תנ"ך על הפרק - במדבר טו

מאת: רבותינו זכרונם לברכה , ר' ברוך הלוי אפשטיין

כי תבאו וגו׳. תניא, ר׳ עקיבא אומר, כי תבאו אל ארץ מושבותיכם וגו׳, בא הכתוב להטעין נסכים בבמה קטנה, או אינו אלא לבמה גדולה, כשהוא אומר אל ארץ מושבותיכם, הרי בבמה הנוהגת בכל מושבות הכתוב מדבר ^אעיקר פרשה זו איירי בדיני נסכים, ופירש"י במה גדולה היא במת צבור ובמה קטנה היא במת יחיד, ותוס' פירשו דבמה גדולה נקראת שעת איסור הבמות ובמה קטנה שעת היתר הבמות, ובאות הסמוך נבאר ענין זה. .
(זבחים קי"א א') כי תבאו וגו'. כאן בא הכתוב ללמדך שלא נתחייבו ישראל בנסכים אלא מביאתם לארץ ^בהנה באמת מצינו שגם במדבר קרבו נסכים כדכתיב בפ' מלואים (פ' תצוה) וזה אשר תעשה על המזבח וכתיב שם נסכים, אלא שאותם הנסכים היו בקרבנות צבור וכאן איירי בקרבנות יחיד, דבהו לא נתחייבו בנסכים רק מביאתם לארץ, וזו היא כונת ר' ישמעאל בקדושין ל"ז ב' דס"ל לא קרבו נסכים במדבר, אשר לכאורה הוא פלא דמפורש להיפך בפ' מלואים כמש"כ, אלא כונתו שבקרבנות יחיד לא קרבו, וראיה לפי' זה ממ"ש בספרי, אמר אחד מתלמידי ר' ישמעאל, בא הכתוב ללמדך שלא נתחייב היחיד בנסכים אלא מביאתם לארץ, וזה כמש"כ. –
ועיין בזבחים קי"א א' ס"ל לר' ישמעאל דפסוק זה בא להורות צורך נסכים בבמה גדולה, ור"ל שבא ללמדך שלא קרבו נסכים במדבר, ומשבאו לארץ נתחייבו בהן ובבמת צבור ולא בבמת יחיד, ור"ע ס"ל שבא להורות צורך נסכים בבמה קטנה, דס"ל דאגדולה לא אצטריך דהא במדבר נמי קרבו, והבאנו דעתו בדרשה הקודמת, וכבר בארנו ענין זה. ופירסו התוס' דבמה גדולה קרי שעת איסור הבמות ובמה קטנה – שעת היתר הבמות, ורש"י פירש דבמה גדולה היא במת צבור ובמה קטנה היא במת יחיד, ולפי מש"כ מבואר דעיקר כפי' התוס', יען כי בבמת צבור גם ר' ישמעאל מודה שקרבו במדבר, וא"כ לא בא פסוק זה לחדש דבר זה, ויש עוד לפלפל בזה. [ספרי]. ועשיתם אשה לה׳. ת"ר, יכול כל העולה לאשים יהא טעון נסכים אפילו מנחה, ת"ל עולה, שלמים מניין, ת"ל זבח, תודה מניין, ת"ל או זבח ^גוקיי"ל בעלמא או רבויא הוא, משום דאפשר להשמיט מלה זו, משום דקיי"ל דגם שני דברים הכתובים בחבור משמעם גם בפני עצמן, כמש"כ בפ' משפטים בפסוק ומקלל אביו ואמו. והנה אע"פ דגם תודה בכלל זבח, וזבח כבר כתיב, בכ"ז אצטריך רבוי מיוחד לתודה, דהו"א כיון דיש יתרון לתודה שבא עמה לחם, יהא הלחם במקום נסכים, קמ"ל, ומה שאמר למעלה יכול אכילו מנחה, הכונה אפילו מנחה הבאה בפני עצמה, דאלו מנחה שעם זבח בודאי חייבת בנסכים משום זבח. .
(מנחות צ׳ ב') ועשיתם אשה לה׳ וגו׳. ת"ר, ועשיתם אשה לה׳ – כלל, לפלא נדר או בנדבה – פרט, לריח ניחח – חזר וכלל, מה הפרט מפורש שאינו מחויב ועומד אף כל שאינו מחויב ועומד, להביא ולדות קדשים ותמורתן ועולה הבאה מן המותרות ואשם שניתק לרעיה וכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן ^דעולה ממותרות הוא דקיי"ל כשהפריש מעות לחטאת ולאשם ונתותרו מהם ילקח באותן המותר עולות, כמבואר לפנינו ס"פ ויקרא, ואשם שניתק לרעי' הוא כגון אשם שמתו בעליו או שנאבד ונתכפרו הבעלים באחר ואח"כ נמצא זה, דינו שירעה עד שיכול בו מום וימכר ויפלו דמיו לנדבת צבור. .
(שם צ"א א׳) אשה לה׳ עולה. ולכתוב רחמנא לפלא נדר או בנדבה ולא בעי עולה ^הולא לכתוב לא עולה ולא זבח, דכל שבא בנדר ובנדבה היינו עולה ותודה ושלמים, ואי משום דמעולה ממעטינן מנחה מנסכים, כמשכ"ל, אך זה היה אפשר למעט ממן הבקר ומן הצאן. , אי לא כתב עולה הו"א ועשיתם אשה לה׳, כלל, לפלא נדר או בנדבה – פרט, לריח ניחח – חזר וכלל, מה הפרט מפורש דבר שאינו בא על חטא אף כל דבר שאינו בא על חטא, אוציא חטאת ואשם שהן באין על חטא ואביא בכור ומעשר ופסח שאין באין על חטא, ת"ל עולה ^וובאמת הענין רק בדבר שהוא חובה כמש"כ בדרשות הקודמות והסמוכות, ודרשת הכלל ופרט וכלל שבענין זה באה להמבואר בדרשה הקודמת. .
(שם שם) לפלא נדר או בנדבה. מלמד שכל הבא בנדר ונדבה טעון נסכים, וכל שאינו בא בנדר ונדבה אינו טעון נסכים, להוציא בכור ומעשר ופסח וחטאת ואשם ^זאבל קרבנות ר"ח ורגלים אע"פ דחובה הם בכ"ז טעונים נסכים כמבואר בדרשה הבאה או במועדיכם. .
(מנחות צ׳ ב׳) או בנדבה. למה לי דכתב רחמנא או בנדבה, ס"ד אמינא אינו חייב בנסכים עד דמייתי נדר ונדבה, קמ"ל דהאי לחודיה והאי לחודיה נמי בעי נסכים ^חדרשה זו והבאות אחריה מעין ענין זה מבואר בגמרא דנדרשות אליבא דר' יאשיה דס"ל בכ"מ בש"ס דהיכי דכתיבי שני שמות בחבור אות ו' הוי פירושם ביחד, ואע"פ דלא כתיב יחדיו, ומוקי לפי"ז לשונות הכתובים כאן דכתיבי השמות או או, משום דאם היה כותבם בחבור ו' כמו לפלא נדר ונדבה וכן בסמוך ובמועדיכם, וכן בפסוק ח' עולה וזבח, וכן לפלא נדר ושלמים היה משמע דחיוב נסכים בא רק כשהמינים האלה באים ביחד אבל לא כשהם מיוחדות, כדמפרש. וע"ד זה יתפרשו כל הדרשות הבאות בענין וסגנון דרשה זו. .
(שם צ"א א׳) או במועדיכם. כל הבא במועדיכם טעון נסכים, להביא עולת ראיה ושלמי חגיגה ^טהנה בשאר קרבנות חובה שביו"ט, כגון מוספין וחובות היום אע"פ שהם חובה בכ"ז חייבים העולה ושלמים שלהם בנסכים, כי כן מבואר בגופייהו בפ' פינחס, והספק הוא רק בעולת ראיה ושלמי חגיגה שאינם חובת הרגל אלא עולת ראיה הוא חובה ללא יראו פני ריקם וחגיגה לשלמים ומוספים, ולכן מרבה מהלשון או במועדיכם שמיותר הוא, כיון דבענינא דמועדים כתיב נסכים, ודריש כל הבא במועדיכם טעון נסכים, ואפילו עולות ראיה ושלמי חגיגה. .
(שם צ׳ ב׳) או במועדיכם. למה לי דכתב רחמנא או במועדיכם, ס"ד אמינא היכי דמייתי עולה ושלמים בנדר או עולה ושלמים בנדבה כיון דשם אחד הוא תסגי לי׳ בנסכים דחד, קמ"ל ^יואו רבויא הוא, ונראה דהוא הדין דהיה יכול לדון זה מהא דכיון דחזינן דקרבנות מועדים חייבים בנסכים, והם אינם באים לא נדר ולא נדבה, אלמא דחיוב נסכים תלוי בגוף הקרבן ואינו תלוי בשמו הכללי, וא"כ גם אם הביא עולה ושלמים בנדר או עולה ושלמים בנדבה חייבים בנסכים כ"א בפני עצמן, כיון דבפרט שני קרבנות הן. .
(שם צ"א א׳) מן הבקר וגו׳. והא מכיון שנאמר זבח מה ת"ל מן הבקר, לפי שנאמר עולה שומע אני אפילו עולת העוף במשמע, ת"ל מן הבקר או מן הצאן ^יאר"ל דעולת העוף א"צ נסכים. ודעת חד מ"ד בגמרא דא"צ לזה אחרי דכתיב זבח, ועוף אינו בכלל שם זבח, וס"ל דאצטריך מן הבקר או מן הצאן להורות דעולה באה או מן הבקר או מן הצאן, דהו"א כיון דכתיב (ר"פ ויקרא) אדם כי יקריב מכם קרבן מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן דצריך שניהם יחדיו, קמ"ל. ועיין לפנינו בפ' ויקרא שם דרשה אחרת לזה. .
(שם צ׳ ב׳) או מן הצאן. למה לי דכתב רחמנא או מן הצאן, ס"ד אמינא הני מילי בתרי מיני, אבל בחד מינא דבבת אחת תסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל ^יבעיין מש"כ לעיל אות ח' וצרף לכאן. .
(שם צ"א א׳) על העולה וגו׳. על העולה זו עולת מצורע, לזבח זה חטאת מצורע, או לזבח זה אשם מצורע, מכאן לחטאת ואשם של מצורע שטעונים נסכים ^יגהנה עיקר טעם הדבר שחטאת ואשם אינם טעונים נסכים מבואר בסוטה ט"ו א' דמפני שהבעלים חוטאים הם [יען שחטאת ואשם על חטא הם באים] אין מן הראוי שיהא קרבנם מהודר, והוא הטעם שמנחת חוטא באה בלא שמן ובלא לבונה. ומהאי טעמא גם חטאת נזיר אינה צריכה נסכים מפני דקיי"ל נזיר חוטא הוא שנדר בנזיר כמבואר לפנינו בפ' נשא בענין נזיר בפסוק וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (ו' י"א), ואמר על זה כאן, דחטאת ואשם של מצורע צריכים נסכים יען שאינם באים על חטא [ואע"פ שנגעים באים על לשה"ר, אך מעון זה כבר נפטר במה שנצטרע], ולסימן ואסמכתא לדבר זה רמז פסוק זה שבו כלולים כל הקרבנות שמצורע חייב בהם, עולה חטאת ואשם. .
(מנחות צ"א א׳) לכבש האחד. תניא, רבי נתן אומר, לכבש זו עולת יולדת, האחד זה אחד עשר של מעשר שקרב שלמים. שלא מצינו בכל התורה שיהא טפל חמור מן העיקר ^ידמדייק ודריש למה כתיב לכבש האחד ובפסוק הסמוך או לאיל לא כתיב איל האחד, ולכן דריש דהאי לכבש האחד נסמך אדלעיל על העולה או לזבח, ומרמז שגם עולה כזו שלא באה רק כבש אחד ג"כ טעונה נסכים, ואיזו היא עולה שלא באה רק כבש אחד זו עולת יולדת, ושוב מה שאמר או לזבח לכבש האחד בא ג"כ לרמז אחד עשר שבמעשר דטעון נסכים כדתנן בבכורות ס' א' קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולי"א עשירי שלשתן מקודשין, התשיעי נאכל במומו והאחד עשר קרב שלמים וטעון נסכים, ועליו ירומז ג"כ בלשון האחד על שם שלא מצינו בכל התורה שיהיה טפל חמור מן העיקר לבד מדבר זה, כי מעשר גופיה לא בעי נסכים והאי דאתי מכחו טעון נסכים. .
(שם שם ב׳) או לאיל. לאיל למה לי, אמר רב ששת, לרבות אילו של אהרן ^טומ"ש לאיל למה לי, כתב בס' התוה"מ שהכונה למה כתיב לאיל בקמץ תחת הלמ"ד שמורה האיל הידוע, ועיין בפירש"י, ואמר שבא לרבות אילו של אהרן ביוהכ"פ דצריך נסכים, ולא נפקא ליה מן במועדיכם, דהו"א רק של צבור טעון נסכים ולא קרבן יחיד, ולא דמי לעולת יולדת שהיא ג"כ קרבן יחיד וצריך נסכים כמש"כ בפסוק הקודם, יען כי י"ל דהו"א דרק דבר שלא קבוע לו זמן צריך נסכים משא"כ דבר שקבוע לו זמן. .
(שם שם) או לאיל. רבי יוחנן אומר, או לאיל, לרבות את הפלגס לנסכים ואע"פ שאינו עולה לו מזבחו ^טזכבש בן שנה בתוך שנתו קרוי כבש, ואיל משעברו י"ג חדשים שנכנס חודש שלם בתוך שנה שניה קרוי איל עד עולם, ובתוך חודש ראשון של שנה שניה נקרא פלגס, שהוראתו בלשון יוני נער היוצא מימי הילדות ולא בא עדיין לימי הבחרות, ונשתמשו במלה זאת לכאן מפני שיש לו הוראה כעין זו בעברית, פלג גס, כלומר, חצי שיעור גדלות, ור"ל לענין נסכים רביי' קרא, כמו דקיי"ל בעלמא או רבוייא הוא, אבל לענין לצאת בו חובת זבח איל או כבש אינו יוצא, משום דפלגס בריה בפני עצמו הוא. .
(חולין כ"ג א׳) וכי תעשה בן בקר. תניא, בן בקר בכלל היה ולמה יצא, להקיש אליו, מה בן בקר מיוחד בא בנדר ונדבה, אף כל שבא בנדר ונדבה צריך נסכים, יצאו שעירי חטאת שאינם באים בנדר ונדבה אין צריכים נסכים ^יזכי מ"ש שנית לפלא נדר מיותר, אחרי שכבר אמר ועשיתם אשה לפלא נדר והו"ל לכתוב והקריב על בן הבקר, רק שכפל זאת בבן בקר ללמד על הכלל כאלו נכפל גם בבן צאן, וכל דבר הנכפל בא לדייק שרק נדר לא שעירי רגלים שאין באים בנדר. .
(מנחות צ׳ ב׳) עולה או זבח. למה לי דכתב רחמנא או זבח, ס"ד אמינא הני מילי היכי דמייתי עולה ושלמים בנדר או עולה ושלמים בנדבה, אבל היכי דמייתי שתי עולות או שני שלמים, חדא בנדר וחדא בנדבה, אימא שם שלמים אחד הוא, שם עולה אחד הוא ותסגי ליה בנסכים דחד – קמ"ל ^יחעיין מש"כ לעיל בפסוק ג' אות ח' וצרף לכאן. .
(מנחות צ"א ב׳) או שלמים. ל"ל דכתב רחמנא או שלמים, ס"ד אמינא הני מילי היכי דמייתי שתי עולות או שני שלמים, חדא בנדר וחדא בנדבה, אבל היכי דמייתי שתי עולות בנדר ושתי עולות בנדבה, אי נמי שני שלמים בנדר ושני שלמים בנדבה, הו"א שם עולה אחד הוא ושם נדר אחד הוא ותסגי ליה בנסכים דחד – קמ"ל ^יטכמש"כ באות הקודם. .
(שם שם) לשור האחד. מה ת"ל, לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי איל לנסכי כבש, יכול נחלק בין נסכי פר לנסכי עגל, ת"ל ככה יעשה לשור האחד ^ככונת השאלה מה ת"ל הוא משום דכבר נאמר בפסוק ט' והקריב על בן הבקר מנחה סולת וגו', ופירש"י ת"ל לשור האחד, דבין גדול ובין קטן נסכיו שוים, עכ"ל. ונראה דמכוין למ"ש בב"ק ס"ה ב' אפילו שור בן יומו קרוי שור, וא"כ כיון דכתיב לשור האחד מבואר דאפילו קטן [היינו עגל] שוין נסכיו לגדול [היינו פר]. .
(שם שם) או לאיל האחד. מה ת"ל, לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתי שנים, יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש שנים, ת"ל או לאיל האחד ^כאלמדנו דכיון שהוא איל הוי שיעור אחד בכל שנות גדוליו בין שהוא זקן בין שהוא בן י"ג חודש. .
(שם שם) או לשה בכבשים. מה ת"ל בכבשים, לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל, יכול נחלק בין נסכי כבשה לנסכי רחלה, ת"ל או לשה בכבשים ^כבר"ל יכול כמו שחילוק נסכים בין איל לכבש הוא מפני דכבש נקרא בן שנה ואיל נקרא בן שתי שנים, כך יהיה חילוק בין כבשה שהיא בת שנתה לרחלה שהיא יותר משנה ת"ל או לשה בכבשים כולל זכר ונקבה גדול וקטן, ובא ללמד שאין חילוק בנקבות שבצאן לענין נסכים. .
(שם שם) או בעזים. מה ת"ל, לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל, יכול נחלק בין נסכי גדי לנסכי שעיר, ת"ל או בעזים ^כגולשון זה קאי על שה דקדים וכמו שכתוב או לשה בעזים, ושה בעזים כולל כל מין, עז וגדי ותיש, וכמש"כ (פ' ויצא) הסר משם כל שה נקוד וטלוא בעזים, ולמדנו שאין חילוק בנסכיהם. ובירושלמי שקלים פ"ה ה"ג הובאה דרשה זו, ומסיים ת"ל או בעזים, הקיש קטן שבעזים לגדול שבתיישים, מה זה [נסכיו] בג' לוגין אף זה בג' לוגין, והבאור מבואר ע"פ מה שכתבנו. .
(שם שם) כמספר אשר תעשו. כמספר אשר תעשו – שלא ימעיט, ככה תעשו לאחד כמספרם – שלא ירבה ^כדהרבותא שלא ירבה הוא אע"פ דקיי"ל שמותר להתנדב נסכים בפני עצמן, כפי שיתבאר בסמוך, והו"א דכשמוסיף בשיעורם לקרבנות לא גרע מהבאה בפ"ע, קמ"ל. [ספרי]. כל האזרח יעשה ככה. ת"ר, כל האזרח – אזרח מביא נסכים ואין העובד כוכבים מביא נסכים, יכול לא תהא עולתו טעונה נסכים, ת"ל ככה ^כההחידוש בזה שאין העובדי כוכבים מביאין נסכים הוא משום דקיי"ל דגם העובדי כוכבים מביאין קרבנות כמבואר לפנינו בפ' אמור בפסוק איש איש מבית ישראל (כ"ב י"ח), וקיי"ל בישראל דמנדבים נסכים בפני עצמן כמבואר בדרשה הסמוכה, והו"א דגם העובדי כוכבים מביאין קרבן נסכים בפ"ע, קמ"ל. ואמנם יש לדון בזה לפי מה דקיי"ל בפ' אמור שם דעובדי כוכבים מביאים רק עולות ולא קרבן אחר א"כ ממילא גם קרבן נסכים בפ"ע אין מביאים, וי"ל ע"פ המבואר במנחות ע"ג ב' דכל קרבן שמביאים עובדי כוכבים מקריבין אותו עולה [מטעם שעובד כוכבים כונתו שיהיה כולו כליל לה'] הו"א דגם קרבן נסכים שמביא עובד כוכבים מקריבין אותו עולה היינו כולו כליל, קמ"ל. ומ"ש ת"ל ככה כונתו למ"ש בעלמא כל מקום שנאמר ככה בקדשים הוא לעכובא, וכאן קאי העכוב על חיוב נסכים לעולה, ר"ל שאין להקריב עולה בלא נסכים, ולפי"ז אחרי דעובד כוכבים צריך להביא עולה כדין, א"כ צריך להביא לה נסכים. .
(זבחים מ"ה א׳) כל האזרח יעשה ככה. תניא, אזרח – מלמד שמתנדבין יין ^כור"ל יין לבד בלא קרבן להקטירם על האש, ואינו מבואר איפה מרומז דרשה זו במלת האזרח, ונראה דנקט רק רישא דקרא, אבל באמת הלימוד הוא מלשון כל הפסוק אשר האריכות שבו מיותר לכאורה, ולכן דריש שכל אזרח יכול להתנדב את אלה, ר"ל נסכים, להקריב אשה ואפילו זה שאינו מקריב קרבן. , וכמה שלשת לוגין, ומניין שאם רצה להוסיף יוסיף, ת"ל יהיה, יכול יהא רשאי לפחות, ת"ל ככה ^כזוכל מקום שנאמר בקדשים ככה הוי עכובא. .
(מנחות ק"ז א׳) כאשר תעשו כן יעשה. תניא, יכול מדכתיב אשה ריח ניתח, כל שעולה לאישים אפילו מנחה, ת"ל כאשר תעשו כן יעשה, מה אתם מיני דמים אף הוא מיני דמים, אי מה אתם עולה ושלמים אף הוא עולה ושלמים ת"ל ככם כגר, לכם הקשתיו ולא לקרבנותיכם, ומניין לרבות את העוף ת"ל אשה ריח ניחח לה', איזהו דבר שכולו לה׳ – הוי אומר זו עולת העוף ^כחואף שגם עולת בהמה כולה כליל, אך הן עורה לכהנים. והנה באור דרשה זו ושבפסוק הבא [ככם כגר] כך הוא, כי ידוע שבשלשה דברים נכנסו אבותינו לברית עם הקב"ה, במילה וטבילה והרצאת דמים [ר"ל בזריקת דם קרבנות על המזבח], כי מילה היתה במצרים שנאמר וכל ערל לא יאכל בו [בפסח] ומל אותם משה, שמקודם בטלו כולם מילה במצרים [חוץ משבט לוי ועליהם נאמר ובריתך ינצורו] כנודע באגדות, וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה שנאמר וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם, וקרבן – שנאמר (ס"פ משפטים) וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות, וע"י כל ישראל הקריבו, ובאו פסוקים אלה להורות לנו דכל דינים אלו נוהגים לדורות לענין כשירצה עובד כוכבים להכנס לברית [במקומות שהותר ע"פ המלכות] ולהסתופף תחת השכינה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן, ומסמיך זה על הלשון שבפסוק הבא ככם כגר, מה אתם במילה וטבילה והרצאת קרבן אף הגר לדורות במילה וטבילה והרצאת קרבן, ומהו קרבן הגר, עולת בהמה או שתי תורים או שני בני יונה ושניהם עולה, ובזה"ז שאין קרבן צריך מילה וטבילה, וכשיבנה ביהמ"ק יביא קרבן. .
(כריתות ט׳ א') הקהל חקה אחת. ת"ר, גר נושא ממזרת, דברי ר׳ יוסי, מאי טעמא, אע"פ דכתיב הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר, חקה אחת הפסיק הענין ^כטבאור הענין, כי באיסור ממזר כתיב (פ' תצא) לא יבא בקהל, ולפי"ז אם קהל גרים איקרי קהל אסור גם לגר לישא ממזרת ואם לא איקרי קהל מותר, ולכן מבואר בגמרא דר' יהודה ס"ל דאסור בממזרת מדכתיב הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר, ומשמע ליה דהקהל קאי על ולגר הגר, ומבואר דגם קיבוץ גרים אקרי קהל, אבל ר' יוסי ס"ל דהקהל קאי רק על ישראל, משום דחקה אחת הפסיק הענין, ונראה באור דבריו, דאי ס"ד דגם קהל גרים איקרי קהל הו"ל למכתב חקה אחת לכם הקהל והגר, ומדכתיב להיפך ש"מ דרק קהל ישראל איקרי קהל. והנה קיי"ל כר' יוסי ולכן קבענו בפנים כדעתו, וכתבו הפוסקים דרק מצד ממזרת אין איסור, אבל מ"מ אסור להרבות ממזרים, משום דבניו הם ממזרים, ויתבאר לפנינו אי"ה זה לפנינו בפ' תצא. .
(קדושין ע"ג ב') ככם כגר. תניא, רבי אומר, ככם כאבותיכם, מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים אף הם לא יכנסו לברית אלא באלה, אלא מעתה, האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים, אמר רב אחא בר יעקב, אמר קרא וכי יגור אתכם אשר בתוככם לדורותיכם ^לכבר בארנו ענין דרשה זו לעיל בפסוק הקודם אות כ"ח, יעו"ש. .
(כריתות ט׳ א׳) ומשפט אחד יהיה לכם. תניא, א"ר חייא בר אבא אמר ר' יוחנן, גר צריך שלשה דיינים, מאי טעמא משפט כתיב ביה ^לאומשפט בעינן שלשה כמבואר בפ' משפטים. וע"ע מש"כ בענין דרשה זו ריש פ' דברים בפסוק ושפטתם צדק בין איש ובין גרו. .
(יבמות מ"ז ב׳) בבואכם אל הארץ. תניא, בבואכם אל הארץ, אי בבואכם יכול משנכנסו לה שנים שלשה מרגלים, ת"ל בבואכם, בביאת כולכם ולא בביאת מקצתכם, וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סליק, מכאן דחלה בזמן הזה דרבנן ^לבר"ל בא"י, דאלו בחו"ל אין חיוב כלל בחלה, רק משום שלא ישתכח תורת חלה, כמבואר בבכורות כ"ז ב', ופירש"י וז"ל, והכי פירושו, כיון דשינה הכתוב ביאה זו לכתוב בה בבואכם ולא כתב כי תבאו יכול משנכנסו לה שנים שלשה מרגלים ת"ל וכו', עכ"ל. ולדעתי פירושו זה קשה מדרשה שבסמוך בספרי, בבואכם אל הארץ, ר' ישמעאל אומר, שינה הכתוב ביאה זו מכל ביאות שבתורה, שבכולם נאמר והיה כי תבאו והיה כי יביאך וכאן נאמר בבואכם ללמדך שכיון שנכנסו לארץ מיד נתחייבו בחלה, ע"כ, ר"ל אף קודם שכבשו וחלקו את הארץ לשבטים, הרי מבואר דשינוי לשון זה בא להורות ענין אחר, והיינו תכיפת הכניסה, אבל הביאה – ביאת כולם, ואיך שימש רש"י להורות ענין אחר משינוי לשון זה. ורש"י עצמו כאן הביא דרשה זו דר"י.
אבל לולא דברי רש"י הו"א דהפירוש כך הוא, בשנדקדק לבאר הלשון אי בבואכם יכול משנכנסו לה שנים שלשה מרגלים וכו', מאי קשה ליה הלשון בבואכם, ואי משום שינוי הלשון שבעלמא נאמר והיה כי תביאו וכו', לא הו"ל לפי"ז לומר אי בבואכם שאין לו ביאור כלל לפי"ז.
ולכן נראה דנסמך ונמשך בדרשה זו על הדרשה דר' ישמעאל מספרי הנ"ל שאמר שינה הכתוב ביאה זו וכו' ללמדך שכיון שנכנסו לארץ מיד נתחייבו בחלה, אף בלא כיבוש וחלוקה, דמבואר לפי"ז שהלשון בבואכם מורה על ביאה קלה ושטחית ולא ביאה יסודית וחשובה, וכמו כבואכם העיר כן תמצאון אותו (ש"א ט') שפירושו מיד כשתכנסו לעיר, ומכיון שכן הלא אפשר גם לומר שא"צ גם ביאת כל ישראל אלא כל ביאה שהוא אף שנים שלשה מרגלים, ת"ל בבואכם, ר"ל מכנוי הלשון בבואכם דהוי כמו דכתיב בביאה שלכם דמורה על ביאת כולכם, וזה דהלשון בבואכם מורה על ביאה קלה ושטחית כמבואר הוא לענין קדמות הכיבוש והחלוקה, כמש"כ. וע' בתוס' נדה מ"ז א' ד"ה לא גרסינן, ולפי מש"כ הכל מבואר, יעו"ש ודו"ק.
ומה שאמר וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סליק, ר"ל אפילו בימי עזרא שאז העלה רבים מבבל לא"י, אפ"ה לא נתחייבו בחלה, משום דעכ"פ לא העלה כולם, דרובם נשארו בבבל כדכתיב (עזרא ב' ס"ד) כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים וגו', יעו"ש. ועיין מש"כ בפסוק הסמוך בדרשה תרימו תרומה לה' בענין צירוף דרשה זו לדין תרומה בזה"ז. .
(כתובות כ"ה א׳) בבואכם אל הארץ. תניא, רבי ישמעאל אומר, שינה הכתוב ביאה זו מכל ביאות שבתורה, שבכולם נאמר והיה כי תבאו והיה כי יביאך וכאן הוא אומר בבואכם, ללמדך שמכיון שנכנסו לארץ מיד נתחייבו בחלה ^לגר"ל אף קודם שכבשו וחלקו את הארץ לשבטים, וע' מש"כ באות הקודם. [ספרי]. מביא אתכם שמה. תניא, ר' עקיבא אומר, פירות ארץ ישראל שיצאו לחו"ל פטורים מחלה, מאי טעמא, דכתיב אשר אני מביא אתכם שמה, שמה אתם חייבים ואין אתם חייבים בחו"ל ^לדדס"ל דהמלה שמה מיותרת, ודריש שבאה למעט שאין אתם חייבים בחו"ל אע"פ שאתם אוכלים מלחם הארץ, ומטעם זה חייבין בפירות חו"ל שנכנסו לארץ. ואמנם נראה פשוט דעיסה שנתחייבת בחלה בא"י והיינו שנלושה במים והוציאוה לחו"ל, חייבת בחלה, דכיון דכבר נתחייבה בא"י שוב לא פקע החיוב ממנה. .
(ירושלמי חלה פ"ב ה"א) מלחם הארץ. תניא, יכול יהא מעיסה וחליטה חייבים בחלה, ת"ל לחם ^להמעיסה וחליטה שניהם הם ענין גיבול ברותחין, רק מעיסה נקרא שנותן קמח בתוך מים רותחין וחליטה נקרא שנותן מים רותחין ע"ג קמח, ורק מכיון דקודם לישתן מבושלין ברותחין לאו לחם נינהו, דאין דרך לחם בכך, ועיין בירושלמי קלה פ"א ה"ד, ולהלכה קיי"ל דבין מעיסה ובין חליטה אם נאפות בתנור חייבות בחלה, ואם במרחשת או במחבת ובכל דבר שהאור עוברת תחתיו פטורות מן החלה. .
(פסחים ל"ז ב׳) מלחם הארץ. תניא, אין חייבים בחלה אלא חטין ושעורין וכוסמין ושבולת שועל ושיפון, אבל אורז ודוחן לא, מנה"מ, אמר ריש לקיש, אתיא להם לחם ממצה, כתיב הכא והיה באכלכם מלחם הארץ וכתיב במצה (פ׳ ראה) לחם עוני, מה לחם דהתם מחמשת המינין אף לחם דהכא מחמשת המינין ^לווהתם אין יוצאין אלא בדבר שבא לידי חימוץ, ואין דבר הבא לידי חימוץ אלא אלו חמשת המינין, וע' בירושלמי ריש חלה יליף מתחילה ענין זה מדרשה אחרת ולבסוף מסיק ליליף מדרשה זאת שלפנינו. .
(מנחות ע׳ ב׳) מלחם הארץ. תניא, תבואה שלא הביאה שליש חייבת בחלה, מאי טעמא, נאמר לחם בחלה ונאמר להם במצה (פ׳ ראה), מה לחם האמור במצה דבר שהוא בא לידי מצה וחמץ אף לחם האמור בחלה דבר שהוא בא לידי מצה וחמץ ^לזוגם תבואה שלא הביאה שליש באה לידי חימוץ ולכן חייבת בחלה, והרבותא בזה, דאע"פ דתבואה כזו פטורה ממעשר, בכ"ז חייבת בחלה, וטעם הדבר משום דבמעשר כתיב (פ' ראה) עשר תעשר את כל תבואת זרעך, ובעינן תבואה כזו שזורעין אותה וצומחת, אבל תבואה שלא הביאה שליש אינה צומחת, משא"כ חיוב חלה תלוי בתבואה הבאה לידי חימוץ כמבואר, ומכיון שגם תבואה כזו באה לידי חימוץ ממילא חייבת גם היא. .
(ירושלמי חלה פ"א ה"ג) מלחם הארץ. תניא, גלגול עיסה ברשות העובד כוכבים פוטר מחלה, מאי טעמא, דכתיב מלחם – ולא כל לחם ^לחהנה עיסת עובד כוכבים פטורה מן החלה, כפי שיתבאר בפסוק הסמוך, ואם מתחלת עשייתה עד האפייה יצאה מרשות ישראל לרשות עובד כוכבים או להיפך, כגון שמכרה או נתנה במתנה זל"ז אזלינן בתר שעת הגלגול, והיינו שאם נתן העובד כוכבים עיסתו במתנה לישראל עד שלא גלגלה וגלגלה הישראל חייבת, ואם לאחר שגלגלה נתנה לו פטורה, ועיין בסמוך. .
(שם שם פ"ג ה"ה) מלחם הארץ. תניא, הרי שלא הפריש חלה מן העיסה יכול לא יפרוש מן הלחם, ת"ל והיה באכלכם מלהם הארץ ^לטר"ל אע"פ שעיקר שעת הפרשת חלה הוא לאחר גמר לישה כמבואר בפסוק הסמוך, ויליף כן מלשון לחם שיונח על האפוי כמו לחם לאכול. [ספרי]. תרימו תרומה לה׳. בתרומה גדולה הכתוב מדבר, או אינו אלא בתרומת חלה, כשהוא אומר חלה תרימו תרומה, הרי חלה אמורה, הא מה אני מקיים תרימו תרומה לה׳, בתרומה גדולה הכתוב מדבר ^מכי מ"ש תרימו תרומה כאן הוא לשון מיותר, דדי היה הלשון חלה תרימו תרומה דבפ' הסמוך, ולכן מפרש דמ"ש תרימו תרומה כולל כל התרומות, והכונה היא כאומר, כשתאכלו מלחם הארץ תרימו תחילה תרומה גדולה קודם הפרשת החלה, ואע"פ דענין תרומה כתיב בפרשה מיוחדת (ס"פ קרח), אך הכא קמ"ל דאע"פ דמצות תרומה להפריש מן התבואה בכ"ז אם לא הפריש עד שנעשה עיסה לא פקע חיוב תרומה, אלא יפריש תחילה תרומה גדולה ואח"כ חלה, והוי הפירוש תרימו תרומה מקודם ואח"כ חלה תרימו. –
ודע שכתב הרמב"ם בפ"א הלכה כ"ו מתרומות וז"ל, התרומה בזה"ז אינה מן התורה אלא מדבריהם, שאין לך תרומה של תורה אלא בא"י בלבד ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר כי תבאו ביאת כולכם, עכ"ל. וכתב הראב"ד על זה וז"ל, לא כיון יפה להלכה וכו', ואם איתא להא מילתא [דבעינן ביאת כולכם] בחלה הוא דאיתא, עכ"ל. ובאור כונתו דהלשון בבואכם דדרשינן מיניה ביאת כולכם כתיב רק בחלה, אבל בתרומה לא כתיב כלל לשון ביאה, והכ"מ טרח לתרץ דילפינן תרומה מחלה, דחלה נמי תרומה היא, אבל אין זה מספיק, דעכ"פ לשון הרמב"ם שכתב כי תבאו וכו' אינו מבורר, דהלא בתרומה לא כתיב כלל לשון זה, ואין דרך הרמב"ם לכתוב לשון,,שנאמר" ע"פ היקש דמיוני כמש"כ הכ"מ, וכמה ראשונים ואחרונים טרחו בישוב זה.
אבל ע"פ הדרשה שלפנינו דברי הרמב"ם מאירים כשמש, אחרי דהלשון תרימו תרומה לה' דכתיב כאן קאי על תרומה ממש ולא על חלה, א"כ גם בענין תרומה כתיב הלשון כי תבאו, שכן כתוב בפרשה זו בפסוק י"ח בבואכם וגו'. וע"ע מש"כ בענין זה בפ' נצבים בפסוק אשר ירשו אבותיך וירשתה (ל' ה'). .
(שם) ראשית עריסותיכם. עיסת הכלבים, בזמן שהרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה, ואם לאו פטורה, מאי טעמא, דכתיב עריסותיכם, שלכם חייבת ולא של חיה ^מאבזמן שהעיסה מעורבת מקמח ומורסן שעושין אותה למען אכילת הכלבים או שאר החיות ושלא יאכל ממנו שום אדם אז נחשבת פסולה מאכילת אדם, ורק אם אין בה מורסן הרבה אוכלין אותה גם הרועים. [חלה פ"א מ"ח וברע"ב]. ראשית עריסותיכם. ת"ר, ראשית עריסותיכם – כדי עיסותיהם ^מבר"ל כשיעור עיסה שאתם רגילים לעשות לכם במדבר. , וכמה עיסותיכם – כדי עיסת מדבר, וכמה עיסת מדבר, כשיעור שבעה לוגין וביצה וחומש ביצה, דכתיב (פ׳ בשלח) והעומר עשירית האיפה הוא ^מגבאור הענין, כי כפי המבואר ביחזקאל מ"ה מחזיק מדת האיפה שלש סאין, דכתיב האיפה והבת תוכן אחד יהיה, וכתיב מעשר הבת מן הכור, והכור הוא שלשים סאין, והוי מעשר דידיה [או של איפה] ג' סאין, והסאה מחזיק ששה קבין והקב ד' לוגין והלוג ששה בצים, ולפי"ז הוי באיפה י"ח קבין או ע"ב לוגין או תל"ב ביצים, ונמצא בעשירית האיפה מ"ג ביצים ושני עשיריות ביצה דהיינו חומש אחד, וא"כ היה מחזיק מדת העומר שהוא עשירית האיפה מ"ג ביצים וחומש ביצה, והלוג נקרא רובע מפני שהוא רובע הקב כמבואר, וזהו שאמרו בגמרא מכאן אמרו ז' רביעים קמח ועוד חייב בחלה שהוא שיעור עיסת מדבר.
וכשבאו ישראל לירושלים הוסיפו על המדות שתות, ונמצא ו' לוגין – ה', ולוג – חמשה ביצים, שכל ששה נעשו חמשה, וביצה וחומש ביצה נעשו ביצה אחת, ונמצא העומר שהיה במדבר שבעה לוגים וביצה וחומש ביצה נעשו בירושלים ששה לוגין, ושוב כשבאו לצפורי והוסיפו שתות על המדות של ירושלים נעשו הששה לוגין – חמשה, והיינו חמשת רביעים קמח, ולכן קי"ל (חלה פ"ב מ"ו) חמשת רביעים קמח, דהיינו ה' לוגין, שהלוג נקרא רובע כמש"כ לעיל, חייבים בחלה.
ובס' פחד יצחק ערך חלה כתב, ששיעור זה עולה חמשה פונטי"ן של י"ב אונצין, יעוי"ש. והנה אחרי כי כנודע ערך פונ"ט של י"ב אונצי"ן מחזיק פ"ד זאלאטניקען במשקל מדינת רוסיא, וידוע כי פונט המסחרי במדינותינו רוסיא מחזיק צ"ו זאלאטניקען, יוצא מזה, כי שיעור בצק חלה בפונט המסחרי במדינות רוסיא מחזיק ארבע פונטין עם י"ב לאטי"ם, דו"ק ותשכח, ולפי ערך זה ביתר המדינות, ולא ראיתי בכל ספרי הפוסקים באור שיעור חלה בצמצום, והעולם נוהגין ג' פונטי"ן, וצ"ע למה. –
ודע שבתשובת הרא"ש כלל ב' כתב ששאל להרשב"א מנין לו דעשירית האיפה מקמח חייב בחלה ואימא עשירית האיפה חטים כמו העומר של המן שהיה קודם טחינה, עי"ש ובתשובת הרשב"א סי' שפ"ח וסי' תמ"ד מה שכתב בזה.
ולי נראה דמטעם זה קי"ל במס' חלה פ"ב מ"ו דגם הסובין מצטרפין לשיעור חלה, דבאופן כזה, ר"ל הקמח עם הסובין, דמי לעומר, דהיינו לחטים, ואף שאמרו בזה עוד טעם מפני שדרכו של עני לאכול פתו בסובין, י"ל דעיקרו של דבר נסמך על מדת העומר, כמבואר.
והנה איתא בגמ' כאן, מכאן אמרו [ר"ל מדהגבילה התורה שיעור כזה לכל איש במדבר וקצבה שיעור כזה] האוכל כמדה זו ה"ז בריא ומבורך, יתר על כן רעבתן, פחות מכאן מקולקל במעיו, ופירש"י הרי זה בריא שאוכל כל צרכו, ומבורך שאינו אוכל יותר מדאי, וכתיב (משלי י"ג) ובטן רשעים תחסר, עכ"ל. ועל מ"ש יתר מכאן רעבתן לא פירש כלום, וקשה בעיני לפרש כפשוטו, שהרי מצינו בכמה חכמים וצדיקים שהיו אוכלים הרבה יותר משיעור כזה, כמו רב הונא אכל תליסר ריפתא בני תלתא תלתא בקבא (ברכות מ"ב א') וכן ר' יוחנן (שם מ"ד א'), וכן אמרו (פסחים פ"ט ב') מאה פפי ולא חדא רבינא, יעוי"ש, וכהנה מאמרים שונים בתלמוד ומדרשים, וגם מצינו שאברהם אבינו הכין לשלש אורחיו שלש סאין קמח.
ומה שנראה לי בזה, דמ"ש יתר על כן רעבתן היינו מי שכבר שבע בשיעור זה רק שכוסף לאכילה מרובה למלא תאוות יצרו, אבל מי שצריך לשיעור גדול כדו למלא דרישת הגוף ובלא"ה הוא רעב בודאי לא שייך עליו התואר רעבתן, ואברהם אבינו מחיבתו היתירה למצות הכנסת אורחים הכין להם הרבה כי אולי צריכים לשיעור מרובה. .
(עירובין פ"ג ב׳) ראשית עריסותיכם. אמר רב אסי, עיסה של מעשר שני לדברי חכמים חייבת בחלה, דכתיב עריסותיכם – משלכם ^מדר"ל לדברי חכמים דר' מאיר דס"ל דמעש"ש ממון בעלים הוא חייבת בחלה דנקרא עריסותיכם, ועי' בכ"מ פ"ו ה"ד ממעש"ש. (פסחים ל"ח א׳) ראשית עריסותיכם. עריסותיכם ולא עיסת עובדי כוכבים ולא עיסת הקדש ^מהועיין מש"כ בפסוק הקודם בדרשה מלחם הארץ. והנה אע"פ דכבר דרשינן מן עריסותיכם דרשות אחרות, מפרש בגמ' דזה אפשר ללמוד מן עריסותיכם שבפסוק הסמוך. .
(מנחות ס"ז א׳) ראשית עריסותיכם. עריסותיכם – לרבות של שותפות ^מור"ל עיסת השותפין, והרבותא בזה דלא נימא דהוי כמו שתי עיסות שאין בכל אחת כשיעור שפטורין, וה"נ יצוייר בעיסה אחת של שותפין, ויש בה רק כשיעור חלה, קמ"ל דמשום דמצות חלה היא חובת העיסה ולא חובת גברא, כמו דקי"ל האוכל טבלים חייב מיתה, אין נ"מ בין של יחיד בין של שותפין, ועיין בסוגיא כאן. .
(חולין קל"ה ב׳) ראשית עריסותיכם. מכיון שהיא נותנת את המים זו היא ראשית עריסותיכם ^מזר"ל משנתערב הקמח במים, ודרשו ראשית עריסותיכם בעוד שהעיסה עדיין בראשית פעולתה, דהיינו מיד בנתינת המים, אז חלה תרימו, וצריך שלא ישאר שם בעריבה קמח שלא נתערב במים שיעור עומר [כמש"כ ריש פסוק זה], מפני שאז אין החלה פוטרת מה שיתערב אח"כ אלא א"כ התנה, ולכן אלה שמפרישין חלה מיד בנתינת המים ותערובות הקמח במים ויש לחוש שיתערב אח"כ שיעור חלה בשעת עריכה, טוב להתנות מתחלה שתחול החלה אף על הקמח שתתערב אח"כ. –
אך הנה בכלל הענין יש לדון, שהרי בדרשה שבסמוך מבואר שחיוב חלה מתחיל אחר גמר לישה, [עיין בסמוך בדרשה כתרומת גורן], ולכאורה סותרות הדרשות והדינים בעיקר ענין זה, אבל יתבאר הדבר עפ"י מ"ש בירושלמי פסחים פ"ג ה"ג בזה"ל, א"ר יוסי בר בון, בדין היה בעיסה טהורה שלא יפרישו חלתה אלא בסוף, אלא תקנה תקנו בה שיפרישו תחלה שלא תטמא העיסה, ע"כ, והבאור הוא, כי בזמן הגמ' שהיו עושין עיסתן בטהרה חששו שמא תטמאה העיסה ויצטרכו להפריש חלה טמאה ולא תהיה ראויה לכהן, ולכן תקנו שמיד בנתינת המים יפרישו חלה, אע"פ שמעיקר הדין ראוי להפריש לאחר גמר לישה, וסמכו תקנה זו על לשון פסוק זה כמו שדרשו ראשית עריסותיכם כמש"כ, ויוצא מזה דבזה"ז שאין עושין עיסה בטהרה, וכל העיסות נחשבות כטמאות, טוב להמתין לפרוש חלה עד אחר גמר הלישה שאז הוי מעיקר הדין, ועיין בפסוק הקודם שאם לא הפריש מן העיסה יפרוש מן האפוי. –
ועיין באו"ח סי' תנ"ז ס"א טעם לדבר שנהגו להפריש חלה ממצה אפויה ולא מן העיסה, כדי שלא תשהא במשך הפרשת חלה משום חשש חימוץ, והב"ח בשם הרא"ש חולק וס"ל דיותר טוב להפריש מן העיסה. ובאמת הוא חידוש לחוש חשש שלא מצינו מקורו ולעבור על עיקר מצוה שבתורה להפריש מן העיסה, וצ"ע. (ירוש' חלה פ"ג ה"א) חלה תרימו תרומה. תניא, התרומה ותרומת מעשר ותרומת מעשר של דמאי והחלה והבכורים מצטרפין זה עם זה לאסור ולחייב עליהן את החומש, מאי טעמא, כולהו איקרי תרומה, גבי חלה כתיב חלה תרימו תרומה, ובכורים נמי איקרי תרומה, דתניא, ותרומת ידך (פ׳ ראה) אלו הבכורים ^מחואינך כולהו דחשיב בזה לא צריך קרא, דהלא תרומה הם.
ודע דמהאי טעמא דחלה נקראת תרומה קי"ל כמה דינין דשוין זל"ז, כמו הא דחייבין על שניהם מיתה וחומש [אם אכלן זר במזיד חייב מיתה ביד"ש ובשוגג משלם קרן וחומש], ועיקר דין זה בתרומה כתיב (פ' אמור) וחלה איקרי תרומה, וטעונין רחיצת ידים לנגיעה והערב שמש לטמא שטבל, וגם זה עיקרו כתיב בתרומה שם, וכנגד זה איתקש תרומה לחלה שאם אמר כל עיסתו חלה לא אמר כלום, כמבואר בפסוק הסמוך, כך אם אמר כל גרני תרומה לא אמר כלום, ועוד בענינים שונים הוקשו זה לזה, ועיין בדרשות הסמוכות ובפ' קרח. .
(מעילה ט"ו ב׳) חלה תרימו תרומה. תניא, מניין שהחלה חייבת בתרומה, דכתיב חלה תרימו תרומה – מחלה תרימו תרומה ^מטוכמו כן חייבת עיסת תרומה בחלה כבריש פסוק הסמוך, וקי"ל דהעושה עיסה מן הטבל בין שהקדים חלה לתרומה בין שהקדים תרומה לחלה מה שעשה עשוי. .
(ירושלמי חלה פ"א ה"ה) כתרומת גורן. תניא, מאימתי חיוב חלה, א"ר יהודה בן בתירא, משתעשה מקרצות מקרצות ^נר"ל משיכול ליטול ממנה חתיכות חתיכות, והיינו לאחר שנילושה. , מאי טעמא, דכתיב בתרומת גורן כן תרימו אותה, מה תרומת גורן ניטלת מן הגמור, אף זו ניטלת מן הגמור ^נאבתרומת גורן כתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך ואכלת, ודרשינן שאינו חייב לעשר אלא דבר שנגמר לאכילה, וכן דרשינן כיוצא בזה בפ' קרח בפסוק כדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב והוא הדין הכא. ועיין מש"כ בכלל דין זה לעיל בדרשה ראשית עריסותיכם מכיון שהיא נותנת את המים וכו', יעוי"ש. [שם שם] כתרומת גורן. הקיש חלה לתרומת גורן, מה תרומת גורן דיה באחת מאלף אף חלה דיה באחת מאלף ^נבעיין מש"כ בענין זה בדרשה שבסמוך תתנו לה' תרומה. [ספרי]. מראשית עריסותיכם. תניא, מניין שהתרומה חייבת בחלה, שנאמר מראשית עריסותיכם מאותה שכתוב בה ראשית תרימו חלה ^נגעיין מש"כ בפסוק הקודם בדרשה חלה תרימו תרומה. .
(ירושלמי חלה פ"א ה"ה) מראשית עריסותיכם. תניא, האומר כל עיסתי חלה לא אמר כלום עד שישייר מקצת, שנאמר מראשית ולא כל ראשית ^נדכבר ידוע טעם דרשות כאלו בכל הש"ס דמ"ם מורה על מקצת או פרט מאותו הדבר, וכמו בריש פ' ויקרא מן הבהמה ולא כל הבהמה, והרבה כהנה. והר"ש והרע"ב פ"א מ"ט דחלה כתבו בטעם דין זה משום דכתיב ראשית שיהיו שיניה ניכרים, ואם אין שיריים אין ראשית, ואחריהם נמשכו הרבה מפרשים ופוסקים, ולא ידעתי מה סאני להו דרשת הירושלמי אשר היא דרשה מקובלת כמה וכמה פעמים גם בבבלי, כמש"כ, ובפרט כי לפי המתבאר בסוגיא דחולין קל"ו ב' לא קיימא הך דרשה שיהיו שיריה ניכרין, ולכן מבואר שם דבראשית הגז אע"פ דכתיב גביה ראשית בכ"ז אם אמר כל גזיותי ראשית הגז דבריו קיימין, וצ"ע.
ובזה קשה על הרדב"ז בפי' הרמב"ם פ"י ה"ח מביכורים במה שפסק הרמב"ם באומר כל גזיותי ראשית הגז דבריו קיימין, והקשה הרדב"ז, דהא כתיב גביה ראשית ובעינן שיהיו שיריה נכרין כמו גבי חלה ותרומה, עכ"ל. וניכרים הדברים שנגרר אחר פי' הר"ש שהבאנו דבחלה הטעם דבעינן שיהיו שיריה ניכרין, אבל לפי שהבאנו הדרשה מירושלמי כאן דבחלה היינו טעמא משום דכתיב מראשית ודרשינן ולא כל ראשית, א"כ ממילא בראשית הגז דלא כתיב מראשית [רק ראשית], לכן בעושה כל גזותיו ראשית הגז דבריו קיימין ולא קיי"ל הדרשה שיריה ניכרין, וע"ע בתוס' חולין שם, ודו"ק. .
(ירושלמי חלה פ"א ה"ו) תתנו לה'. תניא, המקדש בתרומה מקודשת, ואע"פ דכתיב בה תתנו לה' לא כתיב בה קודש ^נהומסיק בגמרא דבעינן שיכתוב קודש לה' כמו במעשר שני (ס"פ בחקתי) וכל מעשר הארץ קודש לה', ולכן אסור לקדש בו את האשה, אבל היכי דכתיב לה' לחוד כמו הכא או קודש לחוד כמו בשביעית (פ' בהר) קודש תהיה לכם, מקודשת, משום דמשמע דאע"פ שקודש היא בכ"ז מסורה היא לכם, וע"ע בסוגיא. .
(קדושין נ"ג א׳) תתנו לה׳ תרומה. מלמד שצריך שיהא בה כדי שיעור מתנה, מכאן אמרו, שיעור חלה של בעה"ב אחד מכ"ד ושל נחתום אחד ממ"ח ^נודבעה"ב שאופה לעצמו עיסתו מועטה ובשיעור פחות מאחד מכ"ד אין שיעור נתינה, אבל העושה למכור בשוק עיסתו מרובה, לכן גם באחד ממ"ח יש כדי נתינה. , [וכן האשה שהיא עושה למכור בשוק אהד ממ"ח], מאי טעמא, לפי שהאיש עינו יפה והאשה עינה רעה ^נזהוספנו התיבות שבמוסגר, יען כי מסוף הדברים לפי שהאיש וכו' נראים כי חסרים המה, וגם כן הוא הלשון במשנה ז' פ"ב דחלה. והמפרשים שם כתבו באור הענין דאשמעינן דגם האשה שעושה למכור בשוק אע"פ שעיסתה קטנה ג"כ שיעורה אחד ממ"ח [שדרך האשה ללוש עיסה קטנה], וכתבו הטעם משום דלא פלוג רבנן בפת העשוי למכור. והנה טעם זה חסר באור, דלמה לא פלוג, אחרי דבעיסה קטנה אין שיעור נתינה באחד ממ"ח ואנן שיעור נתינה בעינן, אבל לפי המפורש כאן בספרי מבואר היטב טעם הדבר כדמפרש שהאשה עינה רעה, ולכן תפריש אחד ממ"ח, אע"פ שאין בה כדי נתינה, והוא משום דנוח ליה להכהן לקבל פחות בעין יפה מאשר לקבל הרבה בצרות עין, וכמש"כ אל תלחם לחם רע עין (משלי כ"ג ו'). וע"ע לקמן ס"פ קרח בפסוק ונתתם ממנו וגו' (י"ח כ"ח).
ודע כי בענין זה אם השיעור המפורש כאן הוא מדאורייתא או מדרבנן אין הדבר ברור ומוחלט, יען כי מצינו בענין זה דרשות סותרות, דכאן דריש מפורש מלשון תתנו עד שיהיה בה כדי נתינה, ולעיל בפסוק הקודם דריש כתרומת גורן, מה תרומה אחת מאלף אף חלה אחת מאלף, הרי דאין שיעור לחלה כמו לתרומה דקי"ל חטה אחת פוטרת כל הכרי, וכבר עמד על זה הרא"מ בפי' לרש"י, וכתב דעיקר כדרשה הקודמת, ודרשה שלפנינו הוי אסמכתא, יעוי"ש.
אבל בשו"ת נב"י תנינא חלק יו"ד סי' ר"א חלק עליו וכתב דגם השיעור נתינת חלה המבואר כאן הוא מדאורייתא, ושתי מצות הן בהפרשת חלה, האחת היא התרת העיסה באכילה ולתכלית זה די בכל שהוא, והמצוה השנית היא הנתינה לכהן, ולתכלית זה צריך כדי נתינה, יעוי"ש, וכתב שלא הקדימו אדם בחדוש זה.
והנה מה שכתב שלא קדמו אדם בזה – אין הדבר כן, שכבר עמד על זה הרמב"ן בסה"מ שורש י"ב, אבל מה שכתב דהשיעור כדי נתינה הוא מדאורייתא לא נראה לי, הן עיקר הכריחו ממה דכתיב בחלה הלשון נתינה, ולדעתי אין זה הכרח, שהרי גם בתרומה כתיב נתינה (פ' ראה) ראשית דגנך תתן לי, ודרשינן מפורש בירושלמי תרומות פ"ד סוף ה"ב ראשית אפי' כל שהוא, ור"ל אפי' כל שהוא נקרא ראשית. ויותר מזה הסברא מחייבת לפי דרשה זו דגם בחלה די בכל שהוא מדאורייתא, שכן גם בחלה כתיב ראשית עריסותיכם, וגם בכלל שוו דיני חלה לתרומה כמש"כ בפסוק הקודם, ובתרומה ודאי אין שיעור נתינה מדאורייתא, כמבואר. –
ועיין בילקוט מביא דרשה מספרי זוטא תתנו לה' תרומה יכול ליוצאי מצרים נאמר, מניין אף לדורות, ת"ל לדורותיכם, ועיין מש"כ בדרשה זו בפרשה הקודמת בפסוק ותשא כל העדה את קולם. [ספרי]. וכי תשגו וגו׳. תניא, הני קראי בעובד עבודת כוכבים כתיבי, מאי משמע, אמר קרא וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה, איזו היא מצוה שהיא שקולה ככל המצות, הוי אומר זו עבודת כוכבים ^נחבאור הענין, כי אע"פ שפשטות הדברים איירי הפסוקים במי שאינו מקיים כל מצות התורה, אך לא ניחא לחז"ל לפרש כן, יען כי מלשון והיה אם מעיני העדה נעשתה משמע דאיירי בעבירה שנעשית ולא בעבירה שלא נעשית, וגם הלשון נעשתה משמע דאיירי בעשיית עבירה אחת, ואך לפי"ז קשה הלשון את כל המצות האלה, ולכן דרשו חז"ל דאיירי בעובר על מצוה אחת השקולה כנגד כל המצות, ועבירה כזו היא רק בעובד עבודת כוכבים וכמבואר בדרשה הבאה, ובגמ' איתא עוד דרשת רבי להכרח דאיירי בעובד עבודת כוכבים, מדכתיב אשר דבר ה' אל משה ובפ' הסמוך כתיב את כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה, איזו היא מצוה שהיא בדבורו של הקב"ה וצוה ע"י משה הוי אומר זו עבודת כוכבים, דתנא דבר"י אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, והעתקנו דרשת חכמים, ועוד דרשה הובא בגמ' לענין זה ונדחית, ולכן השמטנוה. .
(הוריות ח׳ א׳) את כל המצות האלה. תניא, מניין לעבודת כוכבים שקשה מכל העבירות שבתורה, שנאמר וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה ^נטנסמך על הדרשה הקודמת דפסוקים אלו איירי בעובד עבודת כוכבים, ומדקרי ליה התורה שעובר בזה על כל המצות מבואר שקשה היא מכל העבירות, וטעם הדבר פשוט, מפני שהמודה בעבודת כוכבים כופר בכל התורה והנביאים, ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם הראשון עד סוף העולם, וזהו דכתיב כאן מן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם, והיינו שכופר מראשית ועד אחרית הימים, והוא יסוד כל המצות כולן. ובספרי ריש פ' ראה בפסוק אם לא תשמעו וסרתם ועבדתם וגו' הובאה עוד דרשה בענין זה, ועיין מש"כ שם בזה. –
ועל יסוד דרשה זו כנראה אמרו חז"ל בכ"מ חמורה עבודת כוכבים שכל הכופר בה כמודה בכל התורה, עיין בחולין ה' א'. ולכאורה צ"ע דהא מבואר שם דמחלל שבת בפרהסיא הוי ככופר בכל התורה אע"פ שכופר בעבודה זרה, עי"ש ברש"י, וא"כ למה כלל רק עבודת כוכבים בדמיון זה.
ונראה דהלשון שבגמ' הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה, בלשון כבוד נאמר, ועיקר הכונה היא להיפך, המודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה, ומצינו לחז"ל שהיו מדברין בדרך כבוד בלשון היפוך בענינים כאלה, כמו במגילה ט"ו א' גבר מלכא עילאה ממלכא תתאה, ובגיטין מ"ו א' והאי דלא קטלינהו – משום קדושת השם, דהכונה מפני חלול השם, ובקדושין ל' ב' השוה הכתוב ברכת אב ואם לברכת המקום, שפירושו קללת או"א לקללת המקום, ובסוטה ל"ד ב' שעשה עצמו מך דהכונה על כחו של הקב"ה כביכול, ובב"מ ע"ה ב' שמשימים משה חכם ותורתו אמת, דהכונה להיפך בלשון סג"נ ובברכות ד' ב' מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל, ובתענית ז' ב' חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים, ובסנהדרין ס"ג א' נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה, והכל נאמר בלשון סג"נ בדרך כבוד לישראל ולתלמידי חכמים, ולפי"ז אתיא הענין כאן כהוגן, וכ"מ בספרי. .
(ירושלמי נדרים פ"ג ה"ט) לדרותיכם. תנא דבי רבי ישמעאל, כל מקום שנאמר צו אינו אלא זירוז מיד ולדורות ^סר"ל זירוז מיד, שיהא מהיר וזריז בדבר, וגם מורה על צווי לדורות, ועיין באות הסמוך. , זירוז מיד, דכתיב (פ׳ ואתחנן) וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, ולדורות – דכתיב מן היום אשר צוה ה׳ והלאה לדרותיכם ^סאנראה דאין הפי' דבכלל הפעל צו מורה על לדורות, שהרי מצינו פעמים אין מספר שזה הפעל מורה על פקודה לשעה, כמו ויצו יוסף לאשר על ביתו, ויצו פרעה לכל עמו, וכהנה עצמו מספר, אלא הפי' דפעל צו דכתיב בחקים ומשפטים מהקב"ה הם מצות לדורות. וטעם הדבר שמשונה צואת הקב"ה מצואת בו"ד הוא פשוט, מפני שבו"ד אין כחו לצוות לדורות כי איננו נצחי, וגם ברבות הימים ישתנו הדברים ואין כל צורך עוד בהצווי, או שיש לשנותו, משא"כ הקב"ה שהוא חי וקיים לעד, וגם כל דבר ודבר היוצא מפיו הוא דבר שיש לו קיום וחזוק עד עולמי עד.
אך צ"ע לכאורה שמביא ראיה לסתור, שהרי בצו שביהושע שמביא בזה כתיב גביה וחזקהו ואמצהו. ובצו שבפרשה שלפנינו כתיב [אשר צוה ה'] והלאה לדורותיכם, משמע דאי לאו דכתיב הני תוספת דברים לא היה די בפעל צו לחוד להורות על זירוז ועל דורות, וא"כ איך יליף מכאן לכל מקום.
ונראה הכונה דפעם אחת גילה הכתוב ענינו של פעל צו בדינים וחקות התורה ומורים כן על שאר מקומות, ודריש כאן בדרך גז"ש כמו כתיב הכא וכתיב התם מה התם זירוז ולדורות אף הכא זירוז ולדורות, ודו"ק. .
(קדושין כ"ט א') לדרותיכם. תניא, החשוד על עבודה זרה חשוד על כל מצות שבתורה, ולא למפרע אלא מכאן ולהבא, שנאמר מן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם ^סבהא דחשוד הוא על כל המצות הוא משום דכמו הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה (חולין ה' א') כן להיפוך, ונסמך על המבואר בפסוק הקודם דפסוקים אלו בעובד עבודה זרה איירי. ונ"מ בזה לענין כמה דברים כמו לענין שחיטה ששחט עד העת ההיא, ולענין יין נסך ועוד. .
(תוספתא בכורות פ"ג) והיה אם מעיני העדה. דבי נשיאה גזור תעניתא ולא אתא מיטרא, תנא להו הושעיא זעירא דמן חבריא, והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה, משל לכלה בזמן שעיניה יפות אין כל גופת צריך בדיקה, ובזמן שאין עיניה יפות כל גופה צריך בדיקה ^סגנסמך על המבואר לפנינו (בפ' ויקרא ד' י"ג) דהלשון מעיני העדה קאי על סנהדרין שמהם נעלם דין שעשו הקהל על פיהם, יעוי"ש בארוכה, ומשול משל רבי הושעיא בזה, שבזמן שעיני העדה טהורים והגונים אז כל בני הדור טובים וכשרים, ואם עיני העדה אינם הגונים אז אין כל הדור מוחזק בכשרות וצריך בדיקה, ולכן לא אתא מיטרא, מפני שאין תפלתם נשמעת, והיא דרשה אגדית.
ונראה דאין הפי' עיניה יפות יופי ממש ע"ד הכתוב בשה"ש עיניך יונים, אלא כמ"ש חז"ל עין יפה, והיינו טוב לב וטהר המדות וכמ"ש באבות עין יפה ולב טוב, ולפי"ז יתכונן המשל אל הנמשל שבזה, וגם נראה לפרש עפ"י פירוש זה מה שאמרו בתנחומא פ' אחרי, לטהור – זה דוד, שנאמר והוא אדמוני עם יפה עינים, ואינו מבואר איפה מרומז בלשון זה ענין טהרה, אבל לפי מש"כ דריש כן עפ"י באור הלשון יפה עינים שפירושו טוהר המדות, וכמש"כ. .
(תענית כ"ד א׳) והיה אם מעיני העדה. הורו ב"ד והיה אחד בהם גר או ממזר או נתין או זקן שאינו ראוי לבנים פטור, שנאמר כאן עדה ונאמר להלן (פ׳ מסעי) ושפטו העדה, מה עדה האמורה להלן כולן ראויין להוראה אף עדה האמורה כאן עד שיהיו כולן ראויין להוראה ^סדעיין מש"כ בארוכה בפ' ויקרא (ד' י"ג) דענין פרשה זו איירי בטעות שטעו סנהדרין בהוראת דין כללי אחד ונכשלו כל ישראל ועשו מעשה עפ"י הוראה מוטעית זו, והלשון מעיני העדה קאי על ב"ד שהם עיני העדה, שמאירים עיניהם בהוראות ודינים, יעוי"ש בארוכה ובהסבר נמרץ מה שהכריח לחז"ל לפרש כן, ואמר בזה דבעינן שיהיו כולם ראויים להוראה.
ומה שאמר או זקן שאינו ראוי לבנים, פירש"י וז"ל וקשיא לי מפני מה אינו ראוי להוראה, עכ"ל, ודבריו נפלאים, שהרי מפורש קי"ל בסנהדרין ל"ו ב' אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים, וטעם פסול אלה מפני שאינם רחמנים, וגם הזקן אע"פ שהוליד בנערותו כבר שכח צער גידול בנים ואינו רחמני, ועי' במפרשי המשנה, וקרוב לודאי שיש איזו ט"ס בדבריו או שהיה לפניו איזו גירסא אחרת, יען כי הגירסא שלפנינו באמת קשה, דמאי הרכיב שני הפסולים כאחד, זקן שאינו ראוי לבנים, אחרי דשני הענינים הם פסולים כ"א לעצמו, זקן וגם מי שאינו ראוי לבנים, דהיינו סריס, ואפי' צעיר. ובאמת הרמב"ם בפי"ג ה"א משגגות גורס או זקן או שלא ראה בנים, והיא גירסא נכוחה. .
(הוריות ד׳ ב׳) והיה אם מעיני העדה. תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר, חטאו ו׳ שבטים והם רובו של קהל או ז' שבטים אע"פ שאינם רוב הקהל מביאים פר ^סהר"ל מביאים ב"ד פר, משום דלעולם אין ב"ד חייבים אלא אם עפ"י הוראתם בטעות עשו כהוראה זו רוב הקהל, ופסוק זה איירי בשגגת ב"ד וכמבואר בריש אות הקודם, ומפרש דלא בעינן דוקא רוב מנין אלא אפי' רוב שבטים אע"פ שבערך מנין הנפשות הם מיעוט. , מאי טעמא, דכתיב אם מעיני העדה, אלמא מעוטא, וכתיב (פ׳ כ"ו) כי לכל העם בשגגה, אלמא רובא, הא כיצד, עשו ששה והן רובו של קהל או שבעה אע"פ שאינו רובו של קהל חייבים ^סווע"ע בסמוך פסוק כ"ו, ולפנינו בפ' ויקרא בפסוק ואם כל עדת ישראל ישגו נתבאר ענין זה ביותר. .
(שם ה׳ א׳) והיה אם מעיני העדה. תניא, מניין שההוראה תלויה בב"ד ומעשה בקהל, אמר אביי, דאמר קרא והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה ^סזכבר כתבנו ריש אות ס"ד דענין פרשה זו איירי בטעות שטעו ב"ד ועשו הקהל מעשה עפ"י הוראה מוטעית זו, והלשון מעיני העדה מוסב על הב"ד שהם עיני העדה, יעוי"ש. ואשמעינן בזה דאין ב"ד חייבים פר העלם דבר אלא א"כ עשו הקהל מעשה עפ"י הוראה זו, אבל לא אם רק הב"ד בעצמו עשה מעשה כהוראתו, ומשמע ליה כן מלשון נעשתה, דלשון זה משמע שתעשה לשגגה ע"י אחרים דהיינו הקהל ע"י הוראת הב"ד, ובסמוך פסוק כ"ו יליף רבא דין זה מלשון הפסוק ההוא כי לכל העם בשגגה, והיינו שיהיו כולם תלויים בשגגה הקהל וב"ד, והיינו שההוראה תלויה בב"ד ומעשה בקהל. .
(שם שם ב׳) ושעיר עזים אחד לחטאת. ת"ר, פר עבודת כוכבים קודם לשעיר עבודת כוכבים, ואמאי, הא האי חטאת והאי עולה, אמרי במערבא, לחטת כתיב חסר אל"ף, ורבא אמר, כמשפט כתיב ^סחכונת הקושיא האי חטאת והאי עולה הוא משום דקי"ל חטאת קודמת לעולה, כדכתיב בפ' ויקרא והקריב את אשר לחטאת ראשונה, ומשנו במערבא דלכן כתיב כאן לחטת חסר אל"ף לרמז דמעלת חטאת זו חסרה ממעלת שאר חטאות שקודמין לעולה, ורבא משני משום דכתיב ומנחתו ונסכו כמשפט משמע כמשפט סדר מקראו כך סדר עבודתו, ופר כתיב ברישא. .
(שם י"ג א׳) וחטאתם על שגגתם. חטאתם – אלו שעירי עבודת כוכבים, שגגתם – זה פר העלם דבר של צבור, חטאתם על שגגתם – אמרה תורה חטאתם הרי היא לך כשגגתם ^סטדריש יתור הלשון והם הביאו את קרבנם וגו', דדי היה לכתוב ונסלח להם, ולכן דריש דמשום דבעי להקיש שעירי עבודת כוכבים דמשתעי קרא בהו לפר העלם דבר להקטרת אימורים כדכתיב קרבנם אשה לה' היינו אימוריהם, ואקיש חטאתם לשגגה, ודריש חטאתם אלו שעירי עבודת כוכבים משום דעלייהו קאי, שגגתם זה פר העלם דבר דכתיב ביה (ויקרא ד') ואם כל עדת ישראל ישגו, אמרה תורה חטאת דעבודת כוכבים זו הרי היא כשאר שגגתם דשאר עבירות לענין אישים. .
(זבחים מ"א א') ונסלח לכל עדת. תניא, ר׳ יהודה אומר, שבט אחד גורר כל השבטים, מאי טעמא, דכתיב ונסלח לכל עדת בני ישראל ^עשאפי' אם רק שבט אחד חטא בהוראת ב"ד אך במנין הנפשות הוא רוב הקהל הוא גורר אחריו את שאר השבטים שיביאו גם הם פר אע"פ שלא חטאו משום דס"ל דגם שבט אחד איקרי קהל, ולכן כמו שברוב השבטים אע"פ שהן מיעוט הקהל חייבים כל הקהל, כמש"כ לעיל פסוק כ"ד, כך במיעוט השבטים ואפי' שבט אחד אם הוא רוב הקהל חייבים כל הקהל, ומבואר ענין זה ביותר לפנינו בפ' ויקרא בפסוק ואם כל עדת ישראל ישגו (ד' י"ג).
וטעם הראיה מכאן משום דמפסוק זה מבואר דלעולם צריך סליחה לכל הקהל אע"פ שלא כולם חטאו, אמנם אחרי שאין סברא לומר דכל הקהל יגררו אחרי איש אחד, לכן הגבילו דבעינן רוב, והוא או רוב הקהל אע"פ שהן מיעוט השבטים או רוב השבטים אע"פ שהן מיעוט הקהל, כמש"כ. .
(ירושלמי פסחים פ"ז ה"ו) כי לכל העם בשגגה. תניא, מניין שההוראה תלויה בב"ד ומעשה בקהל, אשר רבא, דאמר קרא כי לכל העם בשגגה ^עאכבר נתבאר זה לעיל בפסוק כ"ד אות ס"ז. .
(הוריות ה׳ ב׳) ואם נפש אחת. תניא, כהן משיח שחטא מביא שעירה כיחיד, מאי טעמא, דאמר קרא ואם נפש אחת, אחד יחיד וא׳ נשיא וא' משיח כולן בכלל נפש אחת הן ^עבר"ל אף כהן משוח בשמן המשחה ששגג בדין התורה שלא בהוראת ב"ד מביא כשבה או שעירה לחטאת על שגגתו כמו כל יחיד, כמש"כ לעיל בפסוק כ"ד, ועיין בפרטיות מענין דרשה זו לפנינו בפ' ויקרא ד' ד'. .
(הוריות ז׳ ב׳) ואם נפש אחת. תניא, אין ב"ד חייבים אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, מאי טעמא, דאמר קרא ואם נפש אחת, וילמד תחתון מעליון ^עגתחתון מעליון הכונה ואם נפש שבכאן מן ואם נפש אחת תחטא דכתיב בפ' ויקרא, דשם ילפינן שאין חייבין קרבן רק על העלם דבר בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, עיי"ש לפנינו, וכן הכא אין חייבין על דבר זולת זה, וכגון על חבוק ונשוק של עבודת כוכבים שאין בהם כרת במזיד אין חייבין קרבן על שגגתן, ועיין לקמן פסוק כ"ט. .
(שם ח' א') וכפר הכהן וגו׳. תניא, אין בהן משיח חייב בעבודת כוכבים אא"כ עשה בהעלם דבר, דאמר קרא וכפר הכהן על הנפש השוגגת בחטאה בשגגה, הנפש – זה משיח, השוגגת – זה נשיא ^עדנראה הכונה ע"פ הדרשה שבפסוק הקודם, ואם נפש אחת אחד יחיד ואחד נשיא ואחד משיח כולן בכלל נפש אחת הן, מבואר דבתואר שם יחיד סתמא כלולים כל האנשים אף השונים במצבם וערכם מכיון שהם כבני אדם שוין זל"ז, ולכן הכא דכתיבי שני תוארים כאלה, הנפש, השוגגת, דריש אחד על כהן משיח ואחד על נשיא. , בחטאה בשגגה, מי שחטאתו בשגגה, יצא משיח שאין חטאתו בשגגה אלא בהעלם דבר ^עהדהכי משמע וכפר הכהן על הנפש השוגגת דיביא שעירה בשגגת מעשה, מי שחטאו בשגגה משאר מצות, יצא כהן משוח שאין חטאתו בשגגה בשאר מצות, כלומר בשגגת מעשה, אלא בהעלם דבר עם שגגת מעשה, דעל שגגת מעשה לחוד פטור לגמרי, וכונת עיקר הדרשה דכשחטא כהן משוח בחטא עבודת כוכבים בשגגה אינו מביא קרבן אלא א"כ נעלמה ממנו הלכה כמו בשאר מצות וכדכתיב גבי חטאת צבור (ויקרא ד') ונעלם דבר, כגון הורו ב"ד שחלב מותר ועשו הקהל ע"י העלמתן, כן בעבודת כוכבים, וע"ע לפנינו בפ' ויקרא. .
(הוריות ב׳) וכפר הכהן וגו׳. תניא, וכפר הכהן על הנפש השוגגת בחטאה בשגגה, מלמד שהכהן מתכפר ע"י עצמו ^עודהלשון מורה אפילו נפש כהן בחטאה בשגגה יכול להקריב קרבנו חטאתו ואשמו ולהקריב ע"י עצמו. ומבואר בסוגיא, דאפילו אם חטא בזדון כגון שחטא בזדון שבועה מ"מ מתכפר ע"י עצמו, והרמב"ם בפ"ד ה"ז מכלי המקדש לא פירש פרט זה. .
(מנחות ע"ד א׳) תורה אחת וגו׳. הוקשה כל התורה לעבודת כוכבים, מה עבודת כוכבים עד דעביד מעשה בגופיה, אף כל התורה עד דעביד מעשה בגופיה ^עזר"ל מה עבודת כוכבים אין חייבין עלי' עד שיעשה מעשה בגופו כדכתיב לעושה בשגגה, אף כל התורה כן. ודרשה זו הובאה בגמרא כאן לענין מ"ש רמי בר חמא דהמחמר אחר בהמתו בשבת בשוגג חייב חטאת במזיד חייב סקילה, ופריך רבא על זה מדהוקשו כל עבירות שבתורה לענין קרבן לעבודת כוכבים, מה עבודת כוכבים אין חייבין עלי' עד שיעשה מעשה בגופו אף כל עבירות אין חייבין בשוגג קרבן עד שיעשה מעשה, ובמחמר ליכא מעשה, וכל זה נסמך על המבואר לעיל פסוק כ"ב דהפסוקים אלו איירי בעון עבודת כוכבים.
וכן הוקשה כל התורה לעבודת כוכבים לענין מזיד, דכמו שאין חייבין בעבודת כוכבים סקילה עד שיעשה מעשה בגופו כך בכל המצות, וכגון אם האכיל לאחרים חלב ודם אינו חייב כרת, כיון דאין באיסור זה מעשה בגופו, ועל יסוד זה דרשו בתו"כ פ' צו ונכרתה הנפש האוכלת – האוכלת ולא המאכלת, עיי"ש לפנינו. .
(שבת קנ"ג ב׳) תורה אחת וגו'. הוקשה כל התורה לעבודת כוכבים, מה עבודת כוכבים שב ואל תעשה אף כל התורה שב ואל תעשה, לאפוקי פסח ומילה דקום עשה נינהו אין מביאין קרבן על שגגתן ^עחבסוגיא כאן חקר טעם הדבר שאין מביאין קרבן על שגגת פסח ומילה, היינו אם שגג ולא עשה פסח או לא מל עצמו כשאר חייבי קרבן שגגה, ומפרש טעם הדבר משום דהוקשו כל עבירות שבתורה בשגגתן לענין קרבן לעבירה דעבודת כוכבים [ונסמך על המבואר בפסוק כ"ב דפרשה זו איירי בעון עבודת כוכבים], מה עבודת כוכבים כרת שלו על דבר שצותה התורה להיות שב ואל תעשה, כלומר שלא לעבוד עבודת כוכבים, והוא עמד ועשה איסור זה היינו שהשתחוה לה, אף כל עבירות שבתורה חייבין קרבן על שגגתו רק בכאלה שעונש כרת שלהן בא על דבר שמצותו להיות בשב ואל תעשה והוא עמד ועשה, אבל פסח ומילה שעיקר מצותן בקום ועשה והוא נמנע ולא עשה, וכרת בא על שהיה שב ואל תעשה [במזיד] אין חייבין קרבן על שגגתן. .
(מכות י"ג ב׳) תורה אחת וגו׳. הוקשה כל התורה לעבודת כוכבים, מה עבודת כוכבים דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, אף כל התורה דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, מכאן שאין ב"ד חייבים בפר העלם דבר עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ^עטר"ל אין חייבין להביא פר על העלם דבר הוראת שגגת הב"ד אלא עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת קבוע, שכל הכריתות שבתורה ל"ו הן, כמבואר ריש כריתות, ועל כולן חייבין על שגגתן חטאת חוץ מחמשה, פסח ומילה, מפני שהן עשה, ובחטאת כתיב (פ' ויקרא) אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשנה, וכן מגדף מפני שאין בו מעשה, ובחטאת כתיב כאן בפרשה לעושה בשגגה, וטומאת מקדש וקדשיו [היינו טמא הבא למקדש וטמא האוכל קודש] אין חייבין על שגגתן אלא קרבן עולה ויורד, כמבואר בפ' ויקרא, והנך חמשה חטאי כריתות אין ב"ד מביאין פר העלם דבר על שגגת הוראתן.
וטעם הראיה מההיקש לעבודת כוכבים הוא כמו דמצינו חיוב קרבן העלם דבר בב"ד כאן בשגגת הוראה בענין עבודת כוכבים, וכמש"כ לעיל בפסוק דפרשה זו בשגגת הוראה כתיב, וכתיב תורה אחת וגו', ולכן כמו בעבודת כוכבים חייבים רק על דבר שזדונו כרת כדכתיב הכרת תכרת וגו', לאפוקי חבוק ונשוק לעבודת כוכבים שאין חייבים עליהם חטאת, כך בכל המצות. .
(הוריות ח׳ א׳) תורה אחת וגו'. מה ת"ל, לפי שמצינו שחלק הכתוב בין רבים ליחידים, רבים בסייף וממונם אבד, יחידים בסקילה וממונם פלט, יכול נחלק בקרבנותיהם, ת"ל תורה אחת ^פכונתו על דין עיר הנדחת דקיי"ל שאם נמצאו שהעובדים הם מיעוטן של העיר סוקלין אותן וממונן פלט, ואם נמצאו העובדים רוב העיר מכין אותן לפי חרב ושורפין כל שללה. –
והנה לכאורה אינו מבואר דהא באמת חלוק קרבן עבודת כוכבים בין צבור ליחידים, שהצבור מביאים פר לעולה ושעיר לחטאת ויחידים מביאים שעירה, כמבואר בפרשה כאן ובפ' ויקרא, וצ"ל דמ"ש יכול נחלק בקרבנותיהם לא קאי על יחיד יחידי, אלא על יחידים שהם רבים, ור"ל כמו שחלק הכתוב בעיר הנדחת בין רבים שהם רוב העיר ובין רבים שהם מיעוט העיר, כמש"כ, ה"נ לענין קרבן נחלק בין רבים ומיעוטים בערך כזה, והיינו רבים מרוב העיר יביאו קרבן צבור ורבים שהם מיעוט העיר יביאו כולם כל אחד קרבן יחיד, ודו"ק. .
(שם שם) תורה אחת וגו'. המגדף אין חייב על שגגתו חטאת ועל לא הודע שלו אשם תלוי, מ"ט, דאמר קרא תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה, יצא מגדף שאינו עושה מעשה ^פאואע"פ דזה כתיב רק בענין חטאת, בכ"ז דיינינן גם לענין אשם תלוי, דמדפטור על הודע שלו מחטאת פטור נמי על לא הודע שלו מאשם תלוי. .
(כריתות ב׳ א׳) והנפש אשר תעשה וגו׳. ת"ר, והנפש אשר תעשה ביד רמה, זה מנשה בן חזקיה, שהיה יושב ודורוש בהגדות של דופי, ועליו נאמר בקבלה (ישעי' ה') הוי מושכי העון בחבלי השוא ^פבר"ל בחנם בלא כל הנאה היה חוטא. ובגמרא מפרש שהיה אומר וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא ואחות לוטן תמנע, ותמנע היתה פלגש לאליפז, וכן וילך ראובן בימי קציר חטים, והנה בכל אלה לא דרש מאומה רק היה מנאץ ומלגלג. ואינו מבואר למה סמכה הגמרא ענין זה על הלשון והנפש אשר תעשה ביד רמה, מאי שייך זה ליד רמה, ונראה דסמיך אסיפא דקרא, את ה' הוא מגדף, וכ"מ בילקוט, את ה' הוא מגדף זה מנשה בן חזקיה וכו', ומ"ש שהיה דורש, אע"פ שלא דרש מאומה כמש"כ, אך אולי היה דורש איזו דברים לפי רוחו, ולא מצאה הגמרא לנכון להביאם. .
(סנהדרין צ"ט ב׳) את ה׳ הוא מגדף. ת"ר, את ה׳ הוא מגדף, איסי בן יהודה אומר, כאדם האומר לחבירו גרפת הקערה וחסרת, וקסבר מגדף – מברך את השם הוא ^פגפירש"י כאדם האומר הנחת את הקערה מן התבשיל וחסרת גם את העץ, דקסבר מגדף מברך את השם הוא, ומילתא רבה עביד דפשט ידו בעיקר, עכ"ל. ודריש גדפת – גרפת בחלוף אות ר' בד' שמתחלפין כמש"כ לעיל בפ' נשא בפסוק המים המאררים, ודעת ר' אלעזר בן עזריה [בדרשה הבאה] דמגדף היינו עובד עבודת כוכבים, ומפרש כאדם האומר לחבירו גרפת הקערה ולא חסרת, ופירש"י עובד עבודת כוכבים כגון משורר ומזמר לעבודת כוכבים דלאו מילתא רבה היא, כולי האי, עכ"ל. והנה מש"כ וחסרת גם את העץ אינו מבואר כלל בלשון וחסרת, גם מ"ש לדעת ראב"ע כגון משורר ומזמר לעבודת כוכבים דלאו מילתא רבה היא, תמוה בעיני, דמהיכי תיתא לומר בדעת ראב"ע דאיירי בעבודה קלה כמו בשורר ומזמר ולא בעבודה גמורה שיש בה כפירה וחיוב סקילה, והלא ראב"ע סתמא אמר דמגדף היינו עובד עבודת כוכבים וכמש"כ בדרשה הסמוכה.
ונראה באור הענין ע"פ הגירסא שבירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ט, גרפת את כל הקערה ולא שיירתה בה כלום, ונראה דבסוגיא שלפנינו הוי הכונה בלשון חכמים וחסרת, כמו בלשון הירושלמי ולא שיירתה, ר"ל חסרתה כולה, ובדברי ר"א ולא חסרת כלומר לא חסרת כולה אלא שיירתה מקצת, וכך הוא הפירוש לדעת חכמים דס"ל מגדף היינו מברך את השם הוא נוגע וכופר בעיקר ולא השאיר לו מאומה באמונת ה', והמשל בזה הוא שמגרר את הקערה עד שלא השאיר מאומה, וראב"ע ס"ל דמגדף היינו עובד עבודת כוכבים, וכופר כזה אינו כופר בעיקר, כי סובר הוא שחלק הקב"ה מכחו ומכבודו למנהיגים זולתו ומשייר צד אמונה בהקב"ה לפי דעתו וטעותו והוי בזה המשל שמגרף הקערה ומשייר בה איזה חלק, ודו"ק.
והנה פשוט הדבר דבין מגדף ובין עובד עבודת כוכבים שניהם נקראים כופרים בעיקר, אף כי מדריגת האחד קלה במקצת מכפירת חבירו, כמש"כ, ודין שניהם שוה, ולכן כלל הרמב"ם בפ"ב ה"ו מעבודת כוכבים דין מגדף בהלכות עבודת כוכבים, ולכן קיי"ל דשניהם נתלין כמש"כ הרמב"ם בפט"ו ה"ו מסנהדרין, יעויין שם ושם.
ובזה יתבאר מ"ש במשנה סנהדרין מ"ה ב' כל הנסקלין נתלין, דברי ר"א, וחכמים אומרים אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודת כוכבים, וכתב הרע"ב וז"ל, והעובד עבודת כוכבים נמי מגדף הוא, שנאמר והנפש אשר תעשה ביד רמה את ה' הוא מגדף, ואותה פרשה בעבודת כוכבים מדברת, עכ"ל. וכתב על זה התוי"ט וז"ל, ומש"כ הרע"ב הטעם דעובד עבודת כוכבים נקרא נמי מגדף וכ"כ הרמב"ם, דקדקתי בירושלמי וספרי ולא מצאתי שדרשו כן, עכ"ל, וע"פ מש"כ הכונה מבוארת ע"פ הסוגיא שלפנינו דאת ה' הוא מגדף דרשוהו על עובד עבודת כוכבים, ודו"ק. .
(כריתות ז' ב׳) את ה׳ הוא מגדף. תניא, ר׳ אלעזר בן עזריה אומר, בעובד עבודת כוכבים הכתוב מדבר, וחכמים אומרים לא בא הכתוב אלא ליתן כרת למברך את השם ^פדנתבאר הכל בדרשה הקודמת. .
(שם שם) כי דבר ה׳ בזה. תניא, היה מהלך במבואות המטונפות והיה קורא ק"ש הרי זה פוסק, ואם לא פסק, עליו הכתוב אומר כי דבר ה' בזה ^פהדריש דבר מלשון דבור, ועיין בפירש"י כאן, ומבואר ברמב"ם פ"ג ה"ד מק"ש דהוא הדין בכל ענין שהוא מדברי הקודש. .
(ברכות כ"ד ב׳) כי דבר ה׳ בזה. ת"ר, כי דבר ה׳ בזה – זה אפיקורס, דבר אחר כי דבר ה׳ בזה – זה המגלה פנים בתורה שלא כהלכה ^פוומסיים בגמרא מכאן אמר ר' אלעזר המודעי המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמיפר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה והמלבין פני חבירו ברבים אע"פ שיש בידו מצות ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב. והבאור הוא, כי בכל אלה הדברים יש רמז כפירה ובזיון דבר ה', כי המחלל את הקדשים כמבזה קדושת ה', והמבזה את המועדות אמרו חז"ל בסוף פסחים קי"ח א' דהוי כעובד עבודת כוכבים, והדמיון הוא משום דענין המועדים הם זכר לנסים ונפלאות ה' שהראנו, ובבזוים הוי כמבזה אמונת כל החידושים והנסים וכו'. ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה הוא כמכחיש בתורה המסורה. ומלבין פני חבירו י"ל ענינו משום דהאדם נברא בצלם אלהים וכשמבזה אותו נראה כאינו מרגיש כבוד וד"א לה', ומפרש הלשון כי דבר ה' בזה – ענין ה', וכמו על דבר. –
ובס' יין לבנון כתב דלכן נקטו המלבין פני חבירו, משום דכשמבזה שונאו אינו בכלל זה, משום דיצרו השיאו, וכשאר עוברי עבירה, יעו"ש, אבל קשה על זה ממ"ש בסנהדרין ק"ז א' שאמר דוד על שונאיו שהלבינו פניו שאין להם חלק עוה"ב, יעו"ש.
והנה לכאורה קשה שפליג ר"א בכל הני אמתניתין דריש פ' חלק דחשיב שם אלה שאין להם חלק לעוה"ב ולא חשיב הני, וי"ל דס"ל דכל הני נכללו בשם אפיקורס דחשיב במשנה. .
(סנהדרין צ"ט א') כי דבר ה׳ בזה. תניא אידך, כי דבר ה׳ בזה – זה האומר אין תורה מן השמים, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו, ואפי׳ אמר חוץ מדקדוק זה, מק"ו זה, מגז"ש זו, הרי הוא בכלל כי דבר ה' בזה ^פזועוד יבא מענין דרשה זו בסמוך מירושלמי. והנה כפי הנראה כולל בזה כל התורה כולה וגם ס' דברים, ולכאורה קשה ממ"ש במגילה ל"א ב' דספר דברים משה מפי עצמו אמרו, אך האמת הוא כי את הכל אמר ברוח הקודש מן השמים, וכ"מ בתוס'. .
(סנהדרין צ"ט א׳) כי דבר ה׳ בזה. תניא, היה ר׳ מאיר אומר, הלומד תורה ואינו מלמדה הרי הוא בכלל כי דבר ה׳ בזה ^פחדנראה שאינה חשובה אצלו להכירה לאחרים. , ר׳ נתן אומר, כל מי שאינו משגיח על המשנה ^פטר"ל אינו משגיח לשנות ולחזור על משנתו משום דאינה חשובה אצלו לזכרה, וכמ"ש בסוגיא כאן כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה דומה לאדם שזורע ואינו קוצר, וא"כ גם תחילת פעולתו אין בה ממש, כיון שאינו זוכרה. , ר׳ נהוראי אומר, כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ^צוכתב מהרש"א שעוסק בדברים בטלים והרי הוא מבזה דבר ה' לגבי דברים בטלים, עכ"ל. ונראה שהוכרח לפרש כן, משום דבודאי מי שעוסק בעבודה ובצדקה ובגמ"ח ובצרכי צבור וכדומה וע"י זה הוא מוכרח לבטל מת"ת, בודאי אינו בכלל כי דבר ה' בזה לענין זה, יען כי כמו שהעולם עומד על התורה כך עומד על העבודה ומעשים טובים, ולכן מפרש כל שאפשר לו לעסוק ואינו עוסק שעוסק הוא בדברים בטלים. .
(שם שם) כי דבר ה׳ בזה. תניא, ר׳ ישמעאל אומר׳ כי דבר ה׳ בזה – זה העובד עבודת כוכבים מאי משמע, דתנא דבי ר׳ ישמעאל, כי דבר ה' בזה, זה המבזה דבר שנאמר לו למשה בסיני, אנכי ה׳ אלהיך, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני ^צאפירש"י דאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, ולפי"ז אולי צ"ל דבור שנאמר לישראל בסיני, אחרי ששמעו זה כל ישראל מפי הקב"ה. ואמנם אפשר לכוין הלשון שנאמר למשה ע"פ המבואר במ"ר פ' תשא בפ' ויחל משה ובפ' חקת, אמר משה לפני הקב"ה, רבש"ע אנכי ה' אלהיכם לא אמרת אלא אנכי ה' אלהיך, לי אמרת ולא להם [ובא בזה ללמד קצת זכות על ישראל במעשה העגל], ומדוייק מאוד הלשון שנאמר למשה, ועיין מש"כ בפ' ואתחנן בפסוק אנכי עומד בין ה' וביניכם. .
(שם שם) ואת מצותו הפר. זה המיפר ברית בשר ^צבכלומר מילה, ויתכן דדריש בגז"ש הפר הפר מן את בריתי הפר דכתיב במילה בפ' לך. וע' בירושלמי פאה פ"א ה"א השייך לענין זה. .
(שם שם) ואת מצותו הפר. תניא, כי דבר ה׳ בזה, אין לי אלא בזמן שבזה דברי תורה, מניין אפילו בפר במקרא אחד כגון ואחות לוטן תמנע (פ׳ וישלח), ובתרגום אחד כגון ויקרא לו לבן יגר שהדותא (פ׳ ויצא), ובק"ו אחד כגון כי שבעתים יוקם קין (פ׳ בראשית), ת"ל ואת מצותו הפר ^צגנראה דר"ל אע"פ שאין פסוק זה וק"ו זה רק דברי אגדה ואינם נוגעים לדינא, בכ"ז אם אומר שאינו קדוש כשאר דברי תורה, וכן אם אומר שהמלות יגר שהדותא אינם קדושים כשאר דברי התורה מפני שהם בלשון ארמי, הרי הוא בכלל כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר, ונראה דמרבה זה מלשון ואת מצותו הפר, דגם מאמר זה הוא מציוי הקב"ה לכתבו, וכן המלות הארמיות מכיון שנכתבו בתורה הוי קדושת התורה הכללית עליהם. .
(ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א) הכרת תכרת. מהו הכרת תכרת׳ הכרת – בעוה"ז, תכרת – בעוה"ב ^צדאפשר לפרש הכונה, כי כידוע יש שני מיני כרת, כרת הגוף וכרת הנפש [עיין יבמות נ"ה א'], וכרת הגוף יכונה בשם כרת בעוה"ז, וכרת הנפש בשם כרת בעוה"ב, וישנם עבירות שנענשים עליהם בכרת הגוף ויש שנענשים בכרת הנפש, אכן עון עבודת כוכבים, לגודל חומרתו נענשים בשני מיני כרת. ויען כי פרשה זו איירי בעון עבודת כוכבים לכן דרש הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב, כלומר שנענשים בכרת הגוף ובכרת הנפש. .
(שבועות י"ג א׳) עונה בה. מלמד שאם עשה תשובה ומת, מיתה ממרקת העון ^צהבאור הענין, כי בכלל ארבעה חלוקי כפרה יש, תשובה, יוהכ"פ, יסורים, ומיתה, ותשובה צריכה להיות עם כולן, כיצד עבר אדם על מ"ע שאין בה כרת ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו, ובאלו נאמר (ירמיה ג') שובו בנים שובבים ארפא משובתם, עבר על מצות ל"ת שאין בה כרת ולא מיתת ב"ד ועשה תשובה, תשובה תולה להגין מן היסורים ויוהכ"פ מכפר, ובאלו נאמר (פ' אחרי) כי ביום הזה יכפר עליכם. עבר על כריתות ומיתת ב"ד ועשה חשובה, תשובה ויהכ"פ תולין ויסורין הבאין עליו גומרין לו הכפרה, ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה בלתי יסורים, ובאלו נאמר (תהלים פ"ט) ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונים. וכל זה הוא בשלא חילל את השם בשעה שעבר את העבירה, אבל המחלל את השם, אע"פ שעשה תשובה והגיע יוהכ"פ והוא עומד בתשובתו ובאו עליו יסורין אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות, אלא תשובה ויוהכ"פ ויסורים שלשתן תולין ומיתה מכפרת, שנאמר (ישעיה כ"ב) אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון, ואיירי שם בעון חילול השם, ועיין יומא פ"ו א'. ומכיון דפרשה זו איירי במגדף ועובד עבודת כוכבים שהוא מחלל את השם אין מתכפר לו עד שיעשה תשובה ויעברו עליו כל החלוקי כפרה, תשובה ויוהכ"פ ויסורים ומיתה. ותפס שני העקרים הראשי והסופי – תשובה ומיתה, ומה שביניהם ידועים ענינם מהכרחם בעבירות אחרות, ונתבאר אצלנו בפ' אחרי בענין יוהכ"פ. .
(שבועות י"ג א׳) עונה בה. מה ת"ל עונה בה, ללמד שהנפש נכרתת ועונה בה, מכאן שעון עבודת כוכבים הוא אחד מהדברים שנפרעים מן האדם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא ^צופשוט דאיירי בלא תשובה ויסורים, משום דאלו וביחד עם יוהכ"פ ומיתה ממרקין גם עון זה, וכפי שביארנו בארוכה בדרשה הקודמת, יעוי"ש. .
(ירושלמי פאה פ"א ה"א) ויהיו בני ישראל במדבר. בגנות ישראל הכתוב מדבר, שלא שמרו ישראל אלא שבת ראשונה ושניה חללו ^צזסמך על מ"ד בספרי זוטא שמקושש היה בשנה ראשונה לצאתם מארץ מצרים, וזה היה ביחד עם המאורע שיצאו מן העם ללקוט את המן ביום השבת ולא מצאו, שזה היה שבת שניה לציוים על השבת, ודריש כן מיתור הלשון ויהיו בני ישראל במדבר, שכל זה מיותר, דפשיטא שבמדבר היו, שהרי כל זמן הזמן היו במדבר, ועיין מש"כ בסמוך פ' ל"ד סוף אות ק"ג. [ספרי]. וימצאו. מלמד שמינה משה שומרים וימצאו אותו מקושש ^צחיתכן דמדייק מדלא כתיב וַיִמָצֵא, כמו כי ימצא בקרבך, כי ימצא איש שוכב, ומלשון וימצאו דריש שהעמיד משה שומרים שלא יחללו את השבת, כמבואר במכילתא פ' בשלח שהיו דואגים ותאבים לאסיפת המן, והוכרחו להיות נשמרים, ולכן שייך לשון וימצאו, ועיין לקמן אות ק'. .
(שם) וימצאו איש מקושש עצים. תניא, ר' עקיבא אומר, מקושש זה צלפחד, מנה"מ, נאמר כאן ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים ונאמר להלן (פ׳ פינחס) אבינו מת במדבר, מה להלן צלפחד אף כאן צלפחד ^צטלכאורה אינו מבואר טעם הגז"ש, דמאי שייכות סמיכתם זל"ז, ויתכן לומר דמדייק בשני הענינים יתור המלה במדבר, אחרי שדבר ידוע הוא שהיו אז במדבר בדרך מסעם, ויען כי זה ידוע כי היה בו חטא מיוחד, וכמ"ש בנותיו כי בחטאו מת (פ' פנחס), לכן דריש עפ"י הגז"ש במדבר שחטאו היה מקושש עצים.
והנה איתא בגמ' אמר ליה ר' יהודה בן בתירא לר' עקיבא, עקיבא, בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין, שאם כדברך הוא התורה כיסתו ואתה מגלה אותו, ואם לאו, הרי אתה מוציא לעז על אותו צדיק, וצ"ל בדעתיה דר"ע דס"ל כמ"ד במ"ר דמקושש לשם שמים נתכוין, שהיו ישראל אומרים כיון שנגזרה עליהם ממעשה מרגלים שלא יכנסו לארץ שוב אין מחויבים במצות, עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים וידעו.
ובגמ' מפרש דעת ריב"ב דאע"פ דר"ע גמר גז"ש, אך הוא, ריב"ב, לא קיבל גז"ש זו מרבו, וס"ל דאין אדם דן גז"ש מעצמו, ובדבר חטא צלפחד אע"פ דכתיב מפורש (פ' פנחס) כי בחטאו מת, ס"ל דהיה מן המעפילים לעלות ההרה, לאחר מעשה מרגלים, ונענשו, יעוי"ש. .
(שבת צ"ו א׳) וימצאו איש מקושש עצים. מלמד שמצאוהו תולש עצים מן הקרקע ^קנראה הכונה משום דלשון מקושש אפשר לפרש בשני אופנים, האחד מלשון ליקוט וקיבוץ, כמו וקוששו לכם תבן (פרשה שמות), וגם מלשון תלישה וקצירה, כמו והנני מקששת שנים עצים (מ"א י"ז), דשם לא שייך לשון לקיטה כיון דרק שני עצים היו שם, והנה מדנתחייב כאן עונש והלא בלקיטה אין איסור, לכן דריש כי היה תולש.
ועיין בשבת צ"ו ב' דריש שם חד מ"ד מקושש היה מעביר ד' אמות ברה"ר וחד אמר דהיה מעמר, ואינו מבואר מה ראו לדרוש ככה ומניין להם זה, וכפי שכתבנו דלשון מקושש מובנו גם לקיטה, וקשה הא בלקיטה אין איסור, לכן דריש אחד שחטאו היה זה שבשעת לקיטתו היה מעביר העצים ד' אמות ברה"ר, וחד אמר שחטאו היה אסיפת העצים זה לזה, שעל זה חייבים משום מעמר, ודו"ק. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ה ה"א) המוצאים אותו מקושש עצים. תניא, מניין להתראה מן התורה, תנא דבי ר׳ ישמעאל, המוצאים אותו מקושש עצים, שהתרו בו ועדיין הוא מקושש ^קאפירש"י המוצאים אותו מקושש, שקישש עצים לא נאמר אלא מקושש לאחר שראוהו ומצאוהו היה מקושש, ומה טעם תלוי בכך, אלא שהתרו בו ועדיין היה מקושש, עכ"ל. ולו"ד אפשר לומר דכונת הגמ' לדרשת הספרי שבסמוך שדריש בכלל יתור הלשון מקושש עצים דדי היה לכתוב המוצאים אותו, ומבואר שם בספרי מגיד שהתרו בו מעין מלאכתו, מכאן לכל אבות שבתורה שמתרין בהם מעין מלאכתם, ע"כ. והיא היא דרשת הגמ' אלא שבאה בנוסח אחר ובקיצור לשון, וע"ע בדרשה הסמוכה בפסוק ל"ד בבאור ענין זה בכלל. .
(סנהדרין מ"א א׳) המוצאים אותו מקושש עצים. למה נאמר, והלא כבר נאמר (פ׳ ל"ב) וימצאו איש מקושש עצים, אלא מגיד שהתרו בו מעין מלאכתו, מכאן לכל אבות שבתורה שמתרץ בהן מעין מלאכתן ^קבנתבאר באות הקודם. [ספרי]. כי לא פורש וגו'. תניא, יודע היה משה רבינו שהמקושש במיתה, שנא׳ מחלליה מות יומת (פ׳ תשא), אלא לא היה יודע באיזה מיתה נהרג שנא׳ כי לא פורש ^קגבדרשה זו בא ליישב הענין בכלל איך נהרג המקושש, הלא אין עונשין אלא א"כ מזהירין וצריך להתרות בו עונשו, ואם לא היו יודעין שהוא במיתה הלא לא יכלו להתרות בו, ובלא התראה אין הורגין, לכן אמר שבכלל היו יודעין שהוא חייב מיתה, כיון שחילל שבת, אלא שלא היה יודע משה באיזו מיתה בפרט הוא נהרג בשביל עבירה זו. וניחא בזה שינוי הלשון ממגדף בס"פ אמור, דכאן כתיב כי לא פורש מה יעשה לו, ושם כתיב ויניחוהו במשמר לפרוש להם על פי ה', ולא כתיב מה יעשה לו, וזה הוא מפני שכאן היה יודע שבן מיתה הוא, ורק שאל איזו מעשה יעשו לו להמיתו, משא"כ התם לא היו יודעין כלל אם בן מיתה הוא, ולכן כתיב רק לפרוש להם עפ"י ה' מה דינו בכלל.
והנה אע"פ שלא היו יכולין להתרות בו באיזו מיתה יהרג ס"ל לחכמים דא"צ להתרות בפרט המיתה אלא בכלל שהוא חייב מיתה, ומכאן אנו למדין לדורות כן שצריך להתרות רק בסתם מיתה, ודעת ר' יהודה דצריך להתרות באיזו מיתה בפרט יהרג, ובמקושש ס"ל דהוראת שעה היתה ואין למדין לדורות. –
ועיין בתוס' ב"ב קי"ט א' ד"ה שנאמר כתבו דדרשה זו אתיא כרבנן ולא כר' יהודה דאמר בסנהדרין (פ' א') עד שיודיעוהו באיזו מיתה נהרג, דלדידיה אמר התם דהוראת שעה היתה, וא"כ לא ידע משה שדינו במיתה, עכ"ל, ולא אוכל לכוין דעתם, דלמה לא נאמר דמשום הא גופא דלא היו יכולין להרגו מפני שלא התרו בו באיזו מיתה נהרג, מפני זה גופא ס"ל לר' יהודה דהוראת שעה היתה, אבל עיקר הדבר דיודע היה משה שהוא חייב מיתה בכלל ס"ל גם לר' יהודה, וצ"ע. –
וכתבו עוד התוס' בעיקר הדבר שנסתפק משה באיזו מיתה נהרג, אע"פ דסתם מיתה האמורה בתורה היא חנק, וכיון דכתיב מחלליה מות יומת הו"ל לדונו בחנק, אך מסברא היה נראה לו לדונו בסקילה כעובד עבודת כוכבים, וכמ"ש בחולין ה' א' דמחלל שבת בפרהסיא כאלו עובד עבודת כוכבים, עכ"ל. ולו"ד י"ל דהא דסתם מיתה הוא חנק הוא רק היכי שלא נאמר בו אלא מיתה, משא"כ בחילול שבת דכתיב ביה גם כרת ונכרתה הנפש (פ' תשא) וקי"ל בתרי קטלא לא קטלינן, לכן היה מסתפק אולי הא דנאמר מיתה היינו כרת, ואחרי שהודיע אותו הקב"ה שהמקושש בסקילה ילפינן דחיוב כרת הוא במזיד בלא התראה, וחיוב סקילה במזיד ובהתראה, וכמבואר לפנינו בפ' תשא. –
ודע דהדרשה שהבאנו בפסוק ל"ב מספרי דמעשה זו דמקושש היתה בשבת שניה שאחר ירידת המן, מסופקני אם להגמ' ס"ל כן, דהא לפי"ז היתה זה קודם מתן תורה, וא"כ איך שייך לומר יודע היה משה שהמקושש במיתה שנאמר מחלליה מות יומת. והא פסוק זה נאמר לאחר מתן תורה, וי"ל. .
(סנהדרין ע"ח ב׳) כל העדה. במעמד כל העדה, או אינו אלא כל העדה ממש הורגים אותו, ת"ל (פ׳ שופטים) יד העדים תהיה בו בראשונה, הא מה ת"ל רגום אותו כל העדה – במעמד כל העדה ^קדויהיה שיעור הכתוב רגום אותו כל העדה כמו ענין הכתוב בפ' וישלח בני יעקב באו על החללים אשר טמאו את דינה אחותם, אע"פ דרק שכם טימא, אך מאחר שהדבר נעשית לעיני בני העיר והם שתקו תלה הכתוב את הפעולה עצמה בהם [עיין מש"כ בזה בארוכה שם], וה"נ מכיון שהדבר נעשית במעמד העדה תולה הכתוב את הפעולה בהם. [ספרי]. אל מחוץ למחנה. מלמד שכל חייבי מיתות נהרגים חוץ לב"ד ^קהעיין בסנהדרין מ"ב א' ולפנינו ס"פ אמור, בפסוק הוצא את המקלל מחוץ למחנה. .
(שם) דבר אל בני ישראל. תניא, אמר רב יהודה אמר רב, מניין לציצית בעובד כוכבים שפסולה, שנאמר דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית, בני ישראל יעשו ולא הנכרים יעשו ^קווהיינו הטלת החוטין בהבגד, ולדעת הרמב"ם גם טויה בכלל עשיה, ונבאר מזה בסמוך. וטעם הדבר מפסול עובדי כוכבים בעשיית ציצית הוא משום דצריך עשייה לשמה, ועובד כוכבים אדעתא דנפשיה קא עביד, ולא מהני אפי' ישראל עומד על גביו ואומר לו עשה לשמה, יען כי בלבו הוא עושה אדעתא דנפשיה, ושמעינן מזה דאם עשה ישראל ציצית שלא בכונה נמי פסול, כיון דחזינן דהפסול בעובד כוכבים הוא משום דלא עביד לשמה אלמא בעינן כונה לעשות לשמה.
כך היה נראה לפרש טעם דרשה זו, אבל מרמב"ם פ"א הי"ב מציצית מבואר דס"ל דדרשה זו היא גזה"כ ולא משום לשמה, שכן כתב שם, ציצית שעשה עובד כוכבים פסולה שנאמר דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית, אבל אם עשה אותה ישראל בלא כונה כשרה, עכ"ל. מבואר דס"ל דטעם פסול עובד כוכבים אינו משום לשמה, משום דאל"ה למה פסק דישראל שעשה בלא כונה כשר.
והכ"מ שם כתב דמ"ש אבל אם עשה אותן ישראל בלא כונה כשרה, לאו בטוית החוטין איירי, דהא בעינן לשמה, אלא איירי בנתינת החוטין בכנף וקשירתם.
אבל דבריו תמוהים לי, שהרי מקור הדבר דבעינן בציצית כונה לשמה ילפינן בסוכה ט' א' מדכתיב בפ' תצא גדילים תעשה לך, ודרשינן עשה לשם חובך, ומתבאר בסוגיא שם דחידוש הוא שמחדש בדבר דבעינן גם טויה לשמה, אבל בעשיה דבר פשוט הוא דבעינן לשמה, וכ"מ מרש"י שם דמאן דס"ל לא בעינן טויה לשמה הוא משום דס"ל דהואיל כשנתלו בבגד לשם ציצית נתלו עשיה לשמה היא, דטויה לשמה לא בעינן, שאין טויה מן העשיה, עכ"ל. ומאן דס"ל דבעינן טויה לשמה כונתו אף טויה, אבל עשיה פשיטא לכו"ע דבעינן לשמה, וכך הסברא נותנת, דהנתינה בכנפות היא עיקר המצוה, וא"כ דברי הכ"מ תמוהים מאוד בעיני, שעשה את העיקר לטפל וטפל לעיקר, וגם דברי הרמב"ם נפלאו ממני. –
ועיין בגיטין מ"ה ב' כתבו התוס' בשם ר"ת דאין אשה עושה ציצית עבור איש כיון דלא מפקדא, ויליף זה מתפילין דפסולין באשה, כיון דאינן במצות תפילין, והתוס' השיגו עליו מדרשה שלפנינו מדדרשינן בני ישראל ולא העובד כוכבים ולא דרשינן ולא בנות ישראל, ש"מ דנשים כשרות לעשות ציצית, ודוקא בס"ת תפילין ומזוזות דכתיב וקשרתם וכתבתם דרשינן הכי, עכ"ל. ור"ל כיון דבציצית לא כתיב לבישה דנדרוש כל שישנו בלבישה ישנו בעשיה.
ותמה אני שלא השיגו על ר"ת מעיקר דרשה זו שלפנינו, דאי ס"ד כללא הוא דכל שאינו מחויב בדבר פסול לעשות עבור המחויב בדבר, ואף היכי דלא גילה קרא, א"כ ל"ל כאן הדרשה בני ישראל ולא העובד כוכבים, תיפק ליה דעובדי כוכבים אינן במצות ציצית וממילא פסולים לעשות לישראל, אלא ודאי היכי דגילה קרא כמו וקשרתם וכתבתם – גילה, והיכי דלא גילה לא גילה, ולכן בציצית דלא גילה צריך דרשה בעובד כוכבים.
אבל בהגהת מיי' הי"ב מציצית (ולפנינו בדרשה הסמוכה) הביא דבאמת ממעטינן נשים מעשיית ציצית מדכתיב בני ישראל ודרשינן ולא בנות ישראל, ומצאתי בפסיקתא זוטרתי, בני ישראל פרט לנשים, והנה מפורש כדעת ר"ת ורק לא מטעמיה אלא מגזה"כ, ויש עוד לפלפל בזה ואכ"מ. .
(מנחות מ"ב א') בני ישראל. בני ישראל ולא בנות ישראל ^קזוכ"ה בפסיקתא זוטרתא בני ישראל פרט לנשים, וכבר בארנו ענין זה באות הקודם, יעו"ש. [הגהמי"י פ"א ה"׳ב מציצית]. ועשו להם. להם – משלהם, למעוטי ציצית גזולה ^קחר"ל אם עשה ציצית מצמר גזול דפסולים, וזה הוא רק אם גזל חוטין, אבל אם גזל צמר ועשה מהם חוטין קנאן בשינוי השם, דמעיקרא צמר והשתא חוטין, ואינו מבואר אם צריך לקנין זה גם יאוש או לא, והב"י באו"ח סי' י"א כתב וז"ל, והרמב"ם שכתב פסול בצמר גזול אפשר דמיירי קודם יאוש, א"נ אפילו אחר יאוש לא קנה משום דהוי שינוי החוזר לברייתו, עכ"ל. ופליאה גדולה עליו שהיה בקי מצויין בחיבור הרמב"ם ולא זכר כאן כי הרמב"ם ס"ל דיאוש עם שינוי השם קונה אפילו אם אותו שינוי חוזר לברייתו, ויותר מזה נפלא הדבר שהוא עצמו בחו"מ סי' שנ"ג וסי' שס"א הביא דעת הרמב"ם כן, ולפי"ז ע"כ צ"ל דהרמב"ם איירי כאן קודם יאוש, ואיך שהוא מבואר דעת הרמב"ם דלקנין בשינוי השם צריך גם יאוש בעלים, והרבה יש להאריך בזה, ועיין לפנינו בפ' תצא בפסוק גדילים תעשה לך לענין טלית שאולה. .
(סוכה ט׳ א׳) ועשו להם ציצית. ת"ר ׳ אין ציצית אלא יוצא ואין ציצית אלא משהו, וכבר עלו זקני ב"ש וזקני ב"ה לעליית יוחנן בן בתירא ואמרו ציצית אין לה שיעור ^קטמ"ש אין ציצית אלא משהו נראה הכונה משום דשם ציץ מורה על הפרחה, מלשון ויצץ ציץ (במדבר י"ז) ומכיון שאך יצא משהו כבר נקרא פריחה וניצוץ, וא"כ גם ציצית נקראים ציצית גם במשהו, והבאור לדינא עיין בסמוך.
ומה שאמרו אין לה שיעור, מפרש בגמ' דאין להם שיעור למעלה דכמה דבעי ליהוי ארוך, אבל יש להם שיעור למטה והוא לא פחות מי"ב אגודלים [לדעת ר"ת ע"פ הספרי, ולרש"י ורמב"ם שיעורים פחותים מזה], ומ"ש אין ציצית אלא משהו, פירושו לענין אם נפסקו החוטין ונשתייר מהם אפי' משהו כשרים. ונראה דאף דבעינן שישאר שיעור כדי עניבת כל החוטין הפסוקין יחד [עי' או"ח סי' י"ב ס"א], בכ"ז לגבי שיעור שלמטה במספר י"ב אגודלין נקרא שיעור עניבה משהו, ועי' בכ"מ פ"א הי"ח מציצית. ובאמת נראה דהלשון משהו שבכאן אינו משהו ממש דהיינו כל שהוא, שהרי מצינו מפורש בכתוב (יחזקאל ח') ויקחני בציצית ראשי, הרי דשם ציצית מורה על צמיחה שיש בה כדי לקיחה ואחיזה, אלא ר"ל שיעור מועט, כמש"כ. –
והנה מה שכתבו איזו פוסקים להדר אחר ציצית ארוכות הרבה, לא ידעתי להם טעם, ואדרבה נראה ראיה מפורשת שאין בזה כל הדור מצוה, והוא מירושלמי ריש פאה, אלו דברים שאין להם שיעור, ופריך שם אמאי לא חשיב עוד ענינים שאין להם שיעור, כמו אפר סוטה ורוק יבמה וכדומה, ומשני דלא חשיב רק אלה שיש בתוספתן מצוה, משא"כ הני, ולפי"ז אי ס"ד דבתוספת אריכות החוטין יש מצוה הו"ל לכלול זה בין הדברים שאין להם שיעור במשנה ריש פאה, וצ"ע. .
(מנחות מ"א ב׳) ועשו להם ציצית. ת"ר, אין ציצית אלא ענף, וכן הוא אומר (יחזקאל ח׳) ויקחני בציצית ראשי ^קיר"ל שצריכים החוטים לצאת לחוץ משטח הכנף ולא בשוה לו, וטעם הראיה מהפסוק, דמדלקח ואחז בהם הרי ע"כ שיצאו השערות לחוץ. , ואמר אביי, וצריך לפורדה כי צוציתא דארמאי ^קיאכבלורית של נכרים, דבוקות מלמטה ופרודות מלמעלה, ור"ל שצריך להפריד החוטין זה מזה, כך פירש"י והרבה מפרשים, אבל המג"א בסי' ח' ס"ק י' הביא בשם בעל העיטור דענין הפרידה הוא להפריד התכלת לצד אחד והלבן לצד אחד, ובזה"ז שאין תכלת יפה לדקדק ולעשות זכר לתכלת, ומכיון שאינו אלא לזכר לכן אם נשתהה לבא לבהכ"נ ובעוד שיפריד יאחר להתפלל עם הצבור א"צ לדקדק בזה, עכ"ל.
ואני תמה מה ראה לבכר את פירוש בעל העיטור על פירש"י וכל הראשונים שפירשו כונת הגמ' וצריך לפורדן על החוטין ממש, ולא על התכלת ולבן, ולפי פירוש זה אין הפירוד לזכר בעלמא רק מעיקר הדין, וצע"ג. .
(מנחות מ"ב א׳) על כנפי בגדיהם. תנא דבי ר׳ ישמעאל, הואיל ונאמרו בתורה בגדים סתם ופרט לך הכתוב באחד מהם צמר ופשתים, מה להלן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים ^קיבר"ל בכל התורה כגון בטומאת שרצים (פ' שמיני) כתיב סתם או בגד, וכן בטומאת ש"ז (פ' מצורע) כתיב סתם וכל בגד, וכן בטומאת מת (פ' חקת) כתיב וכל בגד, ורק בטומאת נגעים כתיב (פ' תזריע) בבגד צמר או בבגד פשתים, בא זה לגלות על כל מקום דכתיב בגד הוא מצמר ופשתים, והוא הדין הכא בציצית, והיינו בגד של צמר רחלים ואילים לבד, ופשתים הוא הצומח מארץ מכל גרעין בד אחד, לאפוקי טלית של שאר מינין כגון בגדי משי ובגדי צמר גפן ובגדי צמר גמלים וצמר ארנבים ונוצה של עזים וכיוצא בהם אין חייבים במצות ציצית מדאורייתא רק מדברי חכמים כדי להזהר במצות ציצית.
וזו היא דעת הרמב"ם בפ"ב ה"ג מציצית, אבל התוס' כאן והרא"ש ועוד פוסקים ס"ל דבגדי כל המינים חייבים מדאורייתא, ויסוד פלוגתתם תלי בזה, כי בסוגיא כאן איתא מחלוקת אמוראים אם חיוב שארי בגדים הוי מדאורייתא או מדרבנן, ורבא ס"ל דכולן חייבין בציצית מדאורייתא, והחילוק בין צמר ופשתים לשארי מינים הוא דציצית של פשתים או של צמר רחלים פוטרים בכל מיני בגדים, וציצית של שארי מינים אין פוטרין אלא במינם, כגון משי לבגד משי, וצמר גפן לצמר גפן, אבל שלא במינם אין פוטרים, ודרשתו יובא בסמוך.
ויש להביא ראיה לדעת הפוסקים כרבא דכל הבגדים חייבים בציצית מדאורייתא אף שלא של צמר ופשתים ממשנה א' פ"ט דכלאים דחשיב שם כל הדברים שאינם נוהגים אלא בבגדים של צמר ופשתים כמו שאין כלאים נוהג רק בהם ורק הם מטמאין בנגעים ואין הכהנים לובשים לשמש במקדש אלא בגדים של צמר ופשתים, יעו"ש, ואי ס"ד דאין חיוב ציצית נוהג רק בבגדים של צמר ופשתים הו"ל לחשב במשנה הנ"ל גם דבר זה שאין חייבים בציצית אלא בגדים של צמר ופשתים, ומדלא חשיב ש"מ דמן התורה כל הבגדים חייבים בציצית, ודו"ק. .
(שם ל"ט ב׳) על כנפי בגדיהם. תניא, אמר רב גידל אמר רב, ציצית צריכה שתהא נוטפת על הקרן, שנאמר על כנפי בגדיהם ^קיגפירש"י שתהא נוטפת על הקרן שתהא תולה ומכה על הקרן, כלומר כשיגביהנה למעלה מן השפה כדי שתהא תולה ונוגעת התלויה בקרן, עכ"ל, ונראה לי באור הדברים שיתלו הציצית בצד הכנף שלרוחב גוף האדם, היינו לעומת הצלעות, שאז כשהם תלוים הם נוטפים ומכים על קרן הכנף, משא"כ אם יתלו בצד הכנף שלאורך הגוף אינם יכולים ליגע בקרן הכנף, ודו"ק. וע' באו"ח סי' י"א סט"ו. .
(שם מ"ב א׳) על כנפי בגדיהם. בגדיהם – לרבות בגד השותפין ^קידהרבותא בזה אע"פ דכתיב בענין ציצית בפ' תצא גדילים תעשה לך על כנפי כסותך, דמשמע דידך אין דשותפות לא קמ"ל לשון בגדיהם דמורה על בגד השותפין והלשון כסותך בא למעט טלית שאולה שפטורה מן הציצית שלשים יום, כפי שיתבאר שם. –
והנה מבואר בסוגיא כאן דכל דרשה זו דבגדיהם לרבות שותפות באה רק אליבא דר' אלעאי דס"ל דכ"מ דכתיב לשון יחיד ממעט שותפות, ולכן לדידיה צריך רבוי לשותפות, אבל לרבנן דס"ל דגם לשון יחיד אינו מוציא שותפות ישראל כיון דשניהם בני חיובא הם, א"כ לדידהו א"צ כלל רבוי מבגדיהם.
ולפי זה אנן דקיי"ל כרבנן א"כ יש לדון למה הוצרכו הפוסקים להביא הדרשה דבגדיהם שאינה דרושה כלל, וגם אליבא דאמת באה אליבא דרבנן להוראה אחרת לרבות בגד שותפות עם העובד כוכבים שחייב בציצית, וגם תמה אני למה השמיטו כלל הפוסקים דין בגד שותפות עם העובד כוכבים, ועיין בהגהות הגרע"א באו"ח סי' י"ב ס"ה, וצ"ל דמה שהביאו הפוסקים הדרשה בגדיהם לענין שותפות ישראל הוא לרוחא דמלתא. .
(חולין קל"ו א׳) על ציצית הכנף. תנא, כשהוא מתחיל מתחיל בלבן, מאי טעמא, הכנף מין כנף, וכשהוא מסיים מסיים בלבן, מאי טעמא, מעלין בקודש ולא מורידין ^קטובאור הענין, כי סדר הטלת ציצית בבגד כך הוא, מטיל בזוית של טלית ארבעה חוטין וכופלן באמצע, ובהן צריך להיות שלשה חוטין צמר לבן ואחד תכלת, וכורכין החוט של תכלת על הענף, ולכן אחרי שמכניס החוטין נוטל חוט אחד מן הלבן וכורך בו כריכה אחת על שאר החוטין בצד הבגד ומניחו ונוטל חוט התכלת וכורך בו ב' כריכות בצד כריכה של לבן וקושר, ואלו הג' כריכות הם הנקראים חוליא ומרחיק מעט, ועושה חוליא שניה בחוט של תכלת לבדו ומרחיק מעט ועושה חוליא שלישית, וכן עד חוליא אחרונה שהוא כורך בה שתי כריכות של תכלת, ועל זה הוא אומר כאן שמתחיל בלבן כדי שיהיה סמוך לכנף מינה, דדרשינן הכנף מין כנף תחלה ואח"כ פתיל תכלת, וכריכה אחרונה ג"כ של לבן מפני שהתחיל בלבן מסיים בו, שמעלין בקודש ולא מורידין, דכיון דאקדמיה קרא למין כנף ש"מ חשוב הוא, ולכן אם יסיים בתכלת הו"ל מוריד בקדושת הציצית, יעיין מש"כ בדין מעלין בקודש לקמן בפ' קרח (י"ז ג'). .
(מנחות ל"ט א׳) על ציצית הכנף. רבא רמי, כתיב הכנף מין כנף, וכתיב (פ׳ תצא) צמר ופשתים יחדיו, הא כיצד ^קטזר"ל דהכנף משמע עשה ציצית ממין הכנף, אם טלית של משי עשה ציצית של משי וכדומה, וכתיב צמר ופשתים גדילים תעשה לך, משמע עשה ציצית רק מצמר ופשתים, ולכאורה אינו מבואר הקושיא, דהא גדילים תעשה לך כתיב ביחוד ואינו דבוק כלל להלשון צמר ופשתים יחדיו, ונראה דסמך על הדרשה בירושלמי נדרים פ"ג ה"ב דהמצות לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו וגדילים תעשה לך בדבור אחד נאמרו, והיינו בשעה שצוה הקב"ה לא תלבש צמר ופשתים יחדיו באותו דבור עצמו צוה שאע"פ שצויתיך שלא להלביש צו"פ בכ"ז אני מצוך שתלביש ציצית [גדילים] משעטנז, מצמר ופשתים, כמבואר לפנינו בפ' תצא, ולפי"ז הדברים מאירים, ודו"ק. צמר ופשתים פוטרין בין במינם בין שלא במינם, שאר מינין – במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרין ^קיזר"ל ציצית של צמר רחלים או פשתים פוטרים בכל מיני בגדים וציצית של שאר מינים אין פוטרים אלא במינם, כגון של משי לבגד משי ושל צמר גפן לצמר גפן וכדומה. ופשוט הדבר דבזה"ז אין ציצית של צמר פוטרים לטלית של פשתן או להיפך, יען כי אחרי שאצלנו אין תכלת יש בתערובת מינים אלו משום כלאים, ועיין מה שכתבתי השייך לדרשה זו לעיל אות קי"ב. .
(שם שם ב׳) פתיל תכלת. תכלת עמרא הוא, מנלן, מדשש כיתנא, תכלת – עמרא ^קיחצמר צבוע, ועמרא תרגומו של צמר, ועל שם צבעו נקרא תכלת [פורפור], ובאור הראיה היא משום דתכלת באה לבגדי כהונה, ולבגדי כהונה אינם כשרים אלא צמר ופשתים, כדכתיב ביחזקאל מ"ד בגדי פשתים ילבשו ולא יעלה עליהם צמר, וזה כתיב בענין בגדים הפנימים שלובש כה"ג ביוה"כ, ש"מ שבגדים מעבודות החיצוניות יש בהם צמר ופשתים ולא מין אחר, דאל"ה הול"ל שלא יעלה עליהן גם שארי מינים [כ"מ ברש"י כאן, וכ"מ בירושלמי כלאים פ"ט ה"א. והתוס' ביומא ע"א א' כורחו הרבה במקור דין דבגדי כהונה אלא מצמר ופשתים עי"ש], וכתיב בפ' פקודי מכנסי בד שש משזר ובד היינו פשתים, דכן איתא ביומא ע"א ב' דבר העולה מן הקרקע בד בבד והיינו פשתים שאין להם בדים וענפים אלא עלין, ואין הפשתן בא אלא מן הקנה האמצעי, וא"כ ע"כ שתכלת עמרא הוא דהיינו צמר, ול"ל דתכלת נמי כיתנא הוא אלא צבוע הוא ורק ארגמן ותולעת שני עמרא הן, דסברא הוא, דכל הצבועין מין אחד הן, מדלא חילק בהן אלא בצבע, ודו"ק. –
והנה צביעת התכלת מבואר במנחות מ"ד א' שצובעין אותו בדם חלזון שהוא מין דג העולה אחת לשבעים שנה על הארץ [וברש"י שם הלשון מן הארץ וט"ס הוא וצ"ל על הארץ], ולכאורה אינו מובן, איך אפשר שבעלותו אחת לשבעים שנה יהיה די בצבוע מדמו למשך שבעים שנה, אבל יתבאר עפ"י המבואר באגדה דחלק צ"א א' שבעלותו משריץ הרבה ומתמלא כל הים חלזונות.
ועיין ברמב"ם פ"ב ה"ד מציצית כתב דהחלזון נמצא בים המלח, והוא פלא, דמפורש איתא במגילה ה' ב' דהחלזון נמצא בחלקו של זבולן וים המלח הלא הוא כולו בחלקו של יהודה כידוע מפרשיות הגבולים, וגם יש ראיה מכרחת דהחלזון נמצא בים הגדול משבת כ"ו א', דאיתא שם, יוגבים אלו ציידי חלזון מסולמא דצור ועד חיפה, ושני אלה המקומות ידוע שהם סמוכים לים הגדול, ולפי"ז מכוון הענין שבמגילה שם דהוא נמצא בחלקו של זבולן משום דים הגדול הוא בחלקו של זבולן כמבואר בפ' הגבולים, וכבר העירו ע"ז.
אך האמת הוא שרגיל הרמב"ם לקרוא לים הגדול – ים המלח, שכן כתב בסוף פירושו למשנה וז"ל, ואני עליתי בספינה בים המלח, ודבר ידוע הוא שבים המלח אין ספינות עוברות, כמבואר בפסחים כ"ח א' וברש"י, יעוי"ש, ובשבת ק"ח ב', וגם ידוע הוא דנסיעת הרמב"ם עת שחיבר פירושו על המשנה היתה בדרך ממצרים לא"י ששם עובר הים הגדול, הרי ע"כ מבואר שקורא לים הגדול – ים המלח, וכ"כ מפורש בפירושו למשנה א' פט"ו דכלים וז"ל, שהספינות אשר ילכו בהם מא"י לאלכסנדריא של מצרים הן הספינות הגדולות שהן יכנסו בתוך ים המלח, עכ"ל. ונעלה הוא מעל כל ספק שמא"י לאלכסנדריא עובר ים הגדול, ולכן בהכרח צ"ל שקורא לים הגדול – ים המלח, ואולי טעמו בכנוי שם זה מפני שגם מימי יה"ג מלוחים הן כמש"כ שם, ואיך שהוא אין ספק שמש"כ כאן שהחלזון נמצא בים המלח כונתו לים הגדול. .
(יבמות ד׳ ב׳) וראיתם אותו. התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת דכתיב וראיתם אותו, כל חד לחודיה משמע ^קיטדמצוה לתת בכל כנף ד' חוטין, חוט אחד או ב' תכלת [צמר צבוע] והשאר לבן, כפי שיתבאר בפ' תצא בפסוק גדילים תעשה לך, ואם היו כולן לבן או כולן תכלת יצא, וכן אם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו כשר. וטעם הראיה משום דמתחלה כתיב הכנף ודרשינן מין כנף, היינו שיעשה החוטין ממין הכנף שהוא לבן, דרוב טליתות של פשתן הן ולבנות, וכתיב פתיל תכלת דהיינו צמר צבוע, א"כ שני מינים הם, ולפי"ז היה לו לכתוב וראיתם אותם, ומדכתיב אותו דרשו דדי בכל מין אחד לבדו.
והנה מתבאר בגמ' דסברת רבי היא להיפך, דמדכלל הכתוב ראית שני המינין בלשון יחיד, לכן צריך שיהיו שניהן כאחד, ולכן ס"ל דהתכלת מעכבת את הלבן והלבן את התכלת. והנה אע"פ דקי"ל כרבנן בכ"ז בזה נשתמש בסברת רבי לענין קדימה, שלכתחלה צריך להקדים לבן לתכלת, דמדכתיב מקודם הכנף ודרשינן מין כנף דהיינו לבן והדר כתיב פתיל תכלת ש"מ דצריך להקדים הלבן לתכלת, אמנם זהו רק למצוה ולא לעכב, וזהו הפי' דתכלת אינה מעכבת וכו'. .
(מנחות ל"ח א׳) וראיתם אותו. פרט לכסות לילה ^קכלפי פשטות הענין מורה שתלי הדבר בזמן הלבישה ולא ביחוד הכסות ליום או ללילה, ורק דביום חייב אפי' אם לובש בגד המיוחד ללילה ובלילה פטור אפי' בבגד המיוחד ליום, וכ"פ הרמב"ם בפ"ג ה"ז מציצית וז"ל, חובת הציצית ביום ולא בלילה, שנאמר וראיתם אותו – בשעת ראיה, עכ"ל. אבל הרא"ש בריש הלכות ציצית פי' דתלי ביחוד הכסות, שאם הוא מיוחד ללילה פטור אפי' אם לובשו ביום, ואם הוא מיוחד ליום ולילה חייב אפי' כשלובשו בלילה, ועיין תוס' מנחות מ' ב' שכן גם דעת ר"ת.
והנה אף שהלשון פרט לכסות לילה מורה כדעת ר"ת ורא"ש דתלי ביחוד הכסות, משום דלפי' הרמב"ם הול"ל פרט ללילה, אבל עכ"ז הסברא יותר נוטה לדעת הרמב"ם, כיון דעכ"פ הכתוב תלה הדבר בראיה ולילה לאו זמן ראיה היא, וגם מ"ש בברכות י"ד ב' פרשת ויאמר [היא פרשת ציצית] אינה נוהגת אלא ביום, משמע כפי' הרמב"ם, משום דאל"ה לא שייך שאינה נוהגת אלא ביום הא גם בלילה נוהגת בכסות יום.
וגם יש להעיר מדברי ר"ת גופיה ממש"כ התוס' משמו בנדה נ"א ב' על המשנה יש טעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו, וחקרו בגמ' לאתויי מאי, וכתבו התוס' בשם ר"ת דהיה יכול לומר לאתויי ציצית, ר"ל דכשפושט הציצית קודם הלילה א"צ לברך על קיום המצוה בעבר ועל הפטור בזמן הבא, יעוי"ש. ולפי מש"כ הוא עצמו דתלי ביחוד הכסות אם הוא של יום או של לילה א"כ איך שייך לברך בסמוך לשקיעת החמה על גמר מצותן אחרי דבאמת לא נגמר אז מצותן, שהרי אם לובש כסות יום בלילה חייב, וכשלובש כסות לילה ביום פטור, א"כ אין זה תלי כלל בזמן יום ולילה, וא"כ אין לעולם זמן הגמר מצותן.
אך הנה גם ר"ת ורא"ש הביאו ראיות לדעתם דעיקר תלי ביחוד הכסות, ולכן נעשה זה כספיקא דדינא, והלובש בלילה בגד של יום אין מברך עליו, דספק ברכות להקל. –
ודע דמטעם דלילה לאו זמן ציצית קיי"ל דנשים פטורות מציצית משום דהוי מ"ע שהזמן גרמא. ולכאורה לפי טעם זה הוי עיקר הפטור בגופה אבל לא בבגדה, והיינו שאם לבש איש בגד אשה חייב בציצית, אבל בספרי איתא [והובא בתוס' מנחות מ"ט א' ד"ה תכלת] ריב"ב אומר, ביחוד פטרו חכמים את הכסות של אשה מן הציצית, ונראה דסמך זה על הלשון דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם ודריש בגדיהם של אנשים דוקא. ויוצא לפי"ז דאם לבש איש בגד המיוחד לאשה פטור מן הציצית כמו טלית שאולה שהפטור הוא על הבגד, וזה דבר חדש וצריך תלמוד [ואף י"ל סברא לפטור בזה משום לא ילבש גבר שמלת אשה והוי מעין מצוה הבאה בעבירה, וצ"ע]. –
ודע דאע"פ דהכתוב תלה כאן חיוב ציצית בראיה אפ"ה סומא חייב בציצית, משום דאע"פ שהוא אינו רואה אבל אחרים רואין אותן, ודרשו כן מרבוי הלשון אשר תכסה בה בפ' תצא, ושם נבאר אי"ה, ומה שנוגע עוד לדרשה זו עיין בסמוך אות קכ"ד. .
(שם מ"ג א׳) וראיתם אותו. תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר, כל הזריז במצוה זו זוכה ומקבל פני שכינה, כתיב היא וראיתם אותו וכתיב התם (פ׳ ואתחנן) את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד ^קכאעיין בדרשה הסמוכה. .
(מנחות מ"ג ב׳) וראיתם אותו. תני בשם רבי מאיר, וראיתם אותם אין כתיב כאן אלא וראיתם אותו, מגיד שכל המקיים מצות ציצית כאלו מקבל פני שכינה, מגיד שהתכלת דומה לים והים לעשבים ועשבים לרקיע ורקיע לכסא הכבוד ^קכבועיין מענין אגדה זו בבבלי מנחות מ"ג ב', תניא, ר' מאיר אומר, מה נשתנה תכלת מכל הצבעונים, מפני שתכלת דומה לים וים לרקיע וכו' [וכבדרשה שלפנינו]. ונראה דטעם זה אינו עקרי אלא לתוספת בעלמא, משום דאל"ה קשה, כיון דעיקר מעלת התכלת היא מפני שמראהו דומה לכסא הכבוד, א"כ למה אסרו קלא אילן שמראהו שוה לתכלת, כמבואר בסמוך פ' מ"א, אלא דלטעם דרישת התכלת יש עוד טעם אחד, והוא המובא בפירש"י בפסוק מ"א וז"ל, פתיל תכלת, על שם שכול בכורות, תרגומו של שכול – תכלא, ולכן הוזכר ענין יציאת מצרים בפרשת ציצית כפי שיתבאר בסוף הפרשה. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ב) וראיתם אותו. תניא, אחרים אומרים, וראיתם אותו, כדי שיהא אדם רחוק מחבירו ד׳ אמות ומכירו ^קכגגם הם מדייקים מה דלא כתיב וראיתם אותם כמו ר"מ בדרשה הקודמת, ודרשו דמרמז דקאי על האדם העומד לנגדו וקאי על זמן ק"ש וסתם ראיה ד' אמות, דמשהאיר היום עד שמכיר את חבירו הרחוק ממנו ד' אמות אז הוי זמן ק"ש, ואע"פ דפרשה זו לא איירי בק"ש, נראה דלמדו בה לענין ק"ש משום דבכלל ג' פרשיות דק"ש הוי אחת מהן פרשה זו, ועיין מדין זה באו"ח סי' נ"ח ס"א, ובכלל דרשה זו עיין עוד בדרשה הבאה. .
(שם שם) וראיתם אותו וזכרתם. תניא, וראיתם אותו וזכרתם, ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בה, ואיזו היא זו ק"ש, דתנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן ^קכדדכשיכיר להבחין הצבע של תכלת אז הגיע זמן ק"ש, ושייך על זה לומר וזכרתם את כל מצות ה', משום דבק"ש יש קבלת מלכות שמים ואמונה באחדות ה' כמ"ש שמע ישראל וגו', וזה יסוד ועמוד כל המצות וכמ"ש במכות כ"ד א' בא חבקוק והעמידן לכל המצות על אחת – וצדיק באמונתו יחיה, וא"כ זכירה זו היא הערה מוסרית לקיום כל המצות, וע"ע מש"כ בדרשה הקודמת. –
וכתבו התוס' בכלל דרשה זו דאינה אלא אסמכתא בעלמא משום דק"ש דרבנן, עכ"ל. וקשה לי על דבריהם מדבריהם עצמן במו"ק ח' ב' במה שאמרו שם מניין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך – ולא באשתך, וכתבו התוס' וז"ל, עיקר דרשה היא ולא אסמכתא, כדאמרינן בחגיגה ח' ב' ורב אשי האי בחגך מאי עביד ליה, מבעי ליה לכדתניא, מניין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך ולא באשתך, ובאור כונתם דמדפריך הגמרא מאי עביד בפסוק זה ומשני דאצטריך להא, ש"מ שדרשה גמורה היא, משום דאם היה רק אסמכתא בעלמא אכתי קשה מאי עביד בפסוק זה.
והנה כאן בסוגיא בענין שלפנינו איתא ג"כ כלשון זה, דאחרי שמפרש דרבנן לא ס"ל הדרשה וראיתם אותו פרט לכסות לילה [כדרשה דלעיל] פריך ורבנן האי וראיתם אותו מאי עבדי ליה ומשני מבעי להו לכדתניא, וראיתם אותו וזכרתם, ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בה ואיזו זו זו ק"ש, ולפי הכלל שכללו התוס' במו"ק שם דבלשון זה מבואר שהדרשה היא דרשה גמורה ולא אסמכתא, א"כ גם כאן הדרשה שלפנינו היא דרשה גמורה ולא כמו שכתבו דאסמכתא היא.
ולכן נראה לי דבאמת ס"ל לרבנן דק"ש דאורייתא, כאשר כן דעת הרבה חכמים כמש"כ תוס' בברכות כ"א א' ובסוטה ל"ב ב' וכידוע בכלל שיטה זו, ואמנם לא קשה להפוסקים ק"ש מדרבנן, יען כי באמת לא קיי"ל כרבנן דהכא דוראיתם אותו מיותר, אלא קיי"ל כר' שמעון דבא למעט כסות לילה כמבואר לפנינו לעיל וכמש"כ רי"ף ורמב"ם וש"פ, וא"כ ממילא אין לנו יתור כלל על עיקר דרשה זו, ורק לדידן דקיי"ל כר"ש אפשר לומר דדרשה זו אסמכתא היא, משום דעיקרה אצטריך לפטור כסות לילה, ודו"ק. .
(מנחות מ"ג ב׳) וראיתם אותו וזכרתם. תניא אידך, וראיתם אותו וזכרתם, ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת הסמוכה לה, ואיזו היא – זו מצות כלאים, דכתיב (פ׳ תצא) לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו גדילים תעשה לך ^קכהשייכות זכירת מצות כלאים למצות ציצית י"ל שלא יחשוב אדם שמותר ללבוש כלאים כמו בציצית שהותרו צמר ופשתים, לזה יזכור שרק משום מצות ציצית הודח איסור כלאים ולא בעלמא, ועיין בתוס' שבועות כ"א ב' בשם הירושלמי דמצות ציצית ואיסור כלאים נאמרו בדבור אחד, יען כי הם סותרים זא"ז, וי"ל ג"כ הבאור ע"ד שכתבנו, דכדי שלא ילמוד האדם מכאן לכל מקום לכן נאמרו בדבור אחד להורות יחוסם ויחודם זל"ז ואין למדין מהם. – .
(מנחות מ"ג ב׳) וראיתם וזכרתם ועשיתם. תניא, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אותם, מלמד שראיה מביאה לידי זכירה, זכירה מביאה לידי עשיה ^קכועיין מש"כ בסמוך אות קכ"ט. ויש לפרש כלל הענין ממצות ציצית, שעיקר תכליתה לזכור ע"י ראיתה את חובות האדם למקום, ע"פ מש"כ בספרי המדות, כי ראוי לאדם לעשות לו סימן לדבר שדרוש ומוכרח לו לעשות ואל יסמוך על כח הזכרון לבד, וזה חובה ומצוה בין במילי דשמיא ובין במילי דעלמא, ועיין מש"כ בס"פ תצא בענין זכירת מעשה עמלק.
ויתבאר ביותר ע"פ מה ששמעתי בשם הגר"א לפרש לשון הכתוב בש"א י"ז ל"ד, ויאמר דוד אל שאול, רועה היה עבדך לאביו בצאן ובא הארי ואת הדוב ונשא זה מהעדר, והכתיב זה והקרי שה, ולא נתבאר הענין, ואמר הגר"א, כי נמצא במדרש אגדה, כיון שראה דוד שנעשה לו נס ע"י שה זה כי ע"י כן לא פגעו בו הארי והדוב, שחט אותה והפשיט את עורה ועשה בגד ממנה והיה לבוש אותה תמיד כדי שיזכור תמיד הנס שנעשה לו, ולכן ניחא גם הקרי גם הכתיב שאמר לשאול ונשא שה זה, כלומר שהראה לו הבגד שהוא לבוש כדי שיזכור חסדי ה', ועל זה הוא בטוח מאימת גלית הפלשתי דאיירי ביה אז, ע"כ. ומבואר מזה שמחויב כל אדם לעשות לו סימן וזכרון לדרכיו, וזהו ענין מצות ציצית וראיתם אותו – וזכרתם ועשיתם, ודו"ק. .
(שם שם) וזכרתם את כל מצות ה׳. תניא, פרשת ציצית יש בה עול מצות, דכתיב בה וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ^קכזדריש כן לענין ישוב השאלה מפני מה קבעו פרשת ציצית בק"ש מפני שיש בה חמשה עניני קדושה ואחת מהם עול מצות, ומפרש בזה איפה מרומז בה עול מצות. ונראה דחסר בגמ' המלה וגו' דעיקר הראיה מן ועשיתם אותם כי זכירה לבד בלא עשיה אינה עול. ורש"י הביא בזה הפסוק הבא ועשיתם את כל מצותי, וצ"ע למה לא הביא הפ' המוקדם, ובפרט כי בגמ' הובא הקודם. .
(ברכות י"ב ב׳) וזכרתם את כל מצות ה׳. תניא, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' – כיון שנתחייב אדם במצוה זו נתחייב בכל המצות כולן ^קכחפירש"י כיון שנתחייב במצוה זו שהאיר היום נתחייב בכל המצות, דרוב מצות נוהגות ביום, ויש מפרשים שכיון שהגיע לכלל מצות ציצית, דהיינו שנעשה בן י"ג שנה נתחייב בכל המצות, ופירש"י נראה עיקר, יען דמשהגיע לבן י"ג שנה מתחייב בכל המצות יחד עם מצות ציצית ולא שייך לתלות הא בהא. .
(מנחות מ"ג ב') וזכרתם את כל מצות ה׳. תניא, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ – מכאן ששקולה מצוה זו כנגר כל המצות כולן ^קכטע"ד אסמכתא דריש כן, דציצית בגימטרי"א ת"ר, וחמשה קשרים ושמונה חוטין הם ביחד תרי"ג, ולכן מביא זכרון זה לזכירת כל המצות, וע"י זכירתו מביאה לידי מעשה, וכמו דדריש למעלה ראיה מביאה לידי זכירה, זכירה לידי עשיה. .
(שם שם) ולא תתורו אחרי לבבכם. מכאן אמר רבי, אל ישתה אדם בכוס זה ויתן עינו בכוס אחר ^קלמבואר בגמרא דלענין אישות איירי, שלא יזדקק לאשתו ויחשב באחרת, אבל לא נתבאר איפה מרומז דרשה זו בלשון זה, ונראה ע"פ המבואר בב"ב י"ב ב' ובב"ר ופירש"י פ' וירא בפסוק וסעדו לבכם, דהשם לבב בשני ביתי"ן מורה על שני לבבות, כלומר על שני יצרים, יעו"ש, ובברכות נ"ד א' אמרו ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך – בשני יצריך, ביצ"ט וביצה"ר, ושם ג"כ הדיוק מדלא כתיב בכל לבך בבי"ת אחד.
והנה בפסוק זה מכוין בשם לבבכם על היצה"ר, על שם שמקור התאוה והחמדה היא בלב וכמ"ש הלב חומד וכו', ואמרו בברכות ס"א ב' דיצה"ר יושב בין שני מפתחות הלב. והנה כשאדם מהרהר בתאוה אחת אז א"א לו באותה שעה לחשב עוד בתאוה אחרת, שא"א לכוין הדעת בשני רעיונות כאחד, משא"כ כשמתעסק בתאוה אז אפשר לו גם להרהר בתאוה אחרת, וכשאמר כאן ולא תתורו אחרי לבבכם, היינו אחר שני יצרים כלומר אחר שתי תאוות ע"כ איירי כשמתעסק באחת, והזהיר שלא יחשב באחרת, ולפי"ז מבואר מ"ש בגמרא כאן אפילו שתיהן נשיו, ור"ל אפילו תאות דהיתר, ודו"ק. .
(נדרים כ׳ ב׳) ולא תתורו אחרי לבבכם. תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א"ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולות בהן, לא תנאף – ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם ^קלאוכן חשיב בירושלמי כאן כל פרטי עשרת הדברות המקבילות אל פרשיות ק"ש, כפי שיבא לפנינו כאן בפרשה ובפ' ואתחנן ועקב, ונמנו לפנינו כסדרן בר"פ עשרת הדברות בפ' יתרו. ולפנינו הגירסא בירושלמי שתי פרשיות, אבל הנכון דצ"ל שלש פרשיות, יען שהרי מביא גם מפרשה זו שהיא שלישית, וכ"מ בתוס' ברכות י"ג ב'. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. תניא, אחרי לבבכם זו מינות, וכה"א (תהלים י"ד) אמר נבל בלבו אין אלהים ^קלבדכמו האמונה כן הכפירה מורגשת אך בלב, וענין המינות כאן פשוט שהיא כפירה במציאות ה' וכהראיה שמביא מפסוק אמר נבל בלבו אין אלהים. ורש"י פי' וז"ל, מינות – אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל וכה"א אמר נבל בלבו אין אלהים, עכ"ל, ולא ידעתי על מה טרח לפרש פירוש דחוק כזה ולא כפשטיה וכפשטות הכתוב כמש"כ. , ואחרי עיניכם – זה הרהורי עבירה, שנאמר (שופטים י"ד) ויאמר שמשון אותה קח לי כי היא ישרה בעיני ^קלגיתכן דתלי ענין זה בחוש העינים ע"פ מ"ש (סוטה ח' א') אין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות. , אשר אתם זונים אחריהם, זה הרהור עבודת כוכבים, וכה"א (שופטים ח') ויזנו אחרי הבעלים ^קלדצריך באור בכלל למה אינו מפרש הפסוק כפשטיה דכוליה בזנות איירי, וע"ד שאמרו העין רואה והלב חומד וכו', וי"ל משום דא"כ הול"ל מקודם ולא תתורו אחרי עיניכם והדר ואחרי לבבכם, כפי טבע הענין, כמבואר. .
(ברכות י"ב ב׳) אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. תניא, א"ר לוי, ליבא ועינא תרי סרסורי דעבירה, דכתיב (משלי כ"ג) תנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצורנה, אמר הקב"ה, אי יהבת לי לבך ועינך אנא ידע דאת לי ^קלהכי שני דרכים רצויים יש לו לאדם בחייו, אשר האחת לא תצלח בלא האחרת, והוא דרך ישרה בין אדם למקום ודרך ישרה בין אדם לחבירו. והנה יסוד ההרצאה למקום היא האמונה בה' וקיום מצותיו, ולבריות – הוא מדות טובות והעדר מדות מגונות. אמנם הנסיון מורה, כי שני אלה הדרכים לא יתכנו זה בלא זה, כי מי שאינו מאמין נאמן אינו יוצא גם חובות המשובחות שבאדם לאדם, כי הוא להוט רק לנפשו ולמלא תאותיו, וכן מי שהוא בעל מדות נשחתות בהכרח שגם דעותיו לשמים אינן נאמנות, מדאינו מטיב מדותיו. והנה בכל הנוגע בין אדם למקום תלוי בלב, כי שם מקום בינה ועיון, ובנוגע למדות שבין אדם לחבירו תלוי בעין, כי מפני שהעין רואה רע גם הלב חומד לעשות הרע, ועל זה אמר, אמר הקב"ה, אי יהבית לי לבך ועינך אנא ידע דאת לי, כלומר שבאופן כזה בטוח אני שמעשיך לשמים ולבריות יהיו מכונים ורצויים ומקובלים. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. מגיד שהעינים הולכים אחר הלב, או אינו אלא הלב הולך אחר העינים, אמרת, וכי לא יש סומא שעושה כל תועבות שבעולם ^קלומדייק מדכתיב מקודם אחרי לבבכם והדר ואחרי עיניכם, ונראה דאינו בא להוציא שאין הלב נגרר אחר העינים, דהלא מפורש אמרו חז"ל (סוטה ח' א') אין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות, וכן אמרו העין רואה והלב חומד, אלא הענין הוא דחד בתר חד גריר, העינים אחר הלב והלב אחר העינים, ומפני שגרירת הלב אחר העינים הוא דבר פשוט ומוחשי, לכן אשמעינן כאן הכתוב בהקדימו לב לעין דלפעמים גם העין נגרר אחר הלב, והיינו מי שהוא בעל מחשבות רעות ומגרה יצה"ר אנפשיה ע"י הרהורים ומזמות רעות, ומביא ראיה מסומא. [ספרי]. למען תזכרו. תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א"ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולות בהן, זכור את יום השבת – למען תזכרו, ואמר רבי, זו מצות שבת ששקולה כנגד כל המצות שבתורה ^קלזכמש"כ בנחמיה ואת שבת קדשך הודעת להם ומצות וחוקים ותורה צוית, הרי דהקביל מצות שבת כנגד כל מצות התורה, ועיין לפנינו בפ' בשלח בפ' עד אנה מאנתם לשמור וגו' (ט"ז כ"ג). ובכלל דרשה זו עיין מש"כ לעיל אות קל"א וצרף לכאן. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) אני ה׳ אלהיכם. שני פעמים כתיב – לומר, אני הוא שעתיד ליפרע ואני הוא שעתיד ליתן שכר ^קלחנראה דאין הכונה אני הוא שעתיד ליפרע ממי שאינו מטיל ציצית בבגד של ארבע כנפות, דפשיטא הוא, דמאי גרע משאר מצות עשה שבתורה, אלא רומז למ"ש במנחות מ"א א' דבעידן ריתחא מענשינן אעשה, כלומר אע"פ דמי שאין לו בגד של ד' כנפות אינו מחויב בציצית אפ"ה בעידן ריתחא מענשין את מי שאינו מביא עצמו לחיוב ציצית, היינו מי שאינו עושה לו בגד של ד' כנפות כדי להתחייב בציצית, ולפי"ז ממילא מבואר אשר שלא בעידן ריתחא נותנין שכר למי שמביא עצמו לחיוב ציצית, כיון דמדינא אין מחויבין לעשות בגדי של חיוב, כמבואר. .
(מנחות מ"ד א׳) אני ה׳ אלהיכם. תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א"ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולות בהן, לא תענה ברעך עד שקר – אני ה' אלהיכם, וכתיב (ירמיה י׳) וה׳ אלהים אמת ^קלטעיין מש"כ לעיל אות קל"א, ומכאן ראיה דצריך להסמיך אלהיכם לאמת דהא כל עיקר הרמז כאן הוא מסמיכות אלהיכם לאמת, וע' במג"א סי' ס"ו ס"ק י"ט ובתוס' יו"ט פ"ב מ"ט דברכות. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) אשר הוצאתי וגו׳. אמר רבא, למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים גבי ציצית, אמר הקב"ה, אני הוא שהבחנתי במצרים בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור ^קמרומז למ"ש באגדות הרי שבאו עשרה רווקים על מצרית אחת ונתעברה מהן בעשרה עבורין עשרה בכורות שהן בכורים לאב כולן מתו בשעת מכת בכורות. אני הוא שעתיד ליפרע ממי שתולה קלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא ^קמאקלא אילן הוא צבע הדומה למראה תכלת, ותכלת דמיו יקרים כמש"כ לעיל בפסוק ל"ת מפני שנצבע בדם חלזון העולה אחת לשבעים שנה, ומרמין הרמאין למכור קלא אילן תחת תכלת, ואין בני אדם מכירין בו, ורק הקב"ה יודע בו, וזהו שאמר, כשם שא"א להבחין בבחינה אנושית בין תולדות האבות ובנים שנולדו בעיבור המתובל ההוא, כמבואר, ורק אנכי המבחין ומעניש, כך מי שמרמה בקלא אילן תחת תכלת, שאין מכיר בו אלא אני, ג"כ אני עתיד ליפרע ממנו, ועיין מש"כ השייך לדרשה זו לעיל בפסוק ל"ט בדרשה וראיתם אותו אות קכ"ב. .
(ב"מ ס"א ב׳)

מאמרים על הפרק

ראיית הציצית

מדוע נכתבו המצוות שבסוף פרשת שלח דווקא שם?

פרשת ציצית וברכת "אמת ויציב"

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק