מקראי קדש. מערעי קדיש כ"ת אונקלס ויב"ע, הרמב"ן הבין כוונתם שהוא מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים לשון מאורע, והמכוון בו בכל יום שיארעו הימים האלה תעשו אותה קודש, ושפיר השיב עליו רנ"ו דאם כן מה מלמדנו והכתוב עצמו קבע כל אחד במועדו; ונראה לי בכוונת המתרגמים שהוא מלשון מקרה אשר הוראתו הכנה והזמנה גם לדבר מיוחד וקבוע, והקריתם לכם ערים דתרגומו ותזמינון, וכן פירש"י לשון הכנה והזמנה כמו הקרה ה' לפני הכין והזמין, וכן הקדיש קרואיו (צפני' א'), תרגומו ערא מזמנוהי, ופירוש מקרא קדש הכנה והזמנה אל הקדש, ר"ל שיכין האדם את לבו אל קדושת ימים אלה ויעשה ציור ורושם בנפשו מתוכן הוראתם, ויתן דעתו ומחשבתו אל היסודות אשר עליהן הטבעו והונחו הימים הקדושים האלה, וקרוב לזה אמרו במכדרשב"י מקראי קדש זמנין אינון לההוא אתר דאקרי קדש לאתעטרה בי' בגין דיתקדשון כלהו, ואמרו במכדרשב"י (בשלח ד' מ"ז), מקראי קדש כלומר זמינין כמה דמזמנין אושפיזא לביתי', וע"ד וקראת לשבת עונג, דיזמין ליה כמה דמזמנין אושפיזא בפתורא מתקנא בביתא מתקנא כדקא יאות במיכלא ובמישתא יתיר על שאר יומין וכו', מאן דמזמין אושפיזא, ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא וכו', ובשבח במלי דשמיא ובקדושה דיומא בעו לאתערא ולא במלה אחרא. והנה רבותינו בספרי (פינחס פיסקא קמ"ז), אמרו מקרא קדש ארעו במאכל במשתה ובכסות נקיה, ארעו פי' בז"ר לשון סימן יסיימוהו, ובז"א פי' לשון הזמנה, ויפה פירשו, כי באמת אין שנוי המאכל והמלבוש עיקר המכוון בשבתות ובמועדים, כמאמרם ז"ל לא נתנו שבתות ויו"ט לישראל אלא לעסוק בהם בתורה ובמצות, אבל הם סימנים ואותות לעינינו להזמין ולהכין בם את נפשותינו אל קדושת הימים, כי זה כלל גדול בתורתינו שהאדם נפעל כפי פעולותיו (כמ"ש הרא"ה במצוה ט"ז צ"ה), ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עוסק בהם אם טוב ואם רע ואפי' רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצות ואפילו שלא לשם שמים, מיד יטה אל הטוב ומתוך שלא לשמה בא לשמה, ובכח מעשיו ימית יצה"ר, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות, וכן להיפך צדיק גמור ולבבו ישר ותמים חפץ בתורה ובמצות, אם יעסוק תמיד בדברים של דופי, עד"מ שהכריחו המלך ומינהו באומנות רעה, באמת אם כל עסקו תמיד כל היום באותו אומנות ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור, כי ידוע הדבר ואמת כי כל אדם נפעל כפי פעולותיו, לכן אמרו רבותינו רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה, כדי להתפיס כל מחשבותינו ולהיות בהם כל עסקינו, ומתוך הפעולות הטובות אנחנו נפעלים להיות טובים וזוכים לחיי עד, ככה הוא בשנויי המלבושים והמאכלים בשבתות ובמועדים, מפעולה זאת תתעוררנה המחשבות הטהורות בלב להטהר ולהתלבן בנפש אל קדושת היום להבדילו משאר הימים ביתרון מעלה, להפנות מכל מחשבות הזמן ולתת בו עונג לנפשותינו בדרכי הש"י, וזהו עיקר הקדושה, ולכן היה מנהג ישראל ללכת בהם אל הנביאים לשמוע דבר ה'. ורש"י בפ' (בא י"ב ט"ז), כתב בשם המכילתא מקרא קדש קרא אותו קדש לאכילה שתייה וכסות, באמת אין לשון זה מכוון עם לשון המכילתא שלפנינו שם, ע"ש. והרב בצד"ל הרבה לתמוה ע"ד רש"י בזה, ע"ש. והרמב"ן כתב כאן ורז"ל אמרו ארעם במאכל במשתה בכסות נקיי' כלומר שלא יהא מקום אצלך כחוק שאר הימים, אבל תעשה להם מקרא של קודש לשנות במאכל ובמלבוש מחול לקודש, ע"כ. ולא הטעים לנו הרב ז"ל בזה את דברי רבותינו כדרכו בשאר המקומות. אמנם בת"כ כאן הגרסא, מקרא קדש קדשהו, במה אתה מקדשו במאכל במשתה ובכסות נקיה, וכן הגי' הגר"א במכילתא לפ' בא; כוונתם בזה לדעתי, שלא תהיה הכוונה במאכל ובמשתה להנאה לבד עד שיבחר מן המזון והמשתה לכוונת הערב לבד, וללבוש בגדים נאים רק להתכבד, אבל יכוון להרחיב בהם את הנפש להבריא את גופו והמשך מציאותו אל השלמות, כדי שישארו כלי כחות נפשו שהם אברי הגוף שלמים, ותהיה היכולת בנפשו להתעסק מבלי מונע במעלת המדות השכליות המביאים אל עבודת הקדש, וכן בבגדים הנאים רק להרחיב נפשו שתהיה בהירה וזכה לקבל חכמת התורה, כי הנפש תלאה ותעכור המחשבה בהתמדת ענין הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש ואז ישוב למזגו השוה, כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון ענינים הנאים עד שתסור ממנו הלאה, כמ"ש הרמב"ם בחמישי לשמונה פרקיו, וסיים שם שזאת המדרגה היא מדרגה עליונה מאד וחמודה, לא ישיגוה אלא מעט מזעיר ואחר הרגל גדול, וכישזדמן מציאות האדם שזה ענינו, אני אומר שהוא למטה מן הנביאים, ר"ל שישמש כחות נפשו כולם וישים תכליתם אהבת הש"י לבד לעבוד עבודתו בקדש ולא יעשה מעשה קטן או גדול רק כשהפועל ההוא מביא למעלה או למה שמביא למעלה, ויחשוב ויסתכל בכל פועל ותנועה אם יבא אל התכלית האמתי הלזה ואז יעשהו, ע"ש דבריו; הנה ליוקר המעלה הזאת ולגודל קושי השגתה, נצטוינו להשתדל בהשגתה לכל הפחות בשבתות ובמועדים המיוחדים להיותינו בהם פנויים מכל עסקי העולם ועניני חול, לשום בם נגד עינינו להתנהג בדרך הקדש הלזה לקדש עצמנו בדברים המותרים, ועז"א מקראי קדש לדעת רבותינו. ולפי"ז טעם מקרא קדש (אויפרוף צור הייליגונג), כאלו הנפש קורא בקול אל כחות הפנימיות לאמר. כלנו יחד נלכה בדרך הקדש, כלנו כאחד נהיה נכונים לעבודת הקדש, כלנו נתעלה למעלות הקדש. - והנה הא דילפי' בתלמודא דידן (שבת קי"ג) מקרא דנביאים, וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, ואמרו (שם קי"ט), כבדהו ליה"כ בכסות נקיה מקרא דנביאים ולקדוש ה' מכובד, וכן (ביצה י"ד) וקראת לשבת ענג, בשבת בעי' לכם, ובעצרת דמשום יומא שניתנה בו תורה הוא, אע"ג דלרבותינו בספרא וספרי ומכילתא נכלל כל זה בלשון שאמרה תורה, מקרא קדש, קדשהו באכילה שתיה וכסות נקיה ? אין בזה התנגדיות וסתירה, דבאמת כ"ע מודו דכלהו מקרא דמקרא קדש איתנהו; אמנם הזכירו קרא דנביאים, לפי שמבואר בו יותר, ובלא"ה יש הבדל גדול בין לשון כבדהו דתלמודיים, ובין לשון קדשהו לרבותינו דספרא, דכבדהו הוא גשמיות המצוה, וקדשהו הוא רוחנית המצוה, כמבואר במה שקדם; ובזה נתיישב מה שהרב בעל צדה לדרך הרבה לתמוה בזה, כאלו מאמרי התלמוד מקרא דנביאים סותר למה שפירש"י קדשהו במאכל במשתה ובכסות נקיה, והניח בצ"ע, ומן התימה עליו שלא הזכיר כי דברי רש"י אלה מקורם מן הספרא וספרי ומכילתא, גם לא זכר מתלמודא דידן (כריתות ז'), קראו מקרא קדש שפי' התוס' לענין כסית נקיה, דמבואר דלא פליגי אהדדי. ודע שהרמב"ן פי' מקרא קדש להיות נאספים ונקבצים בבית אלהים ביום המועד לקדשו בפרהסיא בתפלה והלל, וזה כפירש"י (בשבועות י"ג); וכבר תמהו שם בתוס' עליו דלא אשכחן ברכות ביה"כ דליהוו דאוריי', ופי' בשם ר"ת מקרא קדש לשבות ממלאכה מחמת קדושת היום לא מחמת עצלות או מפני שאין לו מלאכה (ע"ש ריטב"א), והרנ"ו פי' מקרא קדש לקרוא את המועדים בשמות של קדושה, שבת להשם, חג המצות להשם, וכן כלם; הנה לפי מה ששמענו מפי אבותינו מימי קדם לקרוא שמות המועדים בלתי התלוות שם קדש עמהם, יהיה הפך המצווה עלינו, והרמ"ד פי' מקרא קדש לפרסם ברבים שהימים האלה הם קדש, בשבת ע"י התקיעות, ובימים טובים ע"י שלוחי ב"ד, ולפי' מיום שנתבטלו התקיעות ושלוחי ב"ד אנו מבטלים מצוה המפורשת בתורה, והנכון כפי' רבותינו:
שבת. פי' לשון מנוחה והפסק ובטול ממלאכה; ולדעתי נכלל בו גם העיון והחקירה, מן שבתי אני ואראה תחת השמש, אחרי שובי נחמתי, שהוא מלשון ישוב הדעת שבדברי רבותינו, וטעם שבת (בעזיננונגסטאג), יום המיוחד לחקירה ודרישה בעניני הש"י, אשר יפנה בו הישראלי דעתו ומחשבתו רק על דברים הנוגעים אליו ית', וכמאמרם לא נתנו שבתות לישראל רק לעסוק בהן בתורה, והענין מבואר יותר בעשרת הדברות שביתרו:
והניף את העומר. מעלה ומוריד מוליך ומביא לארבע רוחות העולם, ואמרו המחברים לפי שאין דבר מרים לב בני אדם ומחטיאם כשפע רב טוב, כמאמר וישמן ישורון ויבעט לאמר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, ולמען דעת כי לה' הארץ ומלואה פירות ופירי פירות, וכח האדם בם אין כי הכל הבל, לכן צוה טרם יהנו מתנובת השדה וטרם יטעמו מלחם קלי וכרמל, יביאו מראשית הקציר אל הכהן, להורות בזה כי ממנו ית' הכל, וינפוהו לד' רוחות העולם למעלה ולמטה, להורות כי כללת העולם שלו ית' הוא האדון המשפיע לנו כל טוב למלאות הגרנות בר ואסמיו שבע, ואנחנו עבדיו צריכים לשמוע תמיד בקולו, ודבריהם נכונים ע"ד הפשט; ומזה יפתח לנו שער בינה לדעת טעם שקראה התורה מנחה זו בשם עומר שהוא ע"ש המדה כמ"ש והעומר עשירית האיפה, שלא מצינו דוגמא זו בשאר מנחות שנקראו רק ע"ש הכלי כמנחת מאפה תנור מרחשת וכדומה, אבל להקרא ע"ש המדה לא מצינו, ולמה לא קראה בשם מנחת בכורים כאשר כינה בשם זה (בויקרא ב') ואם תקריב מנחת בכורים אביב, ושם זה יותר נכון לפי הזמן; אמנם אחרי שתכלית המכוון בתנופת מנחה זו להתבונן בינה שלא נייחס שפע הטובות הזמניות אל ההנהגה הטבעית רק אל ההנהגה העליונה ית' היא אשר הכין לפנינו כל טובות זמניות להיותינו מוכנים לפניו לעבודתו, הנה אל כוונת ההשתעבדות למצותיו קראה מנחה זו בשם עומר שנבלל בו גם כן לשון ההשתעבדות (אונטערווירפיגקייט, דיענסטבארקייט), מן והתעמר בו ומכרו שפי' ענין תשמיש העבודה, שאנו מודים בעומר התנופה שהצלחות הזמניות אינם לתכלית עצמותן כ"א להיותן אמצעים המביאים אל תכלית האמתי להחזיק את ידינו להיות פנויים לעבודת ה'; ובחנת ותדע מזה ג"כ המכוון בענין ספירת העומר, אשר יקשה על הדעת מאד, שתקנו לנו מתקני הברכות לברך וצונו על ספירת העומר, וכן נוסח ספירת הימים והשבועות שבידינו שהוא קשה המכוון ע"ד הפשט בלשון. היום כך וכך בעומר, מהו המכוון ממנו, לספור שעברו כך וכך ימים מן היום שהיה ראוי בזמן הבית להקריב מנחה שהיתה שיעור מדתה מדת עומר; אמנם לפי המבואר במ"ש שאין טעם הנחת שם עומר על שיעור המדה לבד וגם ענין ההשתעבדות נכלל בו, לשונות אלו מיושבים ג"כ, כי כל הימים שמפסח ועד עצרת הם באמת ימי הכנת ההשתעבדות, להיות מוכשר וראוי אל ההשתעבדות האמתי והוא יום מ"ת, אשר לתכליתו היתה היציאה ממצרים כמ"ש בהוציאך את העם הזה ממצרים תעבדון את אלהים על ההר הזה, והימים האלה נקראו ימי העומר, ירצה ימי ההשתעבדות (טאגע דער אונטערווירפיגקייט, גאָטטעסדיענסטליכע טאגע), ונצטוינו על ספירת יום יום מימי הכנת השתעבדתנו זו, והוא הנקרא ספירת העומר, ואין המכוון בזה לידע כמות הימים לבד כענין ספירות העם (ש"ב כ"ד), כמה וכמה ימים עברו, אבל עיקר מכוונו ההשגחה והעיון על איכות הימים, כענין כי עתה צעדי תספור (איוב י"ד), וכל צעדי יספור (שם ל"א), שאין ענינם לדעת כמות מצעדי רגליו, אבל ענין השגחה ועיון על איכות צעדי והנהגותי, והמכוון האמתי במלות ספירת העומר, השגחה ושימת עין על איכות השתעבדותנו אליו ית', להכין לבבינו להתקדש ולהתטהר יום יום בימים האלה (ולזה הנהיגו קדמונינו להגות מפסח עד עצרת בס' משלי ומס' אבות, להתקדשות וטהרות המדות), ובאמרינו היום כך וכך בעומר המכוון בו הוראת שמחת תודה במה שעברו עלינו כמות ימים אלה אשר השתעבדנו בהם תאות ומחשבות לבבינו לעבודתו ית', אם הוצאת דברים על התקוה והתוחלת שבנפשינו, וההסכמה על להבא עד בואנו אל העבודה התכליתית שהוא יום מ"ת, כדאיתא במכדרשב"י וספרתם לכם, לכם דייקא וכו' לכם לעצמכם ולמה בגין לאתדכאה ולקבלא אורייתא, וזה מסכים עם דעת חכמי האמת מתקוני פגמי הספירות בימי העומר כל יום ויום לפי מדרגותו, ובמכדרשב"י (תצוה קפ"ב ב'), בעי לכפרא על ביתי' ולקדשא לון, ובמה מקדש לון בחושבנא דעומר. ובחנת ותדע כי בשמירת המצות בימי הפסח מכל מיני הפסד שאור וחמץ, היא הוראה למה שיאות לאדם עצמו, כי הלשונות הללו כבר גלו חז"ל עליהם באמרם שאור שבעיסה מעכב, גם הכתוב אומר אשרו חמוץ, מעול וחמץ, כי יתחמץ לבבי, ירמוז להרחיק שאור התכונות הרעות אשר בנפש ההזנה, וחמוץ הדעות אשר בנפש המדברת, ומחמצת המעשים אשר בחיונית, אשר גם מטעם זה יקראו ימי הפסח בשם שבת ע"ש השבתת החמץ הגשמי והרוחני, ולכן אמרה תורה ממחרת השבת יניפנו ר"ל יום שני של שבת זו (והוא ט"ז בניסן), בו תהיה ההנפה והתחלת ספירת שבע השבתות, כי ביום ראשון של פסח שבו חיוב אכילת מצה א"צ אל הספירה ר"ל א"צ גלוי דעת השתעבדותינו אליו ית' בפה, כי מעשה אכילת המצה יוכיח כבר על מחשבת טהרתנו לעבודתו ית', ולא תתחיל הספירה רק מיום שבו אכילת המצה רשות, וא"כ כחדא מלתא חשיבו, וקרוב לומר דמטעם זה קרא הנביא יחזקאל (מ"ה), את חג הפסח בשם חג שבועות ימים מצות יאכל, (ע"ש רש"י), דמתחילין ממנו לספור שבעה שבועות, ואפשר שמטעם זה לא הצריכו לספירה ברכת שהחיינו, דכבר נפטר בברכת המצה (עי' תשו' הרשב"א מברכת שהחיינו דספירה, והרי"ע גמגם עליו בזה בפ' זו, ע"ש); הנה לפי המבואר כמו שהונח שם עומר על אגודת השבלים (גארבען), שהוא אסור וקשור הגשמי (בינדעל), ככה יורה שם עומר על המאסר הרוחני (גייסטיגע פעססעל, רעליגיאֶזיטעט), לאסור כל תאות יצרו יחד ולשעבדם תחת רצון אדון כל ית', ולכן החג אשר בתשלום ימי העומר נקרא בשם חג השבועות, שענינו ג"כ שבוי ומאסר הרוחני (רעליגיאָנספעסט), והוא בעצמו שם עצרת שנקרא חג השבועות בו בפי רז"ל, כמבואר באורך ס"פ ראה. ישים הקורא המשכיל דעתו על הדברים הנאמרים כאן ושם וימצאם מתאימים יחד, ואינם רחוקים מנקודת האמת:
ממחרת השבת. ממחרת יו"ט ראשון של פסח (רש"י מרבותינו), לא מצינו לשון שבת על המועדים אלא שבתון, ורק שבת בראשית ויום הכפורים נקראים שבת, אמנם קרא את חג הפסח בשם שבת לפי שימי הפסח הם שבעה ימים והם ימי שבוע אחד והוא ט"ז ניסן (רנ"ו); ול"נ שנקרא יום ראשון של פסח בשם שבת ע"ש שביתת החמץ שבו, (בירושלמי לר"מ מש"ש ולמעלה אסור מדבריהם, ודרש ביום ראשון זה ט"ו, יכול משתחשך ת"ל אך הא כיצד תן לו לעני שקיעת החמה שעה אחת. ולדעת בעה"מ דפוסק כר"ש גם לפני זמנו ומותר באכילה עד הלילה ובאכילתו משביתו, ומקיים עשה דהשבתה. גם לדידן דחיוב השבתה מה"ת מש"ש ולמעלה, מ"מ אין השבתה צורך י"ד, דלאו ב"י אינה רק מליל ט"ו ואילך, כמ"ש המ"מ (פ"ג מחמץ ה"ח) דהרמב"ם והראב"ד שוים בזה, והשבתה בי"ד היא כדי שבתחלת ליל ט"ו יהיה הכל מושבת), והפרשה נאמרה ליוצאי מצרים ופסח מצרים לא היה חמוצו נוהג אלא יום ראשון בלבד (כבפסחים צ"ו), ע"ד שאה"כ אך ביום הראשון תשביתו, אם כן יום שני של פסח הוא יום המחרת ליום השבתת החמץ; מצורף לזה כי ליוצאי מצרים היה יו"ט שני של פסח בשבת, כי ביום ששי יצאו ממצרים לתנא דסדר עולם (שבת פ"ח א'), (והכי קי"ל, דהא אליבא דכ"ע בשבת ניתנה תורה, ושבועות בששי בסיון שהוא יום חמשים לספירה, עיין חק יעקב הלכות פסח סי' ת"ל), ואיידי דחביבי להו ההוא יומא טובא, לכן קרא ליה להך יו"ט שבת בשם שהיה הראשון ליציאתם. ואין טענה ממה שקבע זמן הקרבת וספירת העומר לדורות הבאים בזמן שהיה חל בו אז שלא היו נוהגים השבתת חמץ רק יום ראשון לבד או שחל אז יום ט"ז ניסן ביום השבת, ואין זה זמן קבוע לדורות האחרונים העשוי להשתנות ? כי מדרך התורה לקשר כל עניני המצות ביציאת מצרים, וגם כמה מחלקי המצות הוגבלו שיעורם לפי הנהוג ליוצאי מצרים אף שאינו שיעור הקבוע לדורות, כמו שיעורי המדות העשויים להשתנות, שיעור העיסה המתחייב בחלה נאמר ראשית עריסותיכם, שאין העיסה נתחייב בחלה אלא כדי עיסותיכם כמו שאתם לשים במדבר והוא עומר לגלגלת (כבעירובין דס"ג), ככה הוגבל זמן העומר והספירה מיום שחל בו בצאתם ממצרים להזכיר תמיד החסד הגדול הנעשה לאבותינו בימים ההם. והנה לפי' הראשון שנקרא יו"ט ראשון ש"פ שבת ע"פ השבתת החמץ, מלת ממחרת הוראתו יום שאחר יום העבר (דער פאָלגענדע טאג), כמו וקדשתם היום ומחר, וממחרת השבת פי' יום ט"ז ניסן שהוא אחר היום שחיוב השבתת החמץ בו. אמנם לפי' השני שיום ט"ז עצמו היה אז ביום שבת קדש, מלת ממחרת פי' אור היום בערך לילה שלו, דומה למלת בוקר שפי שנים בהוראתו, אם התחלת אור היום, כמו ויהי ערב ויהי בקר, אם ליום שאחר היום, כמו בקר וידע ה' שענינו כמחרת, וכמ"ש הראב"ע ע"פ ממחרת הפסח יצאו בנ"י, שנקרא החג פסח בעבור שפסח ה' על הבתים, ומחרתו הוא לבוקר יום ט"ז, ובד"ז פי' הראב"ע גם ויקם העם כל היום ההוא וכל הלילה וכל היום המחרת (ועי' כאן בדברי ראב"ע מה שטען על הגאון שפי' ממחרת הפסח ממחרת זבח הפסח), וכן בבנות לוט כתיב ותשקין את אביהן לילה ההוא, ויהי ממחרת ותאמר הן שכבתי אמש, דע"כ פי' ממחרת על בקרו של לילה דהרי אמש כתיב; וכן (שופטים ט') ויהי ממחרת ויצא העם השדה, יראה שהוא בקרו של ליל עצמו (ועי' ערכי הכנויים מזה, וכן בשאר לשונות ישמשו לשון (מאָרגען) על בקרו של לילה, ועל יום הבא אחר היום ההווה:
בכל מושבותיכם. נחלקו בו חכמי ישראל יש שלמדו מכאן שהחדש נוהג בחוץ לארץ, וי"א שלא בא אלא ללמד שלא נצטוו על החדש אלא לאחר ירושה וישיבה משכבשו ושחילקו (רש"י מקדושין ל"ו) לדעה ראשונה מלת בכל הוא כברוב מקומות המקיף על כל פרטי מקומות ישיבתם, כלומר בכ"מ שהם יושבים (אין אללען אייערן וואָהנפלאֶטצען) אמנם לדעה שני' מלת בכל צריך ביאור, ויתכן שהוא מענין כלו תפלות דוד בן ישי (תהלים ע"ב) שענינו גמר והשלמה, כי בכל י"ד שנים הראשונים שהיו בגלגל היו טרודים במלחמתם כדי לכבוש מעט מעט מן הארץ עד כדי צורך ישיבת כל השבטים, וכל עוד שלא הכיר כל אחד את שלו, לא היתה ישיבה גמורה ושלמה, ועל זה אמר בכל מושבותיכם, בשעת גמר בואם לישיבת מנוחה (נאך איירער פאֶלליגען בעזיטצנאהמע):
וספרתם לכם. מלת לכם אינו לתוספת שאין בו צורך כמו שיראה בתחלת המחשבה שאינו אלא תקון הלשון בלבד, אבל הוא באמת עיקר המכוון במאמר זה, ובא להורות שלא תהיה ספירת שבעת השבועות האלה לבחינת כמות מספרם בעצמותן בלבד כאשר יחשבו ההמוניים, כי אם אמנם עיקר הספירה תהיה לבחינת איכות הנהגת האדם בכל פרטי עניניו ומעשיו, כמו לך לך מארצך הנאמר לאברהם, שיש במלת לך ענין ההטבה לאברהם שאליו הכנוי, וכמ"ש רש"י שם לך לך להנאתך ולטובתך ושם אעשך לגוי גדול, וכן ברוב המקומות יש במלת לך ענין הצורך והטבה למי שאליו הכנוי, שימלאו בו חפצו ורצונו שישמר מן הנזק או יגיע אל המבוקש ממנו, ואף במאמר (שה"ש ב'). הגשם חלף הלך לו, יש בו מענין ההוראה הזאת, כי היא מליצה שירית כאלו ברח הגשם מפני עת הנצנים והזמיר והלך לו אל אקלים אחר לרדת שם להשלים טבעו שהוא חפצו ורצונו והטבה אליו, וכן כאן וספרתם לכם, ירמוז במלת הכנוי לתועלת נפש האדם ולטובתו להתקדש ולהתטהר ביותר בהמשך זמן שבעת השבועות האלה מכל תאות הטבעיות ומחשבות הפחותות, כי גם במלת תספור אין המכוון בו לבד לדעת כמות הימים והשבועות, אבל ענינו כאן גם העיון וההשגחה כענין (איוב י"ד) צעדי תספור, וכן שם (ל"א) וכל צעדי יספור, שאין ענינם שם לדעת כמות מצעדי רגליו, אבל עיקר המכוון בו ענין ההשגחה והעיון על איכות צעדיו והנהגותיו, וכמו וספר לו שבעת ימים בזב (מצורע ט"ו), וספרה לה שבעת ימים בזבה (שם), שאין המכוון בהם ספירת הכמות לבד כ"א גם ספירת האיכות שיהיה שבעת ימים נקיים מזוב, וכן כאן טעם וספרתם לכם תפקחו על עצמכם, ותתבונן על נפשך מה הוא הטוב האמתי שתבחר בו, והרע האמתי שתברח ממנו, ולא תעשה שום מעשה בלי לשקול תחלה במאזני משקל הדעת לראות הטובה היא או רעה, וכמו שיתנהג האדם בקבלו מחברו סך מה מן הדמים, שהוא מקפיד על כמות המספר ועל איכות כל פרטי הנספרים בל תבא לידו גם מטבע אחת החסרה הגרועה והפסולה, ככה תתנהג בספירת שבעת השבועות האלה, שלא תקפידו על כמות מספרם בלבד אבל תדקדקו ביותר על איכות כל פרט ופרט מהמשך זמן זה, שלא יאבד אחד מהם בחסרון שלמות הנפשי המגרע והפוסל מעלת נפש האדם ויתרונה, ובכולם ישמור אל נפשו מאד להיותם בם תמים עם ה'; ויתכן עוד שכללה התורה במלת וספרתם ענין הטהרה והזכוך מלשון אבן ספיר דיחזקאל, ולבנת הספיר (במשפטים) ומצינו הפעל ממנו (איוב כ"ח), אז ראה ויספרה כלומר הפליג זהרה ויקרתה, (ושם ל"ח) מי יספר שחקים כלו, מי עשה את השמים בחומר זך ובהיר (ע"ש רש"י), ויהיה טעם. וספרתם לכם, שבזמן הנבחר הזה תשגיחו ביותר על נפשכם להיות ספירי מטוהר ומזוכך מכל חלאת הבלי הזמן ומזוהמת הגשמית. וכעין זה מצאתי בשם בעל המ"ק. ולכוונה זו אמר אח"ז תמימות תהיינה, שהמכוון בו על תמימות ושלמות הנפשי, וזה שאמר במכדרשב"י וספרתם לכם, לכם דייקא לכם לעצמיכם ולמה בגין לאתדכאה ולקבלא אורייתא. ובפרשה תצוה קפ"ב ב' בעי לכפרה על ביתיה ולקדשא לון ובמה מקדש לון בחושבנא דעומר:
מיום הביאכם. אילו אמר מיום הניפכם את העומר כדאמר (לעיל י"ב) לשון המדבר ממעשה התנופה שהיתה ביום, היתה משמעות יום, על יום של מעת לעת כמו יום המוזכר בכל הקרבנות שהיום הולך אחר הלילה הבא אחריו, והיתה אם כן התחלת הספירה מיום התנופה ואילך לא קודם לו, אמנם כיון שגילתה לנו התורה באידך קרא מהחל חרמש בקמה תחל לספור אשר יורה שהתחלת הספירה תהיה בתחלת ליל הקצירה, לכן אמרה גם כאן וספרתם מיום הביאכם את עומר, שההבאה והקצירה אחת היא שהיו בלילה קודם יום התנופה כדאמר לעיל והבאתם את עומר, ולזה אמר גם כאן לשון ממחרת שלשון זה אינו אלא על יום של מעשה בראשית שהלילה הולכת אחר יום הבא אחריו כמ"ש ויהי ערב ויהי בוקר, הנה ידענו שהתחלת הספירה תהיה בליל שקודם יום התנופה, כן היה נראה לי ע"ד הפשט לולי שמהלך השקלא והטרי' במנחות ס"ה לא משמע הכי:
שבע שבתות. כאן קראן שבתות, ולהלן (דברים ט"ז ט') קראן שבועות, שבעה שבועות תספר לך, ונראה לי שנקראו שבעה שבועות אלה בשם שבתות, כמו בכל שבתות השנה שנקראו בשם שבת ע"ש ההפסק והבטול ממלאכה, כמו שבת משוש לבנו, ככה נקראו שבעה שבועות בשם שבתות ע"ש ההפסק והבטול מלהביא מנחה מן החדש כל הימים האלה, דאף שמיום התנופה ואילך הותר החדש אינו אלא במדינה אבל במקדש איסור חדש נוהג עד חג השבועות שבו מקריבין שתי הלחם הנקראים מנחה חדשה שהיא המנחה הראשונה שהובאה מן החדש, ואף מנחת קנאות הבאה משעורים לא תקרב מן החדש קודם חג השבועות, וע"ש הבטול והמניעה הזאת הנוהג במקדש שבעה שבועות אלה, נקראו בשם. שבע שבתות, ולזה לא קראן הכתוב בשם זה כ"א בפרשה זו שתלה התחלת הספירה ביום מחרת השבת (שהוא ע"ש שביתת החמץ כמ"ש למעלה), ובסיומה אח"כ מהבאת המנחה החדשה להתיר החדש, הנה מבחינה זו שבעה השבועות הן ימי שביתה ובטול מהבאת החדש למקדש לכן קראן בשם שבתות; אמנם שם קראן בשם שבועות כפשוטו ששם תלה התחלת הספירה בתחלת הקציר, כאמרו שם מהחל חרמש בקמה תחל לספור וסיים בסופה שם ועשית חג שבועות, ולא דבר שם מאומה לתלות הספירה ביו"ט ב' של פסח שהוא יום התנופה, גם לא הזכיר שם מענין הבאת שתי הלחם להתיר החדש, לכן לא הוצרך לקרותן בשם שבתות אשר יורה על מניעת איסור החדש במקדש, כי אם בשם שבועות יקראו; וידובר עוד מזה שם ס"פ ראה:
תמימות תהיינה. מהראוי לומר שלמות תהיינה, כי לרש"פ ההפרש בין שלם לתמים הוא, שלם מורה לפי הנחתו הראשונה בפרטות על מציאות הדבר כלו בבחינת כמותו, שהוא במלואו ואינו חסר כלום (פאָללשטאֶנדיג), ושם תמים מורה בהנחה ראשונה על מציאת הדבר כלו בבחינת איכותו, דהיינו שלא חסר כלום מן האיכות המבוקש בו ששולל משיהיה מחולק או משונה (גאנץ, פאֶלליג), מענין שלמות הכמות כי לא שלם עון האמורי (ראשית ט"ו), שחסר עדיין ממספר העונות הצריך לשיהיה ראוי להאבד, ויבא יעקב שלם, אבן שלמה, איפה שלמה, שלא יחסר מכמות המשקל והמדה הראוי, אבנים שלמות תבנה, שלא תהיה בהן פגימה, שהפגימה חסרון בכמות האבן; ומענין שלמות האיכות שהונח עליו שם תמים אמר צדיק תמים, תמים תהיה עם ה' אלהיך היינו שלא יחסר כלום מן האיכות הצריך לאמונה בו ית', זכר תמים יקריבנו, תמים יהיה לרצון, שלא יהיה חסרון באיכות גופו הן ע"צ הגרעון והן ע"צ התוספת, פרה אדומה תמימה, שלא יחסר כלום משתהיה כלה אדומה שהוא האיכות (אלה השמושים של שלם ותמים הם לפי ההנחה הפרטית שלהם, אבל לפי ההוראה הכוללת בהם יש הרבה מקומות שישמש שלם במקום תמים ותמים במקום שלם כמו ויתמו ימי בכי אבל משה, ובמקום אחר אמרו ושלמו ימי אבלך, ותתם מלאכת העמודים, ושוב אמר ותשלם כל המלאכה (שם ז'), שנה תמימה (ויקרא כ"ה), שבתות תמימות דהיינו בלתי חסרות במספר הימים, והיה ראוי להיות שנה שלמה, שבתות שלמות); ומצאתי ברבה פ' זו תני ר' חייא שבע שבתות תמימות תהיינה אימתי הן תמימות בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, והוא מדלא כתיב שלמות, כראוי למניעת חסרון הכמות, וכתיב תמימות שעיקר הוראתו על האיכות. ראה! איך ירדו רבותינו לעמקי הלשון (והמחבר ידי משה נטה בפירוש מאמר ר' חייא מן הפשוט, ע"ש). ובמכילתא דרשב"י (בילקוט ח"ר סי' כ"ה ד' יו"ד), שבע שבתות תמימות לקבלא נהירו עלאה דאורייתא. ומסכים למ"ש בוספרתם לכם, שהמכוון בספירה איננה לכמות הימים לבד רק גם אל איכות הימים:
עד ממחרת. פי' טרם תסיימו ותגמרו ביום המחרת חמשים יום, תקריבו מנחה חדשה, זהו עיקר כוונת המקרא שלא נטעה להקריב ביום מ"ט או ביום נ"א, כדאיתא בת"כ. תספרו חמשים יום, יכול יספור חמשים ויקדש חמשים ואחד ת"ל שבע שבתות ת"ת, אי שבע שבתות ת"ת יכול יספור מ"ח ויקדש יום מ"ט ת"ל תספרו חמשים יום, הא כיצד מנה וקדש יום חמשים. מלת עד פי' קודם, טרם, כמו עד בואי אליך מצרימה, עד שיפוח היום (בעפאָר) תספרו, הוא מהמורגל בלשון ארמי לקרוא סוף גבול המדינה ספר, העיר הסמוכה אל הספר, וכן שם ספר שבלשון ארמי על קציצת השער לא ישב לפני הספר, הוא מענין זה, כי בהתחתכות הדבר נעשה מאמצעותו שני ראשים שיש להם קץ וסוף, ומטעם זה בלשוננו הונח שם קץ גם להתחתכות הדבר, וקצץ פתילים, ושרש תכן יורה על המספר ותוכן לבנים, וגם על גבול מדותי, שמים בזרת תכן, אבא עד תכונתו (איוב), כלומר עד גבול מקומו, ואמרו סוף מכות. במספר ארבעים, במספר הסמוך לארבעים, כללו בשם מספר תרי ענינים המנין והגבול, כלומר מנין המגביל לארבעים (צור פירציג אנגרענצענדען צאהל), וגם בעברית מצאנו ספר על סוף גבול המדינה בפרט, ועל קץ כל דבר בכלל, כמו בואכה ספרה הר הקדם (בראשית י'), כלומר לגבול הר הקדם, והר הקדם הוא גבול ומיצר למושב בני יקטן שהתחלתם ממשא, וכן פי יספר צדקתך כל היום תשועתך כי לא ידעתי ספורות, פי' לחסרון ידיעתי קץ וגבול לרוב צדקותיך ותשועתך, לכן לא אמנע מלדבר בהם כל יום ויום, וכן לתבונתו אין מספר, אם יהיה לשון מנין וספירה ממין הכמות אין לו מקום לתבונה שהוא ממין האיכות, אבל פי' אין מספר אין גבול קצי וסופי לתבונתו (אונענדליך), תדע שלשון ספירה המורה על המנין הוא בעצמו ענין הסמנת הגבול, כי ענין הספירה נעשה ע"י קריאת שם מיוחד לכל כלל וכלל שהוא יותר מאחד, ועי"כ ידע מיד בהזכירו שם כל כלל וכלל, כמה פרטים הוא מחזיק, כי כשיקרא לכלל הראשון שהוא יותר מאחד בשם שנים, וכלל השני הסמוך לו בשם שלשה ארבעה וחמשה וכו', בכל כלל שמזכירו בשמו יגיד לו השם מיד כמה אחדים יש בזה הכלל, שבהזכירו חמשה מיד הוא נזכר שיש כאן חמשה פרטים, כי אם לא יקרא כל כלל בשם מיוחד אך ימנה אחת ואחת ועוד אחת, לא יגיע לעולם לידיעת הסך הכולל במוגבל ולא ידע מזה רק שיש כאן פרטים רבים, אבל כמה הם בכולל לא ידע, אמנם ע"י קריאת שם מיוחד ידע מיד במוגבל כמה פרטים כבר נכנסו אל הספור, הנה מבואר כי עצם לשון ספירת המנין הוא בעצמו הסמנת גבול סופי לכמות הפרטים. לפי"ז טעם. עד תספור, קודם שתגמרו, טרם תגיעו ביום המחרת אל גבול כלות החמשים יום (בעפאָר איהר מיט דעם מארגען דער זיבענטען וואכע בעשליסעט פונפציג טאגע, זאללט איהר דארברינגען), אמנם לכוונה זו לבדה שלא נטעה ביום מ"ט ונ"א ה"ל לכתוב בלשון קצרה ולומר. ולמחרת השבת השביעית ביום חמשים תקריבו, ושתי מלות. עד תספרו, למה נכתבו ? אבל בא להורות בזה, שיהיה לשבע השבתות ההצטרפות בצד מה אל יום החמשים, והוא שהשבתות יתחלקו גם הם בספירתם לימיהם הפרטים, ומזה למדונו (מנחות ס"ו), מצוה לממני יומי, ובזה לשון המקרא על מכונו בלא סירוס הלשון והתנגדיות לנגינת הטעם כלרש"י ותוס', ובדיוק אמר קרא חמשים יום ודלא כהרא"ש (סוף פסחים), שאמר שהמקרא לא השגיח על חסרון האחד, ומבואר גם כן ספירת הימים דלא כרנ"ו שחשב שאין בכתוב זכר לימים:
שבעת כבשים. בפנחס (כ"ז) בכבשי מוספי עצרת אמר שבעה כבשים בה"א, וכאן אמר שבעת בתי"ו, ויראה לפי המבואר בתצוה (כ"ט למ"ד בשבעת ימים), ששמות המספר שיבואו בתי"ו יורו על המספר מצד כמות האחדים המתדבקים להיותם כמו אחד במספר, והמכוון בו הרציפה, יעו"ש ובמצורע (ט"ו י"ג), שבעת ימים לטהרתו, ע"ש רש"י, ושבעה כבשים האמורים כאן הבאים עם שתי לחמי עצרת מעכבים זה את זה (עי' תוי"ט פ"ד דמנחות מ"ב), לכן אמר שבעת בתי"ו אשר יורה על האחדות והרציפה:
וקראתם בעצם. אחר שדבר הכתוב ממצות הספירה, שהמכוון בו לדעת המחברים להראות החפץ הגדול אל היום הנכסף והוא יום מתן תורתינו' כי ספירת הזמן לדבר מה יורה על הצער ההוא בהעדרו ועל התענוג המקוה בהווייתו, ולפי שיציאתינו ממצרים היתה לקבל התורה האלקית, כדכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את אלהים על ההר הזה, כלומר שתקבלו התורה שהוא העיקר הגדול שבשבילו נגאלו, והוא התכלית היותר נוובה ויותר יקר להם מן הפירות הגשמי מעבדות הגופני, לכן נצטוינו למנות ממחרת יו"ט של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשינו התשוקה הגדולה אל יום הנכבד בספירת כל יום ויום הולך וסופר עד הגיענו אליו, הולך ומתקרב אליו יום יום; ועל הגעתינו אל יום אשר התשוקה אליו, אמר. וקראתם בעצם היום הזה, כלומר כאשר הגעתם אל יום הזה (זייד איהר אנגעלאנגט אן דיזעם טאגע), אז מקרא קדש יהיה לכם; כי גם על התקרבות והזדמנות אל דבר ישמש לשון קריאה, כמו ויקרא אבשלום לפני עבדי דוד (ש"ב י"ח), ושם נקרא איש בליעל (שם כ'), וגם על הפגישה והתקרבות שאינו בפתאומי כ"א בכוונה יאמר צדק יקראהו לרנלו (ישעיה מ"א א'), דתרגומו בקשוט קרבי' לאתרי', שצדקתו היתה תמיד לקראת רגליו (ע"ש רש"י), ובזה אין צריך למ"ש המפרשים דסיפא פירושא דריש', תחלה אמר סתם וקראתם ואחר כך פי' איזה קריאה:
מלאכת עבודה. פי' מלאכה המשתמרת לעבודת קנין, כגון זריעה קצירה וחפירה וכיוצא בהן, אבל אוכל נפש אינה מלאכת עבודה (רמב"ן בשם רבינו חננאל), וכתב עוד והיה באפשר לומר שמלאכות קלות שאדם עושה להנאת עצמו מותרות אף על פי שאינם אוכל נפש, ושיהיה אוכל נפש המרובה שהשמש עובד בו לרבי אסור, ומנין שההיתר באוכל נפש הוא כל אוכל נפש אפי' בטורח, ונאסור כל שאר המלאכות, שאפי' הקלות שבהן מלאכת עבודה אקרי, ת"ל מקרא קדש לגז"ש ששם באה כל מלאכה לאסור וכל אוכל נפש להתיר:
בקוצרך. בקדושים (י"ט ט') אמר לקצור, כי שם יזהיר על חיובו לכתחלה שלא יגמור לקצור גם הפאה, כי יניחנו כשהוא מחובר, וכאן יזהיר על הדיעבד, אם כבר כל השדה קצור ששכח להניח פאה במחובר, יתן מן הנקצר, לכן אמר בקוצרך בשור"ק, וכן אמרו בירושלמי (פ"ד) כילה שדהו קורא אני עליו לא תכלה פאת שדך בקוצרך וכו' חזר פאה לעומרים, שאם לא הניח פאה מן המחובר יתן מן התלוש:
זכרון תרועה. נזכיר לשבר את הלב ולהכניע את הרוח לפני יוצר כל ית' על כל אשר הרעונו לעשות לפניו (דעמיטהיגונגס עראיננערונג), וזהו שת"א זכרון תרועה דכרון יבבא, כמו ותיבב אם סיסרא (שופטים ה' כ"ח, ע"ש ברש"י), ותרועה משותף במובנו עם השבירה, כמו שכל שרשי שבירה ורציצה אשר יורו על השבירה המוחשת (כמו מטות עץ שברתי), ככה יורו על השבירה הרוחנית והמחשבית, כמו חרפה שברה לבי, ושברתי את גאון עוזכם, לב נשבר, שענינם שבירת רוח הפנימית והכנעתה (דעמיטהיגונג), והנה שרש רוע מצאנוהו ע"ז הענין, כמו והנה הכל הבל ורעות רוח שפי' שבר רוח (כמ"ש רש"י שם מן רעו עמים וחותו ישעי' ח') סוף המעשה בא לידי כאב לב (צערבריכט דאס געמיטה), וכן נפשו ירעה לו (ישעיה ט"ו), שנפש מואב מיללת ומקננת על גדול צערה (איננערע בעשטירצונג), כמו שתרגם הארמי שם מיללין, ובאיוב (ל"ג כ"ו) אמר יעתר אל אלה וירצהו וירא פניו בתרועה, ענינו ג"כ לדעתי עד"ז, בתרועה. בהכנעה ושברון לב ונמיכות רוח, וכמו שמסיים שם אחריו ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי, זהו הנ"ל ביאור זכרון תרועה הנאמר כאן, ושרש תרועה היא רוע שענינו השבירה והרציצה כמו תרועם בשבט ברזל; ולהיות שקול ההברה היוצא בדחיפות רבות ונמהרות זא"ז, אשר ידומה מהם כאילו ישבר האויר לחתיכות קטנות (דאס שמעטטערן), לכן אמרו רבותינו על התרועה, שענינה האנחה והיללה גנוחי וילולי; הנה לביאור זה הזכירה התורה במלת זכרון תרועה החיוב ביום זה להכנעת היצר והמחשבה על רוע המעללים, והיא התשובה, וכפי המקובל שהוא ראשון לימי תשובה. ולהלן אמרה תורה, יום תרועה יהיה לכם. והוא על מצות תקיעת שופר, וכאן אמר. זכרון תרועה, והיא מצות הכנעת הלב אל התשובה. ועל כוונה זו אמר המשורר, אשרי העם יודעי תרועה, ר"ל המשימים לב לשבר יצרם ולהכניע אל התשובה, וכן ארז"ל (רבה פ' אמור), אר"י כמה בוקינוס יש להם ואמרת אשרי העם יודעי תרועה, אלא שהם מכירים לפתות את בוראם בתרועה וכו', ר"ל בהכנעת ושברון לב בתשובה, ובמכדרשב"י (פינחס ד' רל"א), אשרי העם יודעי תרועה, לא כתיב שומעי תרועה או תוקעי תרועה אלא יודעי תרועה בגין חכימין וכו' אינון יודעי תרועה רזא דתרועה כמה דכתיב תרועם בשבט ברזל, ע"כ. ואפשר ששם תקיעה על הקול שלפני התרועה, ענינו ג"כ מזה, מן ותקע נפשי מהם (יחזקאל כ"ג), שתרגומו ורחיק, וכן תקע נפשי ממך (ירמיה ו'), תרגומו ירחק, ותקע כף ירך יעקב, כן שם התקיעה ענינו הסרה והרחקה, כאלו משמיעים בקול זה במחנה העברים, עתה הגיע העת והזמן להתרחק ולסור ממוקש היצר! (וקרוב לכל הדברים האלה שכתבנו בזה מצאתי בעה"י בס' התקונים מובא בדברי החייט לפי' לס' מערכת אלהות פ"ד ד' ע"א), וראיתי לרב"ח שכתב במלת זכרון רמזה התורה שיום זה הוא יום הדין, כי לשון זכרון נופל על הדין מזכיר עון, וכן לשון פקידה מדת הדין מלשון פוקד עון אבות, ע"כ. אמנם רבותינו במדרשם אמרו יב"נ אמר עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר, בשעה שהקב"ה יושב על כסא הדין בדין הוא עולה מ"ט עלה אלהים בתרועה, ובשעה שתוקעין בשופרות הופך מדת הדין למד"הר, ע"כ. הנראה מדבריהם שממלת בתרועה יצא להם הישיבה בדין, ויתכנו דבריהם עפ"י דרכי הלשון, דלפי המבואר בשם תרועה שענינו שבירה. ורגילות הוא בלשוננו לכנות הגזירה והפסק דין בלשון שבירה, כמו ואשבור עליו חקי (איוב ל"ח), וכן כל הסכמה שבין שני צדדים יכונה בלשון כריתה וחתוך וגזרה, כמו כריתות ברית, ותגזר אמר ויקם (איוב כ"ב) שבעים שבעים נחתך על עמך (בעשליעסען, פעסטזעטצען), וכוונת המקרא לדעת רבותינו עלה אלהים בתרועה ר"ל ביום התרועה, והוא ביום הגזרה והמשפט לכל באי עולם, עולה במדת אלהים, ובקול שופר ר"ל ע"י אמרי שפר היוצאות מפיות השבים בכל לב יבא במדת הוי' ב"ה שהוא הרחמים (יעו"ש במדרש), וכוונה זו נכללה ג"כ במאמר התורה. זכרון תרועה, ר"ל זכרון יום המשפט והדין בכדי לשום לב אל התשובה. והרמב"ן ז"ל אחר שהשיב על דברי רש"י, פי' מלת זכרון תרועה, שנריע ביום זה ויהיה לנו לזכרון לפני ה'. וכן פי' הרשב"ם ע"י התרועה תזכרון למקום, וזכרון תרועה הוא כמו יום תרועה יהיה לכם, ולא פי' הכתוב טעם המצוה למה תהיה התרועה ולמה נצטרך זכרון לפני ה' ביום זה יותר משאר ימים, אבל מפני שהוא בחדשו של יוה"כ נראה שבו יהיה הדין לפניו ית' כי בו ידין עמים ישב לכסא משפט צדק, ומן המבואר שהכל תלוי בתשובה, ע"כ. וכ"כ הרמב"ם בפ"ג מתשובה ה"ד, וכ"כ במורה (ח"ג פמ"ג), מפני שהוא יום תשובה ועסקי בני אדם משכחתם ומפני זה יתקע בו בשופר וכאילו הוא הצעה ופתיחה ליום הצום כמו שהוא מפורסם בקבלת האומה מענין עשרת הימים שבין ר"ה ליוה"כ, ע"כ. ואמרו בפסיקתא פ' אמור השופר של ר"ה הוא יסוד לזכרון על יוה"כ להזהיר את ישראל בתשובה עשרה ימים קודם יוה"כ, ע"כ. ובמדרשב"י על דא בעי לכוונא לבא ורעותא בהני קלא ולמהדר בתיובתא, ובכל אלה הדבר מתמי' על שלא הזכירה התורה הדבר העיקרי והיא התשובה, ולא הזכירה כ"א שהוא יום תרועה זכרון תרועה; גם מש"כ הרמב"ן דזכרון תרועה הוא כמו יום תרועה, אין נראה כן מדברי התלמוד רפ"ד דר"ה, ע"ש. גם לבאורו ה"ל לומר תרועת זכרון, תרועה שם נסמך אל שם זכרון הסומך, כי הצווי הוא להריע כדי שנהיה נזכרים למעלה, כמו אבני זכרון הנאמרות באפוד, שהאבנים הן המזכירים זכות האבות, וכמו ספר זכרון שהספר מקיים הדבר לזכרון ומשמרו מן השכחה, וכן מנחת זכרון למזכרת עון המרשעת, וכן כאן היה מהראוי לומר תרועת זכרון לא בהפך, ומדאמר קרא זכרון תרועה שם זכרון נסמך אל שם תרועה הסומך ע"כ המכוון בו שאנחנו מחוייבים להזכיר את התרועה כמבואר במה שקדם:
יום הכפורים. קרא את יום הזה בלשון כפרה ולא בלשון סליחה, נ"ל שבא להורות על אופן מחילת העונות שייעדה התורה לנו ביום זה, והוא הודוי והתשובה, אשר רק בצירוף אלה ביום הקדוש הזה נשיג החסד העליון למחילה וסליחת העונות, וכמאמרם (יומא פ"ח) אין יוהכ"פ מכפר אלא עם התשובה (עי' רמב"ם פ"א מתשובה), וזה נכלל בלשון כפורים, כי כבר פרש"י (ישעיה מ"ו) ע"פ וכפר בריתכם את מות, וכן שם ותפל עליך הוה לא תוכלי כפרה, כל כפרה לשון סלוק דבר ותרגומו שם לאעדיותא, וכן פי' הרד"ק כל כפרה לשון הסרה, והנאמר בשעיר המשתלח יעמד חי לכפר עליו הוא מענין זה כמ"ש המפרשים שם לכפר עליו להתודות עליו, וכן בפר כהן גדול וכפר בעדו ובעד ביתו פי' כפרת דברים והוא הוודוי אשר על ידה מסתלק ומסיר מעצמו את העון (עמ"ש בפ' ונרצה לו לכפר עליו ריש ויקרא); אמנם אם נפרש לשון כפורים כאן כבשאר מקומות לשון פיוס ורצוי לשכך הכעס והחמה (פערזאֶהנען), בערך הש"י לבדו, יחסר לנו בתורה עיקר גדול המצטרך ליו"כ והיא הוודוי והתשובה אשר בלעדה כמעט אין תועלת בעצמו של יום. - ולדברינו יש לנו ג"כ טעם נכון על שקרא את יום הזה כפורים בלשון רבים, לפי שיש מדרגות שונות זו מזו בענין התשובה, כי השב מיראת העונש עונו לא נמחק לגמרי אבל ישאר בו רושם מה, זדונות נעשות שגגות, והשב מאהבת האמת לאמתו עונו נמחק מכל וכל עד תכליתו, ולרבותינו זדונות נעשות זכיות, ולשם שני כפרות האלה נקרא היום כפורים בלשון רבים (ענטזינדיגונגען):
ועניתם את נפשותיכם. כולל ענוי הגוף והנפש, ענוי הגוף ברעבון, וענוי הנפש ממחשבות רעות, כי הם קשים על נפש השכלית יותר מן העברה עצמה, ואם יענה האדם את גופו בצום ובתענית, ולא יענה את נפשו מן הרהורים רעים, הוא חוטא ואין לו זכות מאותו תענית. תדע לך שהוא כן, שאנו מקילין בענוי הגוף בחולה שיש בו סכנה, ואין אנו מקילין בענוי נפש, שאם נפשו קשורה בתאות העריות והוא מסתכן בדבר, אין מתירין לו, ימות ואל יבעל, הנה מבואר שענוי הגוף עם ענוי הנפש הוא התענית המקובל והצום הנבחר, והוא חשוב קרבן, וגדול שכרו מן הקרבן, שהקרבן בממונו, והתענית בגופו, שהרי חלבו ודמו מתמעט (ר' בחיי בס' כד הקמח). ויתכן שלכוונה זו לא אמר ועניתם את נפשכם, רק נפשותיכם, כי נפש כמו שישמש על חלק הרוחני ככה ישמש על חלק הגופני, כמו פן יטרוף כארי' נפשי, ונפשות כולל שתיהם החומרי והרוחני, וכן איתא במכדרשב"י (ד' ס"ח ב') את נפשותיכם, לאכללא כלא גופא ונפשא ולאכנעא בהאי יומא:
והקרבתם אשה לה'. מדהכניס הכתוב ענין זה בין הענוי והמלאכה שאין זה המקום הראוי להזכיר ענין הקרבן, לכן חברו רי"א עם הענוי' ואמר. אמרה תורה ועניתם את נפשותיכם ובזה תקריבון את עצמיכם לקרבן אשה לה', כי האדם ביום הצום יקריב חלבו ודמו, כדאמר רנבה"ק לחכמים בני חייכם אין קרבן נרצה לפני המקום כלבו של אדם הנשרף בתעניתו, וכן אנו אומרים בתפלת תענית, יהר"מ שיהא מיעוט דמי וחלבי שנתמעט היום כאילו הקרבתיו ע"ג המזבח, לזה אמרה תורה ועניתם וגו' והקרבתם וגו' שיכוין האדם ברוחו ונשמתו ביום הצום כאילו הוא מזבח כפרה שבו ישרף חלבו ודמו מהחום אשר בקרבו, לעבודת בוראו, וכאילו אמר קרא והקרבתם אתכם אשה לה', עכ"ד. ולבלי הוסיף מלת אתכם נ"ל כי אחרי שאמר ועניתם את נפשותיכם שהמכוון בו חוץ מענוי הגוף גם התבודדת הנפש אל דבקות ה', ולהחליש החומר המתאוה לדברים הבלים, וחלק המשתוקק לדברים הקיימים יתגבר בנפש המשכלת, יבטל בלבו מחשבותיו הרעות ויעזוב פעולותיו המגונות, ובזה יעשה רושם גדול בנפשו להיות עומד תמיד במעמד הנפלא הזה, כמו שנלחם ביום זה והתקומם נגד יצרי תאותו, והתענה בחמשה הענויים שהמה מותרים באמת בשאר ימות השנה, ככה יעשה מסלה ישרה בלבבו, ללחום תמיד נגד כח תשוקתו, להחזיק ולכבוש יצרו בכל עת בדברים האסורים, ועל התחזקות המלאכה הפנימית הזאת, לעמוד גם אחרי היום זה על משמרת עבודת נפשו הטהורה, ולכבוש יצרי נפש המתאוה, אמר. והקרבתם אשה לה', תמיד תעשו קרב ומלחמה לעמוד על התגברות הזאת; והקרבתם, ענין קרב מלחמה, כמו המלמד ידי לקרב, וכן על מלחמה פנימית, חלקו מחמאות פיו וקרב לבו (ערקאֶמפפען), ומלת אשה כבר ביארנוה (רי' ויקרא), מן זכרו זאת והתאוששו, ענין התחזקות העמידה בדרך ישרה לבלי השתנות להפוכו (שטאנדהאפטיגקייט), ובזה מיושב קצת גם מה שהעירו חז"ל על מה שהזכירה התורה כאן מלת אשה ובפרשה פנחס לא:
והאבדתי. לפי שהוא אומר כרת בכל מקום, ואיני יודע מהו, כשהוא אומר והאבדתי, למד על הכרת שאינו אלא אבדן (רש"י מת"כ), פי, הרנ"ו כרת זו של נפש איני יודע מהו, אם כרת ממש כענף הנכרת מן השורש שלא ישוב אליו עוד כי ייבש ויפסד, או כמו ספר כריתות, שמתרחקים זו מזו ואפשר לשוב, כשהוא אומר והאבדתי למדנו שאינה כריתה ובטלה, אלא אבדן כדבר הנאבד שמתרחק וחוזר ונמצא, כמו ובאו האובדים בארץ אשור, כי רחום וחנון ה', ואחר כלות עונש הכרת, ישוב וירחם עליו:
עצרת. עצרתי אתכם אצלי, עכבו עוד עמי, קשה עלי פרידתכם (רש"י מדברי אגדה), ובדרך זה יש לומר כי גם מצדנו נקרא י"ט האחרון של פסח ושל סכות בשם עצרת לשון עכוב וקשה הפרידה, שכל הלמודים היקרים הנקנים בנפשותינו במועדי ה' וההזמנה אל הקדושה שהשגנו בהם (כי רק לכוונה זו נקראו מקראי קדש כמבואר למעלה), נעכב אצלנו, שישארו בנו גם אחר עבור הרגל, והלמודים הנפשיים האלה, שהתרגלנו בהם כל ימי החג לא נעזוב אותם גם בכלות המועד, והענין מבואר יותר בס"פ פינחס:
ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבותיכם. אמר כאן בהתקשרות המ"ם במלת לבד מלפניו, ובמקום אחר אמר לבד מנדריכם ונדבותיכם (במדבר כ"ט), בהתקשרות המ"ם לאחריו, ויש הבדל גדול ביניהם לרש"פ, לבד עם מ"ם לפניו משמש במקום שנושאי המאמר שניהם עקריים לאותו היחוס שהמאמר מדבר בו, אלא שאחד מהם יש כאן מקומו והשני לא, אז יאמר על אותו שאין מקומו כאן להזכירו, לשון מלבד, כגון מלבד עולת הבוקר, שעולת הבוקר הוא חובת היום כשאר קרבנות שהזכיר, אלא שאין מקומה כאן להזכירה, לכן אמר מלבד, וכן מלבד עולת החודש, מלבד חטאת הכפורים, מלבד אשר תשיג ידו (במדבר ו' כ"א), שם מגלח על מאה קרבנות הרי הם חובה עליו כמו קרבן אחד, מלבד איל הכפורים (שם ה' ח'), שהוא כמו כן חובה אלא שאין כאן מקומו, וכאן עיקר המאמר במה שיעשה בגזל הגר, מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב (משנה תורה כ"ח ס"ט), שברית שבחורב עיקר כמו זה אלא שאין כאן מקומו; אולם מלת לבד עם מ"ם לאחריו ישמש במקום שנושאי המאמר אף ע"פ ששווים בענין, אין שניהם עיקריים ביחוס שהדבור ממנו, אלא שהאחד עיקר והשני טפל לו, ויאמר על הנופל, לבד עם מ"ם לאחריו, כמו הגברים לבד מטף (שמות י"ב), שהגברים עיקר והטף טפל אף על פי ששניהם בכלל היציאה ממצרים, לבד מערי הפרזי (משנה תורה ג'), שהערים הבצורות עיקר והפרזים טפל, לבד ממכריו על האבות (משנה תורה י"ח), שחלוקתו בקרבנות הרגלים עיקר שמצוי ג"פ בשנה עכ"פ וקרבנות המשמר שמכרו האבות טפל שאפשר שלא יגיע עליו אפי' פ"א בשנה כשאנשי משמר מרובין, וכאן בפרשת המועדות שלא דבר רק על הימים שמביאים בהם קרבן בדרך כלל, שלפיכך לא פרט כמה יביאו ואיך יהיו הקרבנות, אבל אמר בכל מועד בדרך כלל, תקריבו אשה לה' (זולת קרבנות העומר ושתי הלחם שפרט אותם לפי שלא הזכירם בפ' פינחס), לפיכך כשאמר אח"כ בדרך כלל. אלה המועדים אשר תקראו וגו' להקריב אשה עולה ומנחה, שפי' אלה הם הימים שמביאים בהם קרבן, אמר שאלה הימים הם חוץ מן הימים שגם בהם מביאים קרבן, דהיינו שבתות ה' ושאר הימים שמביאים בהם נדרים ונדבות, לפיכך אמר מלבד, אכן בפרשת הקרבנות שבפינחס שדבר על כמות ואיכות הקרבנות בפרוטרוט, והוא העיקר המכוון במאמר לפרש כאן ביותר פרטיות מה שנאמר במקום אחר סתם, לפיכך אמר לבד מנדריכם שהקרבנות שנאמרו כאן בפרוטרוט כפי מה שהם חובה בכמותם ואיכותם, הם העיקר בהבאת קרבנות, אבל הנדרים והנדבות טפלים במצות הקרבנות שאינן חובה להביא גם לא בכמותן ואיכותן:
כפת תמרים. שם לענף התמר שנקרא בלשון תלמודי לולב, והוא כולל הנוף והעלין יחד, כי מצד שהוא כלו עלין יקרא עלה, ומצד שאין לאילן התמר ענפים אחרים זולתו יקרא ענף, אבל כף הנחתו העצמית ע"ש שיש לכל עלה ועלה בית קבול ככף, שכל עלה ועלה כפול לשנים על פני ארכם דבוקים מצד אחד ופתוחים מצד השני והוא בית קבול שלהם, וכל מי שיש לו בית קבול נקרא כף, כמו כף היד, כפות זהב; ואמר כפות לשון רבים לפי רבוי העלים, וכל עלה ועלה יקרא כף לשון יחיד, ואין ענין כפות תמרים הנאמר כאן כענין עלי תמרים (נחמיה ח'), כי עלי תמרים עלים פשוטים שטחיים כשאר עלין של שאר אילנות בלתי כפולים, והם העלים התחתונים שבלולב שהם רחבים ביותר והפרי גדל ביניהם, ולמעלה מהם נמשך הלולב עם עליו הכפולים וזה הכפל נקרא בלשון תלמודי תיומת, נחלקה התיומת (סוכה פ"ג) מלשון תאומים, אלא שבראש הלולב יוצאים שוב שני עלין מן השדרה ומעלה, או עלה אחד כפול לשנים, שמשום כך נחלקו מפרשי התלמוד מהו הנקרא תיומת לענין פסול והכשר, כלומר שזה שאמרו במשנה נחלקה התיומת פסול לאיזה תיומת כיון התנא, אם לתיומת העלין שבראש הלולב שנופל עליו היטב לשון תיומת סתם, או אם לכל תיומת ותיומת שבכל העלין, אבל הכל מודים שכל צד המחובר שבכל עלה ועלה נקרא ג"כ תְּיׂמִת [כמו כְּתׂבֶת] (רש"פ); ויותר יתכן לומר בזה, לפי שבריאת עלין של לולב הוא שהם גדלים שנים שנים ודבוקים מגבן, וע"ש דבוק וקשור העלין שמגבן נקראים כפות, והוא מלשון עבד כפות (ב"ק כ"ב), והוא לשון ארמי לכפתה (דניאל ג'), ולפי"ז יהיה כפות שם ע"מ רבוי הזוגי, ואין בו הוראת הזוגי, כמו מים, שמים, וכבר מצאנו גם נוספי וא"ו תי"ו ולשון יחיד הם, כמו חמות, אחות, אשפות, מכש"כ שיש לומר כן בחסר וי"ו (ועי' תוס' וברש"י בסוכה ל"ב), ובזה שוה לולב לכולן שזכרם בלשון יחיד, ובזה שפיר אמרו רבותינו אם נחלקה התיומת ברוב העלין פסול, וכן אם מתחלת בריאתו היה עליו אחד אחד ולא היה בהן תיומת פסול, ומה שקראו רבותינו תיומת, הוא בעצמו כפות דקרא, וראיתי במכדרשב"י (ויחי ר"כ) כפת תמרים כפת חסר קשורא וכו' כד"א כפיתי בסרבליהון (דניאל ג'), ע"ש. ודבריהם נכונים מסכים עם דרך הפשט:
בסכות תשבו. ראיתי מתקשים בקרא דנחמי' ח' י"ג שנאמר, נאספו ראשי האבות לכל העם הכהנים והלויים אל עזרא הסופר ולהשכיל אל דברי התורה וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בנ"י בסכות בחג בחדש השביעי. דנראה לכאורה שהיתה מצות סוכה שכוחה לגמרי מלבם עד שהיתה בעיניהם כמציאה. ובאמת הדברים כפשטן, דלשון מציאה ישמש גם בדבר שהוא לפנינו, כמו שתי בנותיך הנמצאות דלוט, איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן (ויקהל ל"ה) וטעמו כאן כשפתחו הספר לקרות מצאו לפניהם כתוב המדבר ממצות סוכה, (פאָרגעפונדען) - ויש לשון מציאה המשמש על מציאה שאחר חפוש ובקשה, כמו ביום צומכם תמצאו חפץ (ישעיה נ"ח) תרגומו אתון תבעין צרכיכון, תחפשו למצוא, וכן לך מצא את החצים (ש"א כ') חפש ותמצא (אויפזוכען) וכן כאן שהיה דעתם לקרות פרשה המדברת ממצוה סוכה וכאשר פתחו הספר והיה לפניהם פרשה מפרשיות אחרות גללו את הספר וחפשו למצוא פרשה ממצות סוכה. - ויש לשון מציאה לענין השגת השכל, כמו אשרי אדם מצא חכמה, החקר אלוה תמצא, לא מצאתם חדתי (בעגרייפען, ערקלארען, אויספינדיג מאכען) כי המקרא לא ידבר רק מכללת המצוה, אבל פרטי' נלמדים אם ממלאים וחסרים, אם מגז"ש וכדומה מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, והנה הכהנים והלויים שמהם תצא תורה ככתוב יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, כאשר נאספו אל עזרא הסופר להשכיל בדברי תורה לדעת אמתת המקרא לפי כוונתו עפ"י התורה שבע"פ, וימצאו כתוב בתורה, כלומר השיגו בדעתם מקרא זה הכתוב בתורה ממצות סוכה, לדעת אופני הדפנות ופרטי הדינים הנצרכים לסכך, כדי שיוכלו לקיים המצוה כראוי. אחר זמן מצאתי להר"ן בחי' לסנהדרין כ"א ב', שתפס מכוון המקרא דנחמי' על פשטי', והדבר פלאי, ועיין ערכין ל"ב ב':
כי בסכות הושבתי. הם ענני הכבוד מפני שהיו מהלכים בעמוד ענן כדכתיב לא ימיש עמוד הענן לפני העם, והוא הנכון ע"ד הפשט, כי צוה שידעו הדורות את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה עמהם להפליא, ששכן אותם בענני כבודו בסוכה, כענין שנאמר וברא ה' על מכון הר ציון ועל מקראה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חופה וסוכה תהיה לצל יומם מחרב, ומפני שכבר פי' שבענן ה' עליהם יומם' אמר סתם כי בסכות הושבתי, שעשיתי להם ענני כבוד סכות להגן עליהם (רמב"ן), ואף שענני הכבוד היו לתועלת נסיעתם ללכת יומם ולילה לנחותם הדרך, אמר הושבתי, להורות על תועליות ענני הכבוד, שהגביה כל הנמוך, והשפיל כל הגבוה, והיה מכה נחשים ועקרבים לפניהם, מכבד ומרבץ לפניהם (כדאיתא במכילתא ר"פ בשלח), כי שרש ישב יורה גם על המנוחה והשקיטה, כמ"ש (שופטים ה') למה ישבת בין המשפתים לשמוע שריקות עדרים, שהוא דרך מליצה לצייר את הרועה יושב שוקט ובוטח בין עדרים, מתענג בשריקתם, ולא ישים לב על כל הנעשה חוצה לו, וראובן שהיה לו מקנה רב ישב לו בביתו לרעות צאנו מבלי שום לב על המלחמה שיש לישראל באויביו, וכן (זכריה י"ב) וישבה עוד ירושלים, (שם י"ד), וישבה תחתיה, כאשר ישב המלך בביתו (ש"ב ז'), שכולם על המנוחה והשקיטה, ומשרש שוב, נפשי ישובב, ישובו יושבי בצלו (והנחים והחסרים משותפים בעיקר הוראתם לבעלי שרשי אותיות שתים, [אין שירמענדען דעקקען זעטצע] - והמקום שהתחילו בו ענני כבוד לשכון על ישראל הוא סכות, כמ"ש ויסעו בנ"י מרעמסס סכותה, ועז"א ר"ע שם במכילתא אין סכות אלא ענני הכבוד, וכתרגום יב"ע שם ונטלו בנ"י מן פלוסין לסכות תמן אתחפיאו שבעת ענני יקרא, וקרוב לומר ששינה כאן לכתוב בסכות מלא וא"ו, להורות גם על מקום התחלת ענני יקר (כי שם מקום סכות הוא מלא וי"ו, יהושע י"ג כ"ז, ובוישלח ל"ג י"ז ויעקב נסע סכתה קרא שם המקום סכות, הוא מלא וי"ו עפ"י המסורה, וע"ז רמז הפייטן ביום ב' דסכות, רִגֵל גביר אחים וסע פעמים סכותה, ומארמי ושעיר בעדו סכות, בכן חניטיו סעו ראשית סכותה, ושבעת חזיזי משי עלימו סכת), ולזה הפסיק בעל הטעמים להטעים כי בסכות בטעם רביעי, אף שהיה ראוי במהפך כדי לחברו עם הושבתי - והמפרשים יאמרו בטעם המקרא בזה, שנצטוינו ביום חמשה עשר לחודש השביעי שהוא זמן התחלת ימי הגשם והקור לצאת מבית קבע שישבנו בה כל השנה, לשבת בסוכה שהיא דירת ארעי תחת אויר השמים, הפך מה שעושים אז כל בני אדם, שהמה נאספים מן השדות אל הבתים, כ"ז בא להודיענו שהמכוון ממנו ית' עם בנ"י, שכל אחד מהם יכיר שנפשו הרוחנית מעל השמים כבודה, ושם לה דירת קבע, ולא בא לעה"ז כ"א להיות לה פה דירת עראי, להכין לה מכל מאכל אשר יאכל בעולם העליון כאשר תשוב דירתה הקבועה לה, ובזה יתן הישראלי אל לבו לאמר. כל הימים אשר אנכי עומד על הארץ אינני כ"א כהולך דרך, לא אשית לבי אם מעט ואם הרבה אוכל ואשתה פה ממאכלי תענוגי הזמן, אם יעשר או יחסר חילי, אם אתנה לבישי שק או מרבדים ארבד ערשי, הלא כל ימי עולם הזה אינני כ"א כאורח נוטה ללון, ודירתי דירת עראי, יעבור עלי מה, הלא אל משכנות מבטחים ומנוחות שאננות אני הולך, ושם בעולם העליון ביתי המיועד לי, שם ארוה דודים ואעלס שמחה. וזהו תכלית כל התורה כולה, אשר לתכליתה הוציאנו ית' ממצרים, כמ"ש בהוציאך את העם ממצרים תעבדון וגו', ודומה לזה אמרה תורה על הארץ שלא תמכר לצמיתות כי גרים ותושבים אתם עמדי (לקמן כ"ה כ"ג), ועל כוונה זו רומזת ג"כ מצות השמטה והיובל; ולביאור זה מכוון לשון למען ידעו דאמר קרא, דלפירושים האחרים היה ראוי לומר למען יזכרו; ואמר הגר"א מה שהקשו למה אנחנו עושים סוכות בתשרי כיון שהוא נגד הקף ענני הכבוד היה ראוי לעשות בניסן, כי בניסן היה תחלת הקף עננים, אבל נראה לפי כשעשו את העגל נסתלקו העננים ואז לא חזרו עד שהתחילו לעשות המשכן, ומשה ירד ביוה"כ, ובמחרת יוה"כ ויקהל משה וציוה על מלאכת המשכן, וזה היה בי"א לתשרי, וכתיב והעם הביאו בבקר בבקר עוד ב' ימים, הרי י"ג בתשרי, ובי"ד בתשרי נטלו כל חכם לב ממשה את הזהב במנין ומשקל, ובט"ו התחילו לעשות, ואז חזרו ענני כבוד, ולכך אנו עושין סכות בט"ו בתשרי:
בסכות הושבתי. ענני כבוד (רש"י) מת"כ אליבא דר"ע, דלא כר"א דאמר סכות ממש, ומפני שמלת הושבתי מורה על פועל אלהי שהם ענני כבוד, לא על פועל אנושי דא"כ כי בסכות ישבו אבותיכם מבעי לי' למימר, לכן בחר רש"י בדברי ר"ע (כ"כ הרא"ם) ובספרי פרשת בהעלותך חשב שבעה ענני כבוד, ד' עננים מארבע רוחותיהן ואחד מלמעלה ואחד מלמטה ואחד מלפניהם. וכתב הרא"ם שם לא ידעתי מה פירוש אחד מלמטה דקאמר שמורה שענן אחד היה להם למטה מרגליהם, ואם הדבר כן מדוע לא צותה התורה לעשות בסוכה אחד מלמעלה ואחד מלמטה וד' מארבע רוחותיה, מאחר שהסוכה אינה אלא דוגמת העננים שהיו מסבבים את ישראל מלמעלה ומלמטה ומד' רוחותיהן, ע"כ. ולמאי דקי"ל וסוכה תהיה לצל שצריך להיות מיצל תחתיו, וכשחמה מרובה מצלתה למטה פסולה, ואינה כשרה אלא כשלמטה צלתה מרובה מחמתה (עי' טור סי' תרל"א דעת בעה"ע) אם כן הכשר סוכה תלוי בצל שלמטה, ושפיר הוי דומי' דענני כבוד. ובילקוט ס"פ פקודי, ויכס הענן את אהל מועד, זה אחד מענני כבוד ששימשו את ישראל במדבר ארבעים שנה אחד בימינם ואחד בשמאלם אחד מלפניהם ואחד מאחריהם ואחד למעלה מהם וענן שכינה ביניהם ועמוד ענן נוסע לפניהם משפיל לפניהם את הגבוה ומגבי להם את השפל והורג נחשים ועקרבים ושורף קוצים וברקנים ומדריכם בדרך ישרה, וענן שכינה שורה באהל, ע"כ. מבואר בזה כי אחד מלמטה שאמר הספרי אינו תחת כפות רגליהם כ"א הענן שהיה באהל ביניהם, וזה נקרא מלמטה נגד הענן שעליהם מלמעלה, הנה נגד זה מה שביניהם נעשה דוגמתו בקיום מצות ישיבה בחלל הסוכה שבין הדפנות. ובזה נתיישב גם מה שתמה הרב בעל צדה לדרך שם בבהעלותך, כיון שהיה ענן אחד למטה, אם כן למה אמרי' דשעיר עזים אחד לחטאת היה לכפר על קבר התהום, הלא הענן היה מפסיק וליכא למיחש כלל מפני קבר התהום (ערש"י פ' נשא). ולמ"ש דמלמטה דספרי הוא מה שביניהם דבילקוט, אין מקום לתמיהתו. ועוד תמה הרב בצד"ל שם, על מה שאמר הספרי דענן שלפניהם היה מנמיך את הגבוה וכו', ובר"פ הרואה אמר תלמודא דארון הוי מסגי קמייהו דישראל דהוה מנמיך טורי' מקיימהו, ע"ש. ונ"ל דמצינו לרבותינו שמייחסים את אשר לארון גם לענן, שהכתוב ייחס לארון מלחמתם של ישראל, ככתוב ובנסוע הארון יפוצו אויביך וינוסו משנאיך, ובספרי ייחסו זה לענן, כדאיתא כאן בספרי עמוד הענן שהיה עושה מלחמה, ע"ש. הכתוב אומר וארון ברית ה' נוסע לפניהם, ובספרי אמרו אחד מהעננים היה נוסע לפניהם. נראה שהארון והענן תרווייהו כחדא אתחשבו:
