצת צ"ע שנקט הענינים שלא על הסדר, שהרי מעשה ירידת המלאכים היתה קודם עלית משה למרום, וא"כ הו"ל להתחיל בהראי' ממלאכים ולסיים במשה. ואפשר לומר דנקט בדרך לא זו אף זו, ור"ל דידוע הוא דכבוד שמים מרובה מכבוד הארץ, ולכן נקט לא רק שצריך לאחוז במנהג שמים כמשה אלא אפילו מלאכים במנהג ארציי אין לשנות.
אך בכלל צ"ע מאי ראי' מהמלאכים, דהא מכיון שהקב"ה שלחם במכוון לאברהם כדי שלא יצטער מהעדר אורחים כמבואר באגדה דכאן ובמדרשים, א"כ הלא היו מוכרחים לאכול, דבלא זה הי' מצטער, וי"ל דכיון שהי' יכול הקב"ה להזמין אליו אנשים ממש ובכ"ז שלח מלאכים, ש"מ שאין קפידא אם יהיו נוהגים כאן במנהג בני אדם משום שאין לשנות מן המנהג.
והנה אע"פ דבדרשא הבאה מבואר שלא היו אוכלין ממש אלא נראין כאוכלין, בכ"ז תכון גם הראי' שאין לשנות מן המנהג, משום דמזה גופא שהשתדלו להראות כאוכלין, ע"כ עשו כן משום המנהג כמבואר, וע"ע מש"כ בדרשא הבאה. .
(ב"מ פ"ו ב') ויאכלו. אכלו סלקא דעתך, אלא אימא, נראה כמו שאכלו ושתו ^כוובמ"ר סיים בזה ראשון ראשון מסתלק, ופשוט כוונת הדברים דקשה לו להמדרש איך שייך נראים כאוכלים ולא אוכלים ממש והלא הי' אברהם מרגיש בזה ובודאי הי' מצטער על זה, והם הלא תכלית בואם אליו הי' שלא יצטער ממניעת קיום מצות הכנסת אורחים כמבואר, לכן פירשו ראשון ראשון מסתלק, כלומר שע"פ נס הי' מסתלק מעט מעט מהשלחן, אם נשרף או שכלה בענין אחר. –
וכתבו התוס' וז"ל, ובסדר אליהו רבא קתני, לא כאותו שאומר נראין כאוכלין ושותין אלא אוכלין ושותין ממש מפני כבודו של אברהם ופליגא אדהכא, עכ"ל, והנה באמת אין הכרח זה מופרח, לפי מש"כ דאפילו אם נפרש נראים כאוכלים לא הי' אברהם מרגיש, לפי מ"ש במ"ר ראשון ראשון מסתלק, כמבואר לעיל, ויותר מזה ע"כ אין הכרח לומר דמשום כבודו של אברהם היו אוכלין ממש, שהרי כמו כן כתיב במלאכים שבאו אל לוט ומצות אפה ויאכלו, ובודאי לא שייך גם שם לומר מפני כבודו של לוט, וע"כ צריך לפרש שם נראים כאוכלין, וה"נ כן. .
(ב"מ פ"ו ב') ויאמרו אליו. תני משום רבי יוסי, למה נקוד על איו שבאליו – למדה תורה דרך ארץ שישאל אדם באכסניא שלו ^כזהבאור הוא ע"פ מ"ש במ"ר כשם ששאלו לאברהם איה שרה כך שאלו לשרה איה אברהם, והיינו באכסניא, כי גם האיש גם האשה עוסקים באכסניא ובקבלת אורחים, ודרשו זה מהא דהלמ"ד מתיבת אליו אינו נקוד רק אותיות אי"ו וידוע דכ"מ דנקודה רבה על הכתב דורשין את הנקודה. .
(שם פ"ז א') איה שרה. אמר רב יהודה אמר רב, יודעים היו מלאכי השרת ששרה אמנו באהל היתה, ואלא מאי שאלו ^כחבגמרא הלשון ואלא מאי באהל, ואין הענין מבואר, ונראה ברור שט"ס הוא וצ"ל כמו שהעתקנו ואלא מאי שאלו, ונשתרבבו האותיות ויצא הטעות הזה. – כדי לחבבה על בעלה, ורבי יוסי ב"ר חנינא אמר, כדי לשגר לה כוס של ברכה ^כטואע"פ שהיו יכולים למסור הכוס לאחד מבני הבית להגיע לה, י"ל משום דאמרו במס' כלה המשגר לאשה כוס של ברכה שלא מדעת בעלה חייב מיתה משום דמגרי יצה"ר אנפשי', ולכן שאלו אצלו עליה, ואע"פ דבמלאכים לא שייך גירוי יצה"ר, אך מפני שהראו עצמם כאנשים היו צריכים לעשות כדין וכדרך ארץ. –
והנה אע"פ שבכלל אין להביא ראי' להלכה מדברי אגדה, אך במקום שאין סתירה ממקום אחר אפשר להסמיך מאגדה כמש"כ הפוסקים, ובנ"ד אפשר להסמיך מכאן למ"ש ביו"ד סי' קצ"ה סי"ג שאסור לשלוח כוס של ברכה לאשה נדה, וחידש הרשב"ם שאם מקודם שותים האנשים מאותו הכוס מותרת אח"כ גם היא לשתות, ומכאן סמך נכון לדעתו, שהרי כמבואר כאן שלחו המלאכים כוס של ברכה לשרה, ומבואר לעיל בפסוק הקודם שאותו היום פרסה נדה וא"כ איך עשו כן [וע' מש"כ לעיל דאע"פ שהיו מלאכים, אך מכיון שהראו עצמן כאנשים היו מתנהגים בכל דבר כדין], אלא שתו הם מקודם ואח"כ שלחו. –
ודע דצ"ל דכוס של ברכה דהכא איירי בסתם כוס של ברכה ולא כוס של ברהמ"ז, שהרי מבואר בפסוק הקודם שהיתה הסעודה בלא פת ולא היו צריכים כלל לבהמ"ז ולכוס ברהמ"ז, [ודוחק לומר דאתיי' כר' עקיבא בברכות מ"ד א' דאפילו אכל שלק והוא מזונו מברך עליו ג' ברכות וממילא גם בכוס – יען דלא קיי"ל כן] ואין להאריך. .
(שם שם) הנה באהל. [מכאן דכבודה של אשה לישב בבית] ^לענין זה הובא בגמרא כאן לענין חקירת הדין דלא יבא עמוני ומואבי בקהל ה', דדרשינן עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית, ופריך בגמרא אלא מעתה מצרי ולא מצרית הכי נמי, ומשני שאני הכא בעמון ומואב דהכתוב מפרש טעם הרחקתו על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים (פ' תצא), מי דרכו לקדם, איש דרכו לקדם ואין אשה דרכה לקדם, ור"ל ולכן רק בעמון ומואב ממעטין נקבות ולא בשאר אומות, ופריך עוד, הי' להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים, ומשני דכתיב כל כבודה בת מלך פנימה, ור"ל אין דרכה של אשה לצאת מביתה למקום פרהסיא ואפילו לקראת נשים, ובמערבא אמרי, אמר קרא איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל, ע"כ.
והנה לכאורה כונת הראי' משני הפסוקים אחת היא, דדרכה של אשה לשבת בית, וא"כ אינו מבואר מה סאני להו לבני מערבא הראי' מכל כבודה בת מלך פנימה עד שראו להביא עוד ראיה.
אבל יתבאר היטב ע"פ מ"ד בירושלמי בסוגיין (פ"ח ה"ג) דפריך ג"כ על דין עמוני ולא עמונית, אי הכי מצרי ולא מצרית הכי נמי, ומשני שאני הכא בעמון ומואב דכתיב ואשר שכר עליך את בלעם ואשר יעץ וגו', מי דרכו לשכור ולייעץ – האיש ולא האשה, ע"כ, [לפנינו בפ' תצא (כ"ג ה') לא כתיב ואשר יעץ רק ואשר שכר לבד, ורק במיכה ו' כתיב זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו', והרכיב הירושלמי את שני הפסוקים כאחד, להורות שהשכירות היתה בעצה, וע' לפנינו בפ' תצא שם], והנה לפי"ז לא תספיק עוד הראי' מהפ' כל כבודה בת מלך פנימה, דכיון דעיקר הקפידא משכירות ומעצה, וזה הלא אפשר גם בתוך הבית, לכן הוסיפו בני מערבא, והם בעלי התלמוד הירושלמי, הראי' מהפ' שלפנינו דאיירי שהמלאכים היו בתוך ביתו של אברהם ולא ראו את שרה והגיד להם כי היא באהל. מבואר דהנשים אפילו בתוך הבית הן צנועות לישב לבדנה מבלי השתתף עם הגברים, ולכן מבואר היטב דאפילו לשכור ולייעץ אין דרכן, כיון דגם בבית אין דרכן לישא וליתן עם אנשים.
ולפי זה מתבאר דהראי' של בני מערבא שבגמרא הבבלית מפסוק שלפנינו שייכא בעיקרה לירושלמי באותה סוגיא ונשתרבבה לתלמוד בבלי, ודו"ק. –
ודע דעל יסוד כלל זה דכבודה של אשה לשבת בית נתיסדו כמה וכמה דינים בגמרא ופוסקים, כמו הא דעמוני ולא עמונית, כפי שבארנו, וכן הא דנזיר י"ב א' האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם [שמא קידש השליח אמה או בתה] ולא שייך לומר בכל אשה כל דפריש מרובא פריש, יען דדרכה של אשה לשבת בית והוה כמחצה על מחצה, וכן הא דב"ב קל"ט ב' מי שמת והניח בנים ובנות, הבנות יזונו והבנים יחזרו על הפתחים, משום דכבודה של אשה לשבת בית. גם אין מזמנין אותה לדין [אם היא אשה חשובה] אלא משגרין לה סופרי הדיינים וטוענת בפניהם והם מוסרים לב"ד [חו"מ סי' קכ"ד], וכשמשביעין אותה משביעין אותה בהצנע ואין מבזין אותה בקהל [כ"כ בערוך ערך הסת, וחידוש שלא זכרו הפוסקים מזה], וכשהיא אלמנה ומוכרת מנכסי בעלה כדי לגבות כתובתה – מוכרת שלא בב"ד, משום דאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד מפני כבודה [אה"ע סי' ק"ג ס"א], וע"ע לפנינו בפ' תצא בפסוק ונגשה יבמתו. – ועוד נראה לי להעיר מה שנוגע לדרשא זו, דמ"ש בכ"מ בגמרא דבהרבה מקומות כוון הפסוק לתאר את האשה בשם אהל, כמו בשבת ל' א' על הפסוק דמלכים א' ח' וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב, דרשו שמצאו נשותיהם בטהרה, ובביצה ה' ב' על הפסוק דפ' ואתחנן לך אמור להם שובו לכם לאהליכם – שהתיר להם תה"מ, וביבמות ס"ב ב' על הפסוק דאיוב ה' וידעת כי שלום אהלך וגו' – שלא תמצא אשתך ספק נדה, ובכריתות ט' ב' על הפ' במצורע וישב מחוץ לאהלו – שאסור בתה"מ – הכל הוא על יסוד דרשא זו הנה באהל, מלמד שכבודה של אשה לישב בית, וכן יתבאר ע"פ זה הפסוק בס"פ חיי ויביאה יצחק האהלה שרה אמו, ובפ' ויצא ויבא באהל רחל, ובשופטים ה' מנשים באהל תברך, ובאיכה ב' באהל בת ציון ועוד הרבה לשונות כאלה. ואע"פ דבב"מ פ"ז א' [בדרשא הבאה] אמרו על פסוק זה הנה באהל להודיע ששרה אמנו צנועה היתה, משמע דיצאה מכלל שארי נשים, אך מוקמינן כל בת ישראל אחזקת כשרות וצניעות, ומעשה אבות ואמהות ירשו בנים ובנות, והגמרא תפסה הלשון בשרה ע"ד ההוה מענין הכתוב, ודו"ק. .
(יבמות ע"ז א') הנה באהל. להודיע ששרה אמנו צנועה היתה ^לאהיינו הך דדרשא הקודמת בשנוי לשון, וכבר בארנו כל השייך לענין דרשא זו באות הקודם, ומה ששייך ביותר לדרשא זו עיין בסוף האות ההוא. .
(ב"מ פ"ו א') בקרבה. מעשה בתלמי המלך שכנם ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים ואמר לכל אחד ואחד. כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו ותצחק שרה בקרוביה ^לבפירש"י שלא יאמר תלמי כי על אברהם דכתיב בי' (פ' לך) ויצחק, לא הקפיד, ועל שרה הקפיד, ולכן כתבו לו ותצחק בקרוביה, ולכן הקפיד, עכ"ל. ולולא דבריו י"ל בטעם ששינו לשון זה משום דבאמת קשה דכיון דצחקה בקרבה מניין להכתוב כל עיקר דבר זה שצחקה, ובאמת במ"ר הרגישו בזה ואמרו שברוח הקודש נודע שצחקה, ולפי"ז חששו שמא ישאל תלמי שאלה זו מאין ידעו זה, ואת דרשת המ"ר שברוה"ק נודע לא יקבל, ולכן כתבו לו בקרוביה הרי צחקה בפרהסיא. ובדבר תכונת זה המלך והעתקת התורה ע"י כתבנו לעיל בריש פ' בראשית. .
(מגילה ט' א') אחרי בלותי וגו'. אמר רב חסדא, אחרי בלותי היתה לי עדנה, אחר שנתבלה הבשר ורבו הקמטין, נתעדן הבשר ונתפשטו הקמטין וחזר יופי למקומו ^לגמפרש הלשון אחרי בלותי וגו' לא בדרך תמיה אלא בניחותא ובסגנון ספור הוית הדבר, ועדנה הוא מלשון עדן ונחת. ונראה דנראה לו לדרוש כן, משום דאם הוא בסגנון תמיה ופלא על הזמן העתיד והויה עתידה הוי לה לומר תהיה לי עדנה. .
(ב"מ פ"ז א') ואני זקנתי. תנא דבי רבי ישמעאל, גדול השלום שאפילו הקב"ה שינה בו, שנאמר ותצחק שרה לאמר ואדוני זקן, וכתיב דאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר ואני זקנתי ^לדשלא תתלה המניעה בו והוא בה ויבאו לידי קטטה ומריבה. ובירושלמי פאה פ"א ה"א איתא בענין זה, בוא וראה כמה קשה אבק לשון הרע שמדבר הכתוב לשון בדאי דכתיב ואדוני זקן ולא ואני זקנתי, ופשוט דט"ס הוא וצ"ל להיפך, והיינו הך דדרשא שלפנינו, אלא שבירושלמי נגעו בזה משום אבק לה"ר, וע"ע מענין זה לפנינו ס"פ ויחי בפסוק אביך צוה לפני מותו. .
(ב"מ פ"ז א') למועד אשוב אליך. מכאן דבפסח נולד יצחק, שהרי בפסח היה עומד ואמר לה למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן ^להנסמך על הדרשא בפסיקתא רבתא פ"ו ובמ"ר דהמלאכים היו אצל אברהם בפסח, וסמכו זה על הפסוק בריש פרשה זו לושי ועשי עוגות, ע' בפירש"י שם. .
(ר"ה י"א א') ויאמר וגו'. ר' יוחנן בשם ר' אליעזר ב"ר שמעון אומר, לא מצינו שדבר הקב"ה עם אשה אלא עם שרה בלבד, שנאמר ויאמר לא כי צחקת ^לודרשא זו בכלל צריכה באור, דהא מצינו כמה נשים שנביאות היו, כמו שנמנו במגילה י"ד א', שרה, מרים, דבורה, חנה, אבגיל, חולדה, אסתר, וא"כ איך אמר לא מצינו שדבר הקב"ה עם אשה, הלא מכיון דנביאות היו הלא דיבר עמהן, וצ"ל דהדבור עם הנביאות הי' בענינים כוללים הנוגעים לכלל האומה, משא"כ על עסקי עצמן לא דיבר כי אם עם שרה. והא דכתיב בחוה אל האשה אמר וברבקה ויאמר ה' לה, מפרש בירושלמי דהיו האמירות על ידי מתורגמן כפי שבארנו במקומן. –
גם אפשר ליישב הערתנו ע"פ מש"כ במורה פ' מ"ה משני, דמונה שם י"א מדרגות נבואה, ונבואת הנשים היתה עד המדרגה השביעית, יעו"ש, ולפי"ז י"ל דהכונה הכא דבשרה הגיעה מדרגת הנבואה עד קצה המדרגות, והיינו מדרגת נבואה שלמה, ואין להאריך. .
(ירושלמי סוטה פ"ז ה"א) ויאמר וגו'. א"ר בירי, כמה כרכורים כרכר הקב"ה בשביל לשמוע שיחתן של צדקניות, הדא הוא דכתיב ויאמר לא כי צחקת ^לזהכונה היא שבתחלה דיבר המלאך באופן שתשמע שרה וצחקה, ואמר ה' לאברהם. ואברהם אמר לשרה עד שהשיב לה הקב"ה לא כי צחקת. .
(שם שם) המכסה וגו'. אמר לי' רבינא לההוא מרבנן, מנא הא מילתא דאמור רבנן זכר צדיק לברכה, אמר לי', דכתיב המכסה אני מאברהם וכתיב בתרי' ואברהם היו יהיה לגוי גדול ^לחמהראי' שמביא מאברהם מבואר דאין הפירוש שצריך לומר הלשון זכר צדיק לברכה [לשון הפ' במשלי י'] אלא צריך לברכו באיזו ברכה, כמו שברך הקב"ה את אברהם שיהי' לגוי גדול וכו', וי"ל דעל סמך זה נהגו לכתוב אחר שם אדם נכבד ענין איזו ברכה, כמו שיחי', שליט"א, נ"י, יצ"ו, הי"ו, וכדומה, אלא כפי דמשמע מכאן צריך להזכיר כזה גם כשמזכירים השם בעל פה. ובגמרא מצינו כשזכר רב חסדא את רב אמר המקום יהא בעזרו. (בכורות מ"ה א', נדה מ"ט ב'(, ובעל אבן ספיר [ח"א ס"פ כ"ב] מעיד שעוד היום הנהוג בארצות תימן כשמזכירים איש חי לשבח אומרים עליו השלום [מה שנוהגים אצלנו לומר על הנפטר[
וע' בשו"ת מהר"י מינץ סי' י"ג כתב וז"ל, גם נתן [הגאון מהר"י מרגליות] על מהררי"ף לטותא דרבנן, שהרי לא הזכיר אצלו לא שיחיה ולא יצ"ו כמנהג, עכ"ל, ולפי שבארנו הוא לא רק מנהג אלא דינא דגמרא. וע"ע לפנינו לעיל בפ' לך בפסוק וה' אמר אל אברם (י"ג י"ד) ובסמוך פסוק י"ט. .
(יומא ל"ח ב') ואברהם היו יהיה. ר' נחמן בשם ר' מנא אמר, אין העולם יכול להתקיים בפחות משלשים צדיקים כאברהם אבינו, מאי טעמא, ואברהם היו יהיה, יהיה בגמטריא שלשים ^לטיתכן דמדייק ודריש ע"ד רמז וסמך כפל הלשון היו יהיה, דמורה על הוה ועל עתיד, ודריש שההויה תהיה לעולם בתמידות, וכעין דדרשינן בעלמא הלשון יהיה – בהווייתו יהא, ועם זה דייק יתור המלה ואברהם, דדי הי' לומר והוא היו יהיה, כיון דמיני' סליק, ודריש ואברהם יהיה – שלשים – לגוי גדול, וגוי אלו ישראל. ומסיים בירושלמי, פעמים שרובן בא"י ומעוטן בבבל, ופעמים שרובן בבבל ומעוטן בא"י. ועיין בבבלי סוכה מ"ה ב' הגירסא בענין זה ל"ו צדיקים, ובחולין צ"ב א' איתא דהעולם מתקיים על מ"ה צדיקים, שלשים בא"י וט"ו בבבל, ודרשות שונות הן. .
(ירושלמי ע"ז פ"ב ה"א) ונברכו בו. א"ר אלעזר, מאי דכתיב ונברכו בו כל גויי הארץ, אפילו ספינות הבאות מגליא לאספמיא אין מתברכות אלא בשביל ישראל ^מכנראה מדייק הלשון ונברכו ולא והתברכו כמו בסוף פרשה זו (כ"ב י"ח), והחילוק בין ונברכו לוהתברכו פשוט, דונברכו הוי הכונה שיהיו ברוכים בסתמא, משא"כ והתברכו הכונה שיתברכו בך, ומדכתיב כאן ונברכו משמע שבכלל יהיו ברוכים כל העולם בזכותך אף אלה שלא יתברכו בך, והיינו אפילו אלה שאינם מזרעך, כמ"ש כל גויי הארץ. ומה שתפס למשל ספינות הבאות מגליא לאספמיא [מצרפת לספרד] לא נתבאר, ואולי הכונה ע"פ מ"ד במ"ר פ' אמור פ' כ"ט על הפ' דירמי' ל' הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים – מגליא ומאספמיא, יעו"ש, מבואר ששתי אלה המדינות היו שבים את ישראל [ובאניות], ואמר אע"פ שאינם ראויים לברכה בכ"ז יתברכו גם הם וספינותיהם המוליכים את השבויים – בזכותך. .
(יבמות ס"ג א') כי ידעתיו. א"ר אלעזר, מברכתן של צדיקים אתה למד קללתן של רשעים, דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, וכתיב בתרי' ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה ^מאר"ל מתוך הסיבה שפירש הקב"ה שבשבילה הוא מברך את אברהם – מפני שהוא עושה צדקה ומשפט, וסמוך לזה אמר זעקת סדום ועמורה כי רבה, ולא פירש שחטאם הי' היפך צדקה ומשפט, כלומר, שגזלו וחמסו ועשו עול ושוד, וכמבואר בפסוק הסמוך דכמו בדור המבול נענשו על עון גזל כך בסדום נענשו על עון זה, יעו"ש, וכן היתה חסרה מדת הצדקה בסדום כמבואר בסמוך ריש פסוק כ' וביחזקאל ט"ז הנה זה הי' עון סדום אחותך גאון שבעת לחם הי' לה ויד עני ואביון לא החזיקה. .
(יומא ל"ח ב') את בניו וגו'. את בניו ואת ביתו לעשות צדקה ומשפט, בניו לדין, ביתו לצדקה,. [דנשים אדיני לא מפקדי] ^מבמדייק יתור הלשון ואת ביתו, דבכל מקום מצינו רק שם בנים ביחס אל הדורות העתידים, ודריש ביתו – זו אשתו (שבת קי"ח ב'). ודע דמכאן סמך ראי' לדעת רמב"ם בפי' מצות דינים שנצטוו בני נח דענינו להושיב דיינים לדון ולא כרמב"ן שענינו כל דיני ממונות וגזילות וחבלות וכל מיני נזקין וכדומה, יען דאי כפי' רמב"ן לא יתכן לומר שהאשה לא תתחייב בכל הפרטים האלו, הלא תחבל ותלסטם מבלי כל דין ועונש, משא"כ לרמב"ם הענין הוא שאין עליה מצות ישיבת דיינים, וזה קרוב להאמר. ובעיקר מחלוקת רמב"ם ורמב"ן בארנו לעיל בפ' בראשית (ב' ט"ז) יעו"ש. .
(סנהדרין נ"ז ב') צדקה ומשפט. תניא, שלשה סימנים באומת ישראל, רחמנים, ביישנים, וגומלי חסדים, גומלי חסדים דכתיב פי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט ^מגנראה דסמך על מ"ש בחולין קל"ד ב' דהלשון צדקה ענינו לפנים משורת הדין, כמ"ש שם צדק צדק תרדוף צדק [ותר] משלך ותן לו, וע' לפנינו ריש פ' עקב תבא עוד דרשא לשורש מדת גמילות חסד בישראל, ויתר השתי מדות רחמנים וביישנים יתבאר לפנינו ס"פ יתרו בפסוק ולמען תהי' יראתו על פניכם ובפ' ראה בפ' ונתן לך רחמים ורחמך. והנוגע מדבר זה לדינא הוא שמי שיש בו היפך המדות האלה, דהיינו מי שהוא עז פנים ואכזר ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד, חוששין לו ביותר שמא אינו ממשפחת ישראל כשרה, כיון שאין בו סימני אומה זו, וע"פ סימן זה דחה דוד המלך את הגבעונים מלבא בקהל ישראל לפי שראה אותם שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו לישראל חסד למחול לבני מלכם והם עשו עמהם חסד והחיום, וכמבואר ענינם בש"ב כ"א. ולמדין אנו ממעשה זו דרק בג' סימנים אלה ביחד חוששין לפסול זרע, כמו שחשיב שראה בהם היפך כל הסימנים ואז רחקם. .
(יבמות ע"ט א') צדקה ומשפט. פתח ההוא מתורגמן ואמר, אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים, המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו, שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט ^מדעיין מש"כ בדרשא הקודמת ולקמן בפסוק ויטע אשל (כ"א ל"ג). .
(כתובות ח' ב') צדקה ומשפט. דרש רבי שמלאי, מאי דכתיב (ישעי' ל"ג) הולך צדקות ודובר מישרים, הולך צדקות זה אברהם, דכתיב בי' כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט ^מהעיין מש"כ לעיל אות מ"ג בבאור שם צדקה. .
(מכות כ"ד א') כי רבה. הואי התם ההיא רביתא דהוית מפקא ריפתא לעניא בחצבא, אגלאי מילתא, שפיוה בדובשא ואוקמוה על איגר שורא ^מועל גג החומה למען יראו כולם, או משום ששם הדבורים מתאספים. , אתו זיבורי ואכלוה, והיינו דכתיב מאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה – על עסקי ריבה ^מזמה שראו חז"ל להוציא המלה כי רבה מפשטה דקאי על כמות או איכות הזעקה, י"ל משום דבעלמא יונח לשון זעקה על הצעקה של נענים ונדכאים, וכאן לא מצינו מפורש שהיו כאלה, וא"כ איך שייך הלשון זעקת, לכן דרשו על עסקי ריבה [בדרך לשון טפל על לשון, רבה – ריבה], והיינו שמרוב מצוקותיה זעקה ונאנחה, וכאלה היו רבים, ולכן שייך לכתוב זעקת סדום, היינו זעקת המעונים. .
(סנהדרין ק"ט ב') כי רבה. [בסדום כתיב זעקת סדום ועמורה כי רבה ובדור המבול כתיב (ר"פ נח) וירא ה' כי רבה רעת האדם, מלמד] שכמעשה אלו כך מעשה אלו ^מחשנדונו על עון גזל וזנות, וע' מש"כ בפסוק הקודם אות מ"א. .
(ירושלמי ב"מ פ"ד ה"ב) חלילה לך. דרש רבי אבא בר כהנא, מאי דכתיב חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, אמר אברהם לפני הקב"ה, רבש"ע, חולין הוא לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע ^מטיתכן דדריש כפילת הלשון חלילה לך שבפסוק זה, ודריש פעם אחת מלשון חולין ע"פ מה שסיימו באגדות בענין זה ואתה קדוש ומעשיך קדושים, וכלפי זה יכוון הלשון חולין. –
ויש להעיר איך יתאים מאמר זה דחלילה לך להמית צדיק עם רשע עם המאמר כיון שנתן רשות למשחית שוב אינו מבחין בין צדיק לרשע.
(ב"ק ס' ב'], כי הלא הכל בהשגחה מן השמים, וצ"ל דשעת הדבר [דאז ניתן רשות למשחית] שאני, דאז גדול יותר הקטרוג, ואחרי אשר אין אדם צדיק בארץ אשר לא יחטא, לכן עלול אז להתפס אפילו על עבירה קלה שבשעת שלום מעבירין עליה. וע"ד הדרש יש ליישב הענין עוד בפנים שונים, אבל אין תכלית חבור זה לדברי דרוש ארוכים. .
(ע"ז ד' א') בעבורם. [מלמד שהצדיקים מגינים לעולם] ^נמפרש בגמרא כאן דנ"מ בזה, כי אלה הטוענים מאי אהנו לן רבנן – הם בכלל אפקורסים, אחרי שמפורש אומר הקב"ה ונשאתי לכל המקום בעבורם, הרי דמהנו ומהנו לעולם, וכן דייקו זה מפסוק אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, דקאי על ברית התורה, הרי דבשביל התורה מתקיים העולם. .
(סנהדרין צ"ט ב') עפר ואפר. דרש רבא, בשכר שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר זכו בניו לשתי מצות, אפר פרה ועפר סוטה. וליחשב נמי עפר כסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא, הנאה ליכא ^נאדבלאו כסוי נמי הוי משתרי בשר, אבל באפר פרה איכא הנאה שמטהרו מטומאתו, ואי לאו אפר אין לו טהרה עולמית, ועפר סוטה מטיל שלום בין איש לאשתו ונקתה ונזרעה זרע, ואם טמאה היא לא תרבה ממזרות בישראל, ובזה הוי שלום והנאה לעולם. –
ואני תמה מה שאמר התם הנאה ליכא, הלא זכות מצוה בעלמא ג"כ זכות הוא, וכמ"ש סוף מס' מכות, רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, ויותר מזה קשה, הלא רבא גופי' שדורש אגדה זו הוא עצמו דורש כאן בסוגיא בשכר שאמר אברהם אם מחוט ועד שרוך נעל (פ' לך) זכו בניו לשתי מצות, לחוט של תכלת ורצועה של תפילין, והלא גם שם אין באותן הדברים רק מצותן בעלמא ולא כל הנאה, וא"כ מה גרעה מצות כסוי הדם.
וצ"ל דהכונה דכיון דחלוקה היא מצות כסוי הדם ממצות אפר פרה ועפר סוטה בזה שבאלה יש גם הנאה ובכסוי ליכא הנאה לכן לא צירפם ביחד, אבל אין הכי נמי שאפשר שזכה בשביל זה גם לזו. –
ואמנם תמה אני למה לא תירץ בפשיטות טעם מה שלא חשיב מצות כסוי הדם, דכיון דקיי"ל דמותר לכסות לא רק בעפר אלא גם בכל דבר כמו בזבל ובחול הדק ושחיקת אבנים וחרסית ונעורת פשתן ונעורת של חרשין וסיד וחרסית ולבנה ועוד כמה דברים, לכן לא חשיב זה, משא"כ באפר פרה ועפר סוטה דוקא הוא, לכן שייך בהו לומר שזכה להם, ודו"ק. .
(סוטה י"ז א') עפר ואפר. אמר רבא, מפני מה אמרה תורה הבא עפר לסוטה, זכתה יוצא ממנה בן כאברהם אבינו דכתיב בי' ואנכי עפר ואפר, לא זכתה תחזור לעפרה ^נבואע"פ דכמה צדיקים היו בעולם בכ"ז תתברך באברהם, וי"ל הטעם משום דבזה גופא נתברך אברהם מהקב"ה שיתברכו בו כל בני האדם, כמש"כ והיה ברכה, ונברכו בך (ר"פ לך). .
(סוטה י"ז א') עפר ואפר. אמר הקב"ה לישראל, חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטים עצמכם לפני, נתתי גדולה לאברהם אמר ואנכי עפר ואפר ^נגוכן משה ואהרן אמרו ונתנו מה, ודוד אמר ואנכי תולעת ולא איש, ולא כמו אומות העולם שמכיון שניתן להם גדולה מרדו בהקב"ה, כמו נמרוד בדור ההפלגה, ופרעה אמר מי ה', ונבוכדנצר אמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון (ישעי' י"ד), וחירם מלך צור אמר מושב אלהים ישבתי (יחזקאל כ"ח), וע"ע מש"כ השייך לאגדה זו בפ' עקב בפסוק לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם. .
(חולין פ"ט א') עפר ואפר. סדר תעניות – מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה עליה ועל ראש הנשיא ועל ראש אב ב"ד, ולמה אפר מקלה, כדי להזכיר זכותו של אברהם שאמר ואנכי עפר ואפר ^נדועיין בבבלי תענית ט"ו א' בענין זה מפרש למה נותנון אפר מקלה, לומר הרי אנו חשובין לפניך כעפר, וצ"ל דס"ל להגמרא כמ"ד דעפר נקרא אפר, שהרי נותנין אפר ואומרים הרי אנו כעפר [ע' סוטה ט"ז א'], אבל צ"ע שלא נקטו בבבלי טעם הירושלמי שלפנינו שנותנין אפר לזכר אפר ממש. ורש"י בתענית שם כתב דנותנין אפר כדי לזכור אפרו של יצחק [כאלו צבור ע"ג המזבח], וזה כדעת חד מ"ד בירושלמי כאן. –
ודע כי ברמב"ם פ"ד ה"א מתענית איתא שנותנין אפר מקלה ע"ג התיבה וע"ג ספר תורה, וכתב הכ"מ, איני יודע מניין לו לרביע שנותנין כזה על ס"ת, וכ"כ גם בב"י לאו"ח סי' תקע"ט, ולפלא שלא העירו לא הוא ולא הבאים אחריו המפרשים לרמב"ם והפוסקים שכדברי הרמב"ם כתבו גם הרי"ף והרא"ש, ויותר מזה, כי בילקוט ישעי' ס"א ובאגודה ואבודרהם כתוב מפורש בנוסחת הגמרא במקום שכתוב לפנינו ולמה נותנין על התיבה – ולמה נותנין על גבי ספר תורה, וברור שכן היתה הגירסא בגמ' לפניהם ולפני הרמב"ם ומה שכתב שנותנין גם על התיבה י"ל שתפס גירסת המשנה, על התיבה, וגירסת הגמרא, על ס"ת, שניהם יחד. ואמתת גירסא זו ע"ג ס"ת מוכרחת מהטעם שאמרו על זה בגמרא עמי אנכי בצרה, ודו"ק.
אך לכאורה קשה גירסא זו מה ששאלו למה נותנין ע"ג ס"ת. אחרי שבמשנה לא נזכר כלל [בכל הגירסות] שנותנין על גבי ס"ת, ואיך שייך לשאול טעם על דבר שלא נמצא ענינו כלל, אמנם י"ל כי הנה כמו כן שאלו למה מתכסין בשקין ולמה יוצאין לבית הקברות, ובמשנה לא נזכרו כלל ענינים אלה, וכתב הר"ן אע"פ שלא מצינו לא במשנה ולא בברייתא שהתקינו לעשות כך, אלא מפני שנהגו לעשות כן שאלו טעם על מנהגם, עכ"ל, וה"נ כן. –
וסמך נאמן להגירסא שנותנין אפר ע"ג ס"ת איתא בתרגום שני לאסתר [אשר כנודע כל דבריו לקוחים ממדרשות ואגדות עתיקות] בפ' ד' בפסוק ומרדכי ידע, וז"ל, ואפיקו עלוי ספרא דאורייתא כד מכרך בסקא ומפלפל בקיטמא [מגולל בעפר], יעו"ש. .
(ירושלמי תענית פ"ב ה"א) וילך ה'. תניא, לעולם אל יפטר אדם מרבו ומחבירו אלא אם כן נוטל ממנו רשות, ולמדין אנו דרך ארץ מן המקום, שנאמר וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם, כביכול שאמר לו, הרי אני נפטר ממך ^נהעיין ביו"ד סי' רמ"ב סעיף ט"ז בדיני כבוד התלמיד לרבו כתב המחבר וז"ל, ולא ישב לפניו עד שיאמר לו שב ולא יעמוד עד שיאמר לו עמוד או שיטול רשות לעמוד, וכשיפטר מלפניו לא יחזיר לו אחוריו אלא נרתע ופניו כנגד פני רבו, והרמ"א הוסיף וז"ל, והנפטר מרבו ונטל ממנו רשות ולן בעיר צריך לחזור וליטול רשות, עכ"ל, ויש לתמוה למה לא כתבו מפורש בעלי השו"ע וכל הפוסקים עיקר הדין שצריך ליטול רשות כשנפטר ממנו כמו שכתבו בישיבה ובעמידה, ואף יש לתמוה, שהרי כאן בדרשא שלפנינו מבואר דמדת ד"א הוא ליטול רשות אף מחבירו כשנפטרין ממנו, ולמה השמיט זה הרמב"ם בהלכות דעות כמו שהעתיק כמה מדות ממס' דרך ארץ.
ובנוגע להשמטת הפוסקים דין זה ברב, צ"ל על צד הדוחק, דאולי כללו זה במש"כ שצריך ליטול רשות כשעומד ממנו, אף כי לפי זה יתחדש דמי שנוטל רשות לעמוד והלך לו ואח"כ הוא יוצא לדרך שוב אין צריך עוד פעם ליטול רשות ליציאה לדרך, ומהוספת הרמ"א לא משמע כן אלא דצריך ליטול רשות שנית, עיין בזה, וצ"ע. .
(מס' דר"א פ"ה)

מאמרים על הפרק

סטרא דקדושא שרי בפירודא

את מי רצה אברהם אבינו להציל - את סדום או את כל הערים?

יש צדיק בעירו

מדוע במקום להתפלל להצלת הצדיקים לבדם מבקש אברהם על הצלת כל ערי סדום? על כוחם של צדיקים היורדים אל העם ועל חשיבותו של הכלל

אברהם שותף במלכות שמים

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק